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新諸子論壇第32期

發布者: 新諸子論壇 | 發布時間: 2016-1-10 19:31| 查看數: 9291| 評論數: 21|帖子模式

最新評論

新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:32:12
目 錄
【新文化運動百年祭】
一:從“救亡壓倒啟蒙”談起
二:壓倒“啟蒙”的是“救亡”嗎?
三:華盛頓會議
四:新文化運動倡導的主要不是民*主,而是個人自由
五:“啟蒙”之前的革命與革命之前的啟蒙:民*主共和,“天下為公”
六:晚清鄉紳
七:“個人主義”與“日本式個人主義”:西儒何以對立
八:第二屆中英庚子賠款的留學生
九:日本式自由主義:“個人獨立”如何接軌于“軍國主義”
十:新文化運動中的“個性解放”與“SHZY”
十一:“禮法之爭”還是儒法之爭
十二:啟蒙運動真正大變化之開端
十三:“娜拉出走以后”:從日式自由主義到俄式SHZY
十四:從“儒表法里”到“馬表法里”:歷史的循環與啟蒙的再出發
一、新文化運動的發生  
二、英美式的思想啟蒙運動及其岐變
三、新文化運動的復調結構
一、階級觀念的近代形成(1898-1906)
二、平民:被同情的群體(1906-1912)
三、勞工:得到尊重的群體(1912-1918)
四、無產階級:有世界眼光的革命團體(1918-1921)
五、結語
一、思想自由與天賦人*權
二、從思想自由到文化革命
三、從群體競爭到個人自主
四、結論
一、引言
二、新舊文明的內在轉化
三、民治的擴展與階級觀念
四、結語
一、理性并不缺位的啟蒙
二、“五四”的“科學”是一種建構理性
三、意識形態:啟蒙孕育革命的方式
四、理性背后的非理性
五、建構理性與儒家文化
六、結論
一、新文化運動與啟蒙“知識”的邊緣輻射
二、“鄉愁”與田園牧歌的想象建構
三、激進的現代性:革命與農村“知識”
四、“再顛倒”的農村歷史想象
五、結語:“知識”“有力”的可能
【 論 文 】
一、前奏:孫中山的“國族主義”觀
二、國民黨相關決議中的“國族”整合方案
三、蔣介石“中國之命運”中的民族觀分析
四、國族主義背景下南京國民政府時期的邊疆統合
(一)從“民族”到“邊政”:以蒙藏委員會為例
(二)政區改革:國家權力的深入困境
(三)委托與滲透:中央政府與邊疆軍閥
(四)優禮上層人士的意義與限度
一,天下與夷夏
二,沒有國族認同,只有王朝認同
三,邊疆民族帝國的治理智慧
四,天下*體系與列國體制
一、引言
二、蕭授與“二十四堡”的興筑
三、張岳與“十三哨所”的規制
四、蔡復一與邊墻的興建
五、小結
一、從佛阿拉到赫圖阿拉——汗宮衙門
二、八角殿——君臣共議國政衙門
三、八旗官署及十王亭——部院衙門的雛型
四、國家最高行政機關——六部衙門
五、盛京皇宮內的中樞機構——內院
六、比鄰盛京皇宮的國家機關——理藩院、都察院
一、早期與中國歷史地圖集的接觸
二、禹貢時期編繪中國歷史地圖集的努力
三、1950年代《中國歷史地圖集·古代史部分》的編繪
四、結語
【 科 普 視 界】
【 講 座 】
【 專 著 連 載】
第七編   統分抉擇
第一章  荀瑤時代

新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:32:34
《新諸子論壇》團隊
顧  問
方立天    蒙培元
學術委員會
俞榮根、董金裕、郭齊勇、石秀印、黃源盛、單純、
林安梧、王中江、黃玉順、馬小紅、侯欣一、楊朝明、
張中秋、蘇亦工、陳明、干春松、姚中秋(秋風)
本期執行編委:西風、趙榮華、周紹綱、洪范
《新諸子論壇》投稿專線:xinzhuziluntan@foxmail.com
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新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:32:48
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新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:34:00
新文化運動百年祭
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:35:22
高全喜:新文化運動的演進、岐變及其復調結構
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:36:27
郭臺輝、謝麗萍:無產階級觀念在近代中國的早期展開(1898-1921
摘要:近代中國無產階級觀念的早期展開是以知識分子創造性引入的階級分析為前提的。根據無產階級觀念所指代的重點社會群體,其早期展開可劃分為三個階段:辛亥革命之前指需要同情的平民;此后至十月革命勝利指得到尊重的勞工;之后四年迅速轉變為具有世界眼光的革命團體。無產階級觀念的早期展開是知識分子為改造中國社會而不斷尋找革命主體動力的過程。近代中國知識分子引入與傳播無產階級觀念,為后來MKS主義及其政黨的迅速傳播與發展奠定了知識與社會基礎。
關鍵詞:近代中國、無產階級觀念、平民、勞工、革命主體、知識分子
作者:郭臺輝,復旦大學國際關系與公共事務學院政治學博士,華南師范大學政治與行政學院世界史教授,研究方向:公民身份與國家構建的理論與經驗研究、概念史與比較歷史分析;謝麗萍,華南師范大學政治與行政學院。
本文首發於:《天府新論》2015年第3期
在西方思想文化中,proletariat(英語和德語)和prolétariat(法語)一直追溯其古羅馬的詞源proletarius,都是囿于社會階層的語義,理解為因財產多寡而劃分的“無產者”。①惟有到19世紀之后,MKS主義才開始以階級斗爭的認識論來全新理解并運用proletariat,視之為與資產階級相對立的“無產階級”。換言之,proletariat對譯漢語言中的“無產階級”表述,在MKS主義的概念語境才得以理解。當俄國十月革命的一聲炮響送來MKS主義時,無產階級觀念在近代中國社會得到廣泛而迅速的傳播,無產階級政黨甫一成立就立即深入人心,并獲得牢固的合法性基礎,對此后中國革命與建設產生深遠影響。顯然,理解中國語境的無產階級觀念,既涉及到認識論的階級分析框架,又關系到迻譯proletariat的歷史過程。
然而,無產階級觀念在近代中國的興起與傳播有其更早的歷史展開,為其后來的廣泛傳播奠定社會與知識基礎,由此才不至于斷裂式地理解近代中國的無產階級學說史與革命史。當然,中國的傳統文化缺乏MKS主義的階級觀念,而proletariat與任何外來詞一樣,需要幾代中國知識分子的努力和沉淀,其譯詞才得以實現本土化。那么,在近代中國,外來的階級觀念是如何引入的?迻譯proletariat是如何本土化的呢?二者又是如何結合起來,并且在MKS主義語境中得到完整的表達,最終在近代中國社會廣為傳播并接受?通過檢視相關史料文獻,本文首先探討階級觀念如何引入到近代中國知識界,知識界如何以此來分析中國社會政治問題。在此基礎上,本文根據proletariat在近代中國所重點指代的社會群體,即從“平民”到“勞工”、再到“無產階級”的范疇變化,把1898年梁啟超最先表達階級觀念視為開端,而將1921年中國共產黨成立視為成熟,期間的24年劃分為三個歷史階段,以此考察近代中國無產階級觀念的早期展開過程。本研究有利于鉤沉MKS主義及其無產階級學說在近代中國廣為傳播的前史和基礎,探索無產階級觀念的早期歷史形成,比較無產階級在近代中國與19世紀西方世界之間的社會范疇差異,由此形成中國特色的MKS主義及其獨特的無產階級基礎和隨著社會政治格局變動而出現的革命主體變化。
一、階級觀念的近代形成(1898-1906
“階級”在中國古代既表示“臺階”,又表示“(官員的)官銜和等級”②,在近代被賦予了全新的含義。中國近代最早的“新術語工具書”《新爾雅》解釋“階級”時將其視為日語借詞③,并放入“釋群”的篇章中:“區分人群為數等,謂之階級!盵1]“階級”新語義的使用,始于1898年康梁戊戌變法失敗后所創辦的《清議報》:“歐洲有分國民階級之風,而中國無之”[2],“今日資本家之對于勞動者,男子之對于婦人,其階級尚未去!盵3]梁啟超對“階級”新語義的使用表明,人群有“高等與低等”之分。這意味著,該詞雖然保留“臺階”、“等級”、“官位”這些自身傳統所具有的等級含義,但已經引申到社會人群中的群體等級劃分。這種用法也體現在其他知識分子的文章中:“歐洲古時皆階級之國也。國之主權,不存于少數之君主,則存于少數之貴族;平民雖多,皆服賤役為奴隸,無政治上之權力也……”[4]《新爾雅》(1903)指出:“享群中優特權利之階級謂之貴族,不能有完全人格與物類同待遇之階級謂之奴隸!盵5]因此,君主貴族被歸為“上等階級”,平民被歸為“下等階級”,以體現“階級之國”。
“階級”的新語義剛被使用時,首先呈現等級之分的對立群體是“君與民”(或者貴族、官吏、政府與民相對)!秶駡蟆房恰墩f國民》一文:“今試問一國之中,可以無君乎?曰可。又試問一國之中,可以無民乎?曰不可……故國者民之國,天下之國即為天下之民之國。誠如是,則上可以絕獨夫民賊之跡,下可以杜篡逆反叛之說”[6]。該觀點明確反對君主專*制,將處于上等階級的“君”稱為“民賊”,喚起處于下等階級的“民”追求自由平等的意識,表達了“民貴君輕”的觀點!皣瘛笔沁@個時期對于“民”的主流稱呼,主要相對于“奴隸”而言。多數時政文章介紹法國大革命事件,希望國民不要像奴隸一樣習慣服從君王的專*制:“吾今而后知專*制君主之壓制國民不足畏,腐*敗官吏之魚肉國民不足畏,所可畏者國民之奴隸根性耳”,并以“奴隸和國民”二者區別來警醒“民”要當平等的國民而非處于下等階級的奴隸:奴隸無權利,國民有權利;奴隸無責任,國民有責任;奴隸甘壓制,國民喜自由;奴隸尚尊卑,國民言平等;奴隸好依傍,國民尚獨立。[7]
由“階級”新語義所引發的等級群體意識,不只存在于“君與民”之間,還存在于“列強與本國”之間:“曰國民,曰奴隸,國民強,奴隸亡,國民獨立,奴隸服從……奴隸者,為中國人不雷同不普通獨一無二之徽號”[8]!案锩咴唬褐袊咧袊酥袊,非滿洲人之中國也,吾已為滿洲人之奴隸,滿洲人又復自奴奴人,不使中國人沉于重重奴隸獄中不止!盵9]“中國乃奴隸之中國也!盵10]文章越是痛批中國是奴隸,越是希望能警醒中國人,不要做外國人的奴隸,發揮四萬萬同胞的力量保衛自己的國家。因此,“奴隸”是當時漢語談論等級群體的高頻詞,一指國民的奴性,二指中國的地位,奠定了近代中國救國的言論基調。知識精英使用“階級”一詞強調等級意識,其目的并不是承認群體等級的合理性,毋寧說是顛覆社會等級制的合理性。國家被列強所壓制的命運,使得知識精英們從本能上同情被壓迫的群體,即“下等階級”。在這樣的語境中,下等階級所指代的弱勢群體代表著“被壓制的正義”,而關于上等階級的描述則流露出貶義的色彩。在這種剛剛生成的階級觀念下,“君與民”、“列強與本國”成為中國近代人們最早關注的階級群體。
馬克思所關注的階級群體在19世紀中期主要是指代“資本家”與“勞工(勞力、勞動社會)”。這一組對立概念在晚清社會各種報刊雜志出現的頻率較低,主要出現在介紹國外情況的文章中:“雖近世各國社會之風潮,貧富遠絕,資本家與勞工之沖突,時見于報端”[11]。該文涉及貧富問題,旨在將SHZY比擬大同社會,從而“迫朝廷改專*制政體而為立憲政體”,并非號召勞工反對資本家壓制?梢,資本家與勞工的沖突并非晚清社會與政治的主要矛盾,不僅如此,知識分子似乎將本國的資本家等歸入“民”的部分:“西人對我之險毒……摧倒我民族之資本家、地主家、營業家,則四萬萬之生養亡”[12]。因此,晚清中國社會的資本家并非“特權者”,不屬于“上等階級”的行列,而是為國家做貢獻的正面群體。④
二、平民:被同情的群體(1906-1912
隨著中國國門的打開,西方資本主義經濟生產模式所造成的社會問題和引發的SHZY思潮,引起了中國知識分子們的關注以及對救國方案的思考,其中劃分階級的方式也隨之出現轉變:“自十九世紀初元產業革命以來,富殖之分配,愈失平衡,前此貴賤之階級方除,而后此貧富之階級旋起。舉全社會之人,劃然分為兩等,其一曰資本家,居極少數而日以富,其一為勞力者,居大多數而日以貧!盵13]經濟上的貧富也成為了劃分階級人群的標準,SHZY思潮的觀點使得“資本家”給中國知識分子們留下了“極度富!钡淖畛跤∠,在觀念上已經先成為了“特權者”,而“勞力者”則相對應地成為“需要爭取平等的奴隸”的代名詞。
SHZY思潮在剛剛傳入亞洲時,為了更準確地表達來自西方的新詞匯,包括proletariat在內的概念都出現了多個翻譯術語。⑤德國的漢學家李博(Wolfgang Lippert)指出,日本學者Sakai Toshihiko和Kōtoku Shūsui在1904年首次把《共產黨宣言》譯成日文的過程中,選用“heimin平民”來表達“proletarier”和“proletariat”,有時也使用“heimin-kaikyu平民階級”來表達“proletariat”,并說明“heimin”(平民)的原型詞是“proletarian”,也可以翻譯為“勞働者”。[14]宋教仁較早采用了“平民”來翻譯“proletariat”一詞:“現世界之人類,統計不下十五萬萬,然區別之,得形成為二大階級:掠奪階級與被掠奪階級是矣。換言之,即富紳bourgeois與平民proletaruns之二種也。前之一種,獨占生產之機關;<后之>一種以勞力而被其役使!盵15]在清末的詞匯中,“平民”表示“普通老百姓”,是與君主以及貴族相對的一個政治概念。當“平民”的對應詞匯不只是“君主”、“貴族”或“官吏”,而是“富紳”之類具有資本家意味的詞時,“平民”才有近似“無產階級”的語義。
“平民”不是漢語中唯一指代被掠奪階級群體的術語。在SHZY思潮和MKS主義學說剛剛被介紹到中國時,多個術語混用是很普遍的現象。⑥朱執信是中國最早介紹馬克思生平及其學說的學者:“馬爾克(筆者注:馬克思)以為,資本家者掠奪者也,其行盜賊也,其所得者一出于削勞動者以自肥爾!薄笆澜鐬槠矫竦摹纫阎獎趧诱咚豢刹恍兄锩,始于破治人治于人之階級,而以共和好于天下矣,然后漸奪中等社會之資本,遂萃一切生產要素而屬之政府。然而將欲望生產力之增至無窮,則固不可不使人民之握有政權也”[16]。朱執信在全文的論述中,采用“資本家”、“富族”和“雇主”來表示中等社會人群(治人的階級、掠奪者),采用“平民”、“貧民”、“勞動者”泛指所有被掠奪的弱勢群體。他將經濟領域中平民向資本家要求平等的革命視為社會革命:“社會革命與政治革命殊科,政治革命者,第以對少數人奪其政權為目的耳,然則敵少而與者眾也;社會革命富族先起為阻,而政府有陰與焉,務絕滅其根株,以謀其一己之安,有政權與有資財者合,則在下之貧民無以抗也!盵17]在政治革命的呼聲越來越高的情況下,社會革命者提出,為弱勢群體追求平等提供了一個新的視角,認為除了政府,與政府暗中媾和的富族也是革命對象。文中“平民”與“貧民”的對等,使得“平民”在自身具有政治含義的情況下,突破了與君主的一元對立,又被賦予了社會含義。
社會革命主張的出現,不僅賦予“平民”以社會含義,而且促使“資本家”與“勞動者”這一組漢語概念開始專門對譯“bourgeois”與“proletarians”:夫今日之資本家,為人民中最富之人,然彼等之富,豈果由勤勉及節儉而得乎?試溯地主之起源……富者挾其資產以競利,均較貧民占優勝!盵18];“至由種種原因而生地主制度,其始猶或有以勞動儲蓄得之為資本,以供生產之用……蓋勞動者每困于資本家,而資本家之所以能困勞動者者,又以勞動者不能有土地故!盵19]在當時,生產要素包括土地、勞力和資本。[20]這段論述將土地視為積蓄資本的原因,傳統文化與社會中的“地主”和“農民”概念分別為“資本家”和“勞動者”所替代。革命派認為,中國出現貧富懸殊是因為土地分配不均,基此提出民生主義,提倡土地國有,消滅助長階級分化的土地私有制度。[21]晚清中國知識分子筆下的“資本家”和“勞動者”概念是圍繞著“土地”這一生產要素形成的階級關系,這與19世紀西方知識分子,尤其是MKS主義意義上圍繞“工廠生產”和“資本利潤”截然不同。馮自由認為,民生主義(socialism)就是SHZY,要解決民生問題就需要進行社會革命。[22]
在社會革命的主張中,“平民”、“勞動者”、“農民”這幾個術語都是用來指代下等社會群體,之間往往被隨意替換和混用。但這也遭遇了梁啟超等人的質疑:“惟公等欲以之(筆者注:社會革命)與普通之革命論并提,利用此以博一般下等社會之詞情,冀賭徒、光棍、大盜、小偷、乞丐、流氓、獄囚之悉為我用,懼赤眉、黃巾之不滋蔓而復從而煽之,其必無成而徒荼毒一方,固無論也!盵23]梁啟超將下等社會定義為大盜小偷之輩,也屬于平民之列,認為革命派的社會革命和民生主義不可取。梁啟超的質疑說明,“平民”、“勞動者”這些術語所代表的下層群體仍然是一個比較抽象的概念,其所指的被掠奪階級,與所謂的以“貧富標準”衡量出來的“貧民”,二者的群體范圍并不一致。因此,術語混用的現象越明顯,其所指代的群體就越抽象,引起的爭論必然越多。
為了避免發生歧義,朱執信曾對“proletariat”概念術語作出本土化建構的嘗試,明確了革命的主客體:“凡政治革命之主體為平民,其客體為政府(廣義)。社會革命之主體為細民,其客體為豪右!敝靾绦趴紤]到運用資本的企業家群體,將占有資本或運用資本的群體稱為“豪右”;考慮到勞動者沒有包含農民群體,便將使用勞力供以自養的群體稱為“細民”。[24]
在有些學者看來,朱執信把“細民”所指的群體納入農民群體,這表明,激進的革命派認為中國農民也將必定參加到社會革命中來,這與其后M的思想有著驚人的相似之處。⑦然而,朱執信等人并非希望農民甚至“細民”參加到社會革命中來。這是因為,革命派的代表孫中山認為,當時中國的社會問題并沒有民族與民權兩個問題那么急迫,鑒于社會問題在歐美積重難返,中國有必要在社會問題還沒有大革命的時候,及時改良社會經濟組織,防止后來的社會革命。[25]顯然,朱執信等人提出的社會革命,實則是“以實行國家民生主義為目的,而破壞不完全之社會經濟組織,則其手段也”[26],并非動員“細民”進行社會革命。因此,不管是“平民”、“勞動者”,還是“細民”、“農民”,其實只是被同情的下層人民,是社會革命成功后的受益者,但并不是革命的主力軍。
三、勞工:得到尊重的群體(1912-1918
“社會革命”的提出,使得“proletariat”概念在中國迅速傳播開來,但中國式的“proletariat”應該指代或包括哪些社會群體?知識分子在不斷學習、引入與傳播西方觀念的基礎上,也開始對西方概念進行創造性的重構:“資本制度之害(財產私有制),直接受其痛苦而占勢最大者,莫如勞動家……凡不勞動而亦能生活者,謂之富貴階級,申言之則地主,商業家,工廠主,官吏,議員,政客以及其他等等是也。凡必賴勞動而后能生活者,謂之勞動階級,申言之則農人,手工家,工廠工人,苦力,雇役以及其他等等是也。凡家無恒產之教師,醫生,工程師等亦屬此類。對于前者,吾人不但不必希望傳播,且當亟謀所以顛覆之……共產主義,無政府主義,質言之,實即勞動階級與富貴階級戰斗之主義!盵27]“勞動階級”一開始是被朱執信放棄的日語譯法⑧,但在幾年后竟被無政府主義者重新采用。雖然當時“中國人都大多把勞動者作為西方術語‘工人’和‘工業工人’的對等詞”[28],但是在上述引文中,劉師復顯然是在西方觀念的影響下,結合中國的現實情況,以創造性重構概念的方式延展了“勞動階級”自身的含義,使“勞動階級”除了指代工廠工人之外,還更寬泛地囊括了農人、手工家甚至是教師、醫生等職業的社會群體。
“勞動階級”與“富貴階級”之間的對抗,并不是沿用晚清一開始“以貧富劃分等級群體”的方式,而是采用“是否必須依賴勞動獲得生存”的標準來劃分社會階級。無政府主義者在反對財產私有制觀念的前提下,將人類勞動視為構建理想社會的基礎,因為“人之所以貴手勞動者,將以博得生產物也;生產物者,人類生活之所需要也!盵29]無政府主義者對于人類勞動的崇尚,使得“勞動階級”的社會輿論地位有所提升。然而,“工人現在所處之經濟地位,實為人類以下之地位,愈貧愈愚,于是工人之知識程度,亦幾幾乎退至人類以下,凡此實‘資本制度’為之賊也!盵30]與辛亥革命爆發之后的共和時期不同,勞動者(工人)逐漸被視為社會革命的主力軍:“我們將來所希望的成功,是平民偉人的成功,不是貴族偉人的成功……與其崇拜雷朅奴(Richelieu)的理財,不如崇拜馬克思的經濟!盵31]根據中國工人多數不識字的情況,為了凝聚勞動者(工人)的力量,劉師復提出“結團體,求知識”的觀點,并建議進行“工人教育”[32]。
顯然,在共和流產之后的中國知識界,無政府主義者和MKS主義者開始走向合流,為下層勞動人民的革命和社會地位的提升做了很多輿論和行動準備。直到1917年和1918年,中國知識分子見證了俄國十月革命的勝利和一戰的結束,并深受鼓舞。李大釗將一戰的結束歸結為“勞工主義”的勝利:“這回戰爭的真因,乃在資本主義的發展。國家的界限以內,不能涵容他的生產力,所以資本家的政府想靠著大戰,把國家界限打破,拿自己的國家做中心,建一世界的大帝國,成一個經濟組織,為自己國內資本家一階級謀利益。俄、德等國的勞動社會,首先看破他們的野心,不惜在大戰的時候,起了社會革命,防遏這資本家政府的戰爭。聯合國的勞工社會,也都要求平和,漸有和他們的異國的同胞取同一行動的趨勢。這亙古未有的大戰,就是這樣告終。這新紀元的世界改造,就是這樣開始。資本主義就是這樣失敗,勞工主義就是這樣戰勝……須知今后的世界,變成勞工的世界!盵33]蔡元培也在一戰結束后發表《勞工神圣》的演說,讓所有的社會職業群體都振奮人心:“凡用自己的勞力作成有益他人的事業,不管他用的是體力、是腦力,都是勞工。所以農是種植的工,商是轉運的工,學校職員、著述家、發明家,是教育的工,我們都是勞工。我們要自己認識勞工的價值!盵34]
“勞動階級”“勞工”等術語在1915年之后得以重新定義,體現了知識分子們從純粹的西學東漸轉向自覺糅合自身社會的本土元素,為接下來將“proletariat”重構為中國知識界的概念做好了鋪墊。同時,無政府主義者和MKS主義者對勞動階級的宣傳活動以及俄國十月革命的勝利和一戰的結束,為下層群體的社會革命起到了很大的鼓舞作用,人們更愿意相信來自勞動團體(工人團體)的力量。
四、無產階級:有世界眼光的革命團體(1918-1921
漢語中首先使用“無產階級”一詞的文章是1918年李大釗的《Bolshevism的勝利》:“(托洛茨基)所親愛的,是世界無產階級的庶民,是世界的勞工社會!盵35]李博認為,李大釗很可能在留日學習期間認識了“Musan(no)物產(の)”一詞(含義為:沒有工作或職位、沒有財產、沒有力量、貧窮和沒有錢),并用來翻譯“proletariat”這一概念。五四運動后,“無產者”和“無產階級”在漢語里成為了MKS主義文獻里的標準譯法[36],其中與“無產階級”相對的群體是“有產階級”(或者“資本階級”):“馬氏所說的階級,就是經濟上利害相反的階級,就是有土地或資本等生產手段的有產階級,與沒有土地或資本等生產手段的無產階級的區別:一方是壓服他人,掠奪他人的,一方是受人壓服,被人掠奪的!盵37]在這里,階級劃分標準改為MKS主義政治經濟話語體系下的“是否擁有生產手段”,而“地主、資本家是有生產手段的階級,工人、農夫是沒有生產手段的階級!盵38]相較于無政府主義者對階級群體的定義,這組階級定義的群體則簡單得多,每個階級只有相對應的兩類群體。
這個定義顯然是深受俄國十月革命勝利的影響:“俄國的過激黨(在俄國叫廣義黨,日本人恨這個廣義黨,把它叫做過激黨),是莊稼人、工人和兵伴們結成了一個團體,革那做官的命,當財主的命,是平民的革命,人把他叫做俄國式的革命。我們中國這幾年的革命黨,是當軍官的、讀書的和政客們結成了一個團體,革那做皇上的命,做總理的命,是偉大的革命,人把他叫做法國式的革命……法國式的革命,是把讀書的,做官的,做買賣的,當議員的,當律師的,當醫生的當主人,把做莊稼的,做工的當奴才,當下等人,教他們種地織布作工,養活著主人,養活著上等人;俄國式的革命,是除了做莊稼的,做工的人,一概不要……”[39]
無產階級的群體劃分,意味著中國即將選擇俄國式革命的道路。辛亥革命最終的失敗使得知識分子們對于單純的政治革命喪失了信心:“我且不管什么漢族復仇(如今仇人還稱皇帝,一年領著四百萬),什么民權恢復(如今四萬萬男女還當著官僚武人的賤豬賤狗賤奴才),什么民生主義(如今只見有民死主義),這些媒婆說謊的鬼話一大堆,統統不提,單單提出吃貴米平米這問題來代表一切革命以后的人民幸福(對簡單頭腦人說簡單化)……你們并不是上了革命黨的當,只錯在你們自己的幸福不自己奮力去求,信任少數的革命黨,連你吃的飯都幾乎靠他把給你,這真豈有此理!你如今曉得嗎?就要大著膽子,高著聲兒說一句道:‘只有我是靠得住的!’”[40]“社會經濟的問題不解決,政治上的大問題沒有一件能解決的,社會經濟簡直是政治的基礎!盵41]辛亥革命的失敗和MKS主義學說的影響,使得社會經濟革命的重要性超過了政治革命,而馬克思的唯物史觀又進一步強化了廣大下層勞動人民的價值,鼓勵他們參與到社會革命中來!糎S2〗
五、結語
無產階級觀念是近代中國知識分子積極學習西方社會革命觀念并進行本土化重構的結果。這種觀念的術語表述形式與語義內涵,是隨著中國知識分子探索救國救民的主體動力的目標轉向而不斷發生變化的。在MKS主義學說在中國社會尚未廣泛傳播時,知識界已經習慣運用“階級”的觀念框架來分析及思考近代中國的政治、社會等問題,對社會大眾重新進行群體劃分和秩序重構,旨在真正找到下等階級被壓迫的不平等根源,最終通過發起社會革命,破除這種等級制度,以實現社會平等。在這種階級劃分與社會重構的背后,暗藏著人人平等的基本預設。知識分子在社會急劇轉型中引入并安置階級觀念,通過打破階級群體分層的不平等現象,消滅上層群體的社會角色,從而達到去階級化,并實現人人平等的社會政治構想。他們對西方世界形形色色的社會思潮進行有目的的篩選與取舍,以此同時把近代中國各社會群體早早安置在“階級”的觀念框架。
當然,在大量引入與傳播西方新觀念的同時,由于脫離原觀念的母文化與社會語境,知識分子不得不進行各種嘗試,用本土既有的各種術語對應來自西方的新觀念。僅階級觀念的分析框架而言,其中的社會群體一開始都比較抽象,現實社會的各種角色無法盡攬其中,從而引起了諸多誤解和爭論。只有隨著俄國十月革命勝利,無產階級在人類歷史上首次奪取政權之后,以“無產階級”觀念對應proletariat,才開始在不同流派知識分子的誤解和爭論中脫穎而出。在知識分子一步一步澆筑好的階級觀念結構中,近代中國的社會下層群體從貧賤階級到勞動階級,再到無產階級,逐漸凝結成一股激進的社會力量,在中國共產黨的領導下奪取中國革命的勝利,成功實現傳統向現代的制度轉型,迅速推動中國社會的結構性變遷。
[注釋]
①參見OttoBrunner , Werner Conze & Reinhart Koselleck Herausgeben von, GeschichtlicheGrundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache inDeutschland(Band 5), Stuttgart:Klett-Cotta,1984.
②比如,“臣聞有國有家者,必明嫡庶之端,異尊卑之禮,使高下有關,階級逾逸!币姟度龂尽,岳麓書社2002年版,第1242頁。
③李博(WolfgangLippert)認為,在1919年之前,中國人對歐洲各SHZY流派的了解幾乎來自日語:“‘階級’一詞似乎是在日本開始研究社會問題之時才被賦予了‘社會階級’的含義:‘過去的革命是一個階級(kaikyu)取代另一個階級成為特權者。但勞働者不要求特權,不想為自己的階級謀求好處!庇纱丝梢,日語中的“階級”則有表示群體的含義。見《漢語中的MKS主義術語的起源與作用》,中國社會科學出版社2003年版,第171頁。
④資本家與勞工的矛盾只出現在介紹國外情況的文章中,而沒有用來解釋國內情況,其原因在于,國內原本自有一套劃分社會職業群體的傳統“四民”秩序,即“士農工商”。資本家群體與勞工群體均沒有壯大起來,因此尚未出現討論勞資關系緊張的議題,更談不上階級矛盾的問題。
⑤在俄國十月革命以前,日本是SHZY思潮和MKS主義學說被介紹到中國來的一條主要渠道,而“留日學生”和留日的革命志士則充當了引進的橋梁。日語對“proletariat”的多個翻譯術語也被引進中國。
⑥學者金觀濤和劉青峰將中國當代政治觀念的形成過程劃分為三個階段:選擇性吸收階段(19世紀中葉以后的洋務運動時期)、學習階段(從甲午后到新文化運動的前二十年即1895-1915)、創造性重構階段(新文化運動時期)。其中,第二階段出現了“用多個中文詞匯翻譯同一西方近代觀點、或區別該觀念不同層面含義”的現象,即多個術語對一個概念,這樣“固然對準確表達西方現代觀念有利”,但用詞混亂也導致人們不能準確地把握概念,這一問題直到第三階段才被克服。見《觀念史研究:中國現代重要政治術語的形成》,法律出版社2009年版,第8頁。
⑦參見榮孟源:《辛亥革命前中國書刊上對MKS主義的介紹》,選自:《新建設》第3號,1953年,第10頁;R.A.Scalapino,H.Schiffrin,“Early Socialist Currents in the Chinese RevolutionaryMovement-Sun Yat-sen Versus Liang Ch’i-ch’ao”,Journal of Asian Studies,第18卷第3號,1959年5月,第321-342頁;M. Bernal,“The Triumph of Anarchism over Marxism,1906-1907”,選自:MaryClabaugh Wright,China in Revolution,The Fiest Phase,1900-1913(New Haven and London:YaleUniversity Press 1968),第112頁。以上轉引自李博:《漢語中的MKS主義術語的起源與作用》,趙倩等譯,中國社會科學出版社2003年版,第324頁。
⑧朱執信在采用術語“細民”的時候認為,雖然日本將proletarians通譯為平民或勞動階級,但是由于漢語中“勞動者”群體很小,沒有包括農民等群體,所以放棄采用“勞動階級”。見《論社會革命當與政治革命并行》,《民報》第五期,1906年。
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新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:37:18
范廣欣:超越暴力革命:梁啟超有關盧梭論述對自由和權利的探討1899-1901
摘要:本文集中討論梁啟超從1899年到1901年介紹盧梭社會契約論的文字,看他如何逐步深入探討自由和權利的內涵,也希望以此作為個案探索甲午戰爭以后中國第一波新文化運動的特點。梁啟超是將盧梭介紹給中國讀者的關鍵人物之一,他將盧梭理論定位為一套關于自由和權利的學說,而不是關于暴力革命的學說。他對自由的詮釋覆蓋了從思想自由、公民權利到政治自由的豐富內容,并且最終超越集體主義或社群主義傾向的限制,肯定個人自由的獨立價值。晚清新文化運動代表中西兩個思想傳統第一次認真的對話,其對現代基本價值的介紹融入了多方面的資源,包含多種詮釋的可能性。梁啟超對盧梭的看法之所以異于他人,是因為他把盧梭當成西方自由傳統的一員,他對盧梭的解釋結合了多位其他思想家的見解。他所介紹的思想自由、“天賦人*權”等觀念,也融入了儒家思想的因素。
關鍵詞:梁啟超;盧梭;自由;權利;晚清新文化運動
作者:范廣欣,香港浸會大學歷史系研究助理教授。
本文首發於:《天府新論》2015年第3期
近代中國第一波新文化運動開始于晚清中日甲午戰爭之后,以梁啟超、嚴復、劉師培、馬君武等人為代表的中國第一代新知識分子將許多重要的西方現代觀念,包括革命、民*主、平等、自由、人*權等等,引入中文世界。他們對這些觀念的介紹既廣且深,不僅推動了變法改良和建立民*主共和的政治斗爭,也促成了中國文化的根本轉型,為1915年開始的第二波新文化運動創造了條件。
本文集中討論梁啟超從1899年到1901年介紹盧梭社會契約論的有關文字,看他如何從不同角度逐步深入探討自由和權利的內涵,也希望以此作為個案探索晚清第一波新文化運動的特點。梁啟超是當時最有影響的公共知識分子,由于他和劉師培、馬君武等人的宣傳,盧梭成為最受歡迎的西方理論家。與其他人不同,梁氏將盧梭理論首先定位為一套關于自由和權利的學說,而不是關于暴力革命的學說。到1901年為止,他認為這套學說有助于扭轉中國的命運,因此做了不遺余力的宣傳。然而,自1902年起,他發現盧梭理論吸引年輕一輩顛覆基本社會秩序,而且不利于他們組織起來從事政*治*運*動,因此轉而支持以伯倫知理為代表的德國國家學說,與盧梭理論相抗衡。也就是說,從1899到1901年是梁啟超從盧梭理論入手,積極探索近代自由和權利學說的重要時期。下文將指出,梁啟超對自由的詮釋并不像其他學者認為的那樣,只強調以服務于國家和社會為目的的公民參與,重集體輕個人,而沒有觸及近代自由觀念的基本內涵;而是覆蓋了從思想自由、公民權利到政治自由的豐富內容,并且最終超越集體主義/社群主義傾向的限制,肯定個人自由的獨立價值。①
一、思想自由與天賦人*權
梁啟超介紹盧梭學說始于1899年8月起在《清議報》上連載的《自由書》。但是在1901年末發表《盧梭學案》之前,梁氏并無專文討論盧梭學說,他往往將盧梭與約翰·密爾和孟德斯鳩等人相提并論,把他們都看作西方自由思想的代表人物。[1]從《自由書》開始,梁氏對西方自由思想的介紹有兩個基本思路貫穿其中,其一是思想自由,其二是“天賦人*權”。這兩個思路也體現于他的盧梭論述。
《自由書》一開始便彰顯思想自由的意義。梁啟超在敘言中引用密爾闡述此書的緣起:“人群之進化,莫要于思想自由,言論自由,出版自由!盵2]有趣的是,這句話并不見于密爾《論自由》(On Liberty)原文。盡管密爾強調思想自由是人類最重要的一項自由,而且與言論自由和出版自由密不可分,但他并沒有將自由與(特定)人群的進化(evolution)聯系起來。[3]從字面上看,人群進化不是密爾,而是社會達爾文主義思想家關注的焦點。梁啟超將自由與進化相連可能是受嚴復的影響。②進一步分析,中文“進化”一詞,與對應的英文“evolution”含義并不完全吻合,前者包含不斷發展、不斷進步的意思,后者只是適應環境變化而發生的演變。從這個意義上講,梁啟超將思想自由與“進化”聯系起來,并不十分違背密爾的原意,因為進步(progress)正是《論自由》反復強調的價值觀念。兩者的根本差別在于,受社會達爾文主義滲透,梁啟超關心的是自由與否如何影響不同人群(族群、國家等)的競爭,而密爾關心的則是自由如何推動全人類的進步。
很明顯,在人類的各項自由中一開始便引起梁啟超關注的是思想自由,而非與政治自由相關的內容。除了思想自由,密爾原書討論的重要自由還包括“品味和追求的自由”(liberty of tastes and pursuits)和“個人合群的自由”(the liberty of…combinationamong individuals),也就是個人不受阻礙實現自我價值的自由和集會結社的自由,卻被梁啟超忽略。[4]這兩項自由對于人們爭取合理政治制度的斗爭都不可或缺。思想自由,盡管可以有效用來批判“腐*敗或暴政”(corrupt and tyrannical government),卻不足以推動根本的政治變革。[5]這樣看來,梁啟超熱切期望傳入中國的首先是康德在《什么是啟蒙》一文中所倡導的批評公共事務的自由,而非盧梭在《社會契約論》中所倡導的政治自由。
然而,繼續閱讀《自由書》可以發現,梁啟超介紹盧梭等人的自由學說不僅是要批判舊世界,更是希望開創新世界。他甚至指出可以通過“革命”完全恢復人民的“自由權”。[6]要掌握梁啟超對“革命”和“自由權”的理解,除了思想自由,我們還必須討論《自由書》的另一個基本思路,即天賦人*權。天賦人*權的觀念是19世紀70年代明治維新早期日本知識界理解西方自由學說的產物,具體而言,是加藤弘之創造了“天賦人*權”這個術語,用來翻譯西方的“natural right”(今譯“自然權利”)。
梁啟超早在寫作《自由書》以前已經開始向中國人介紹這一觀念,甚至直接使用這一術語,卻沒有詳細加以討論。他在1899年2月的《愛國論》一文引用“西儒”的觀點指出,“侵犯”他人的“自由權利”和放棄自己的“自由權利”,同樣“損害天賦之人道”;正是明白了這個道理,歐洲各國人民才“赴湯蹈火”,不惜流血奮斗爭取民權。[7]他在《論中國與歐洲國體異同》一文,更直指“天賦人*權”說在歐洲的盛行導致數千年等級社會的根本轉變。[8]
1899年9月,梁啟超在《自由書》中轉錄深山虎太郎《草茅危言》一文,向中國讀者更詳細地解釋“天賦人*權/民權”觀念。 該文開篇便指出:“民受生于天,天賦之以能力,使之博碩豐大,以遂厥生,于是有民權焉。民權者,君不能奪之臣,父不能奪之子,兄不能奪之弟,夫不能奪之婦,是猶水之于魚,養氣之于鳥獸,土壤之于草木!备鶕,民權源自上天給予人民的生存和發展的能力,與生俱來,不可剝奪;天賦人*權是絕對的價值,無論以什么名義都不能剝奪一個人的自由。這便隱含著對傳統社會奉為圭臬的三綱(君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱)和五倫(君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友)的挑戰,因為所有這些政治或者家庭的權威據說都不能否定民權。文章還指出人民及其權利先于政府的設立,很明顯是受盧梭等人社會契約論的影響;指出三代和孔孟均注重民權,則是嘗試溝通西方自由權利學說與儒家理想。最后結論是,改革秦漢以來的積弊必須從恢復民權開始。[9]
仔細解讀“天賦人*權”,可以發現這個觀念不完全是“自然權利”(natural right)的對應,在中文語境中還融合了儒學(尤其是宋明理學)的某些核心價值。這個觀念使浸潤在儒家傳統中的人特別容易聯想到“天生烝民,有物有則”(《詩經·大雅》)、“天命之謂性,率性之謂道”(《中庸》)等經典名句及其詮釋。因此,透過這個觀念來了解自由和權利,梁啟超(及其讀者)所獲得的認識與歐洲啟蒙思想家必然有所不同。具體而言,因為天在儒家傳統中是最高的道德權威,由上天所賦予并根植于人性的自由和權利不能不是高尚的,而不可局限于滿足個人私利和物欲。自由和權利必須包含一種轉化性的力量,一種道德的力量,可以超越個體,服務人群,小到貢獻國家,大到造福全人類。從這個邏輯出發,財產權,這一洛克等自然權利思想家最看重的權利,恐怕便不能輕易地被早期中國知識分子接受為“天賦人*權”。然而,“天賦人*權”所包含的道德理想色彩和群體意識卻與盧梭的權利觀頗為契合。另外,也必須指出,梁啟超對“天賦人*權”的支持一開始就不是無條件的,而是置于社會達爾文主義的框架之下。對他來說,自由不是終極價值,而是從屬于人群進步和民族競爭。[10]
至遲1901年開始,梁啟超多次用“天賦人*權”的觀念概括盧梭學說。[11]這個觀念涉及自由、人性和道德之間的復雜關系,對中國人了解盧梭關于自由和權利的獨特論點的確有幫助。③必須指出,“天賦人*權”更適合描述盧梭的“社會的自由”(civil freedom)和“政治權利”(political right),而非“天然的自由”(natural freedom)和“自然權利”(natural right)。梁啟超便曾直接把“天賦人*權”與“政治上之自由”聯系在一起。[12]實際上,盧梭并不是一個典型的自然權利論者,他認為政治權利不是自然權利的延續,人們通過締結社會契約獲得政治權利的同時,便放棄或至少中止了他們在自然狀態(前政府/無政府狀態)中所享有的權利。④用“天賦人*權”概括盧梭自由和權利論所包含的意思是,人們的政治權利和公民權利雖然直接受到社會契約和法律的保障與約束,歸根結蒂卻還是源于其在自然狀態中所享有的、上天賦予的絕對自由,因為沒有這一自由,他們便不可能選擇參與契約、進入社會。引申開來,當人們的政治權利和公民權利得不到基本保障時,他們便可以選擇與腐*敗社會決裂,恢復行使自然權利,回歸無政府狀態或重建合理政治社會。到這一步,暴力革命的含義便呼之欲出了。
綜上所述,梁啟超早期介紹盧梭學說同時受思想自由和“天賦人*權”兩個思路的影響。他一方面覺得應該優先引入思想自由、精神獨立的觀念,著重對舊世界的意識形態批判;另一方面又用“天賦人*權”概括盧梭學說,不僅直接肯定政治自由,也間接支持人民反抗的權利。梁啟超如何在兩個思路之間取得平衡?他對“天賦人*權”的贊賞是否意味著他變得更著重政治自由而非思想自由呢?下文將指出,梁啟超介紹盧梭學說并不是倡導激烈變革乃至暴力革命,他宣傳“天賦人*權”其目的還是為中國人爭取思想自由。具體而言,梁啟超不主張立刻給與人民政治自由,更無意鼓動推*翻舊世界的武裝斗爭,而是期望用這一學說教育、感動中國人,將他們從傳統意識形態的束縛中解放出來,學會熱愛自由,向往自由,擁護循序漸進的政治改革。
二、從思想自由到文化革命
仔細研讀梁啟超在《自由書》中最傾向“革命”的文字,可以發現他在通過“革命”恢復“自由權”之前,預設了一個容易被忽略卻至關重要的步驟,即人民的覺悟。根據他的觀察,政治變革依賴人民的“進化”,盧梭的自由和權利觀便是教育人民、促使其迅速“進化”的利器。[13]具體而言,當人民通過啟蒙而“自悔”、“自悟”,決心“不放棄其自由權”時,他們就能夠起而“革命”,完全恢復“自由權”。[14]盧梭的學說也可充當“破壞”的力量,以克服中國人的“戀舊”情緒,驅使他們爭取“進步”,并與其他國家競爭。梁啟超指出,盧梭社會契約論是最適合中國的“醫國之國手”,它已經在歐洲和日本奏效,必能將中國引入一個“國國自主,人人獨立”的新世界。[15]
所謂盧梭理論在歐、日奏效,說明梁啟超心中的“革命”并非通過武裝斗爭推*翻君主制度,因為歐洲許多國家和日本雖然經歷了某些改良,君主制卻依然保留且基礎鞏固。而且,梁啟超并不認為“戀舊”情緒或者保守勢力須被新興力量完全克服。相反,他認為兩種勢力應達至平衡,以避免“B亂”。[16] 這一點說明,他不希望變革與暴力相連,而希望自由和秩序可以并存。
要進一步考察梁啟超如何理解自由和革命的關系,梁啟超1900年4月給康有為的信有不可替代的價值。在這封信中,梁啟超發現自己不得不反駁康有為對自由學說的攻擊,他試圖說服恩師盧梭理論并不會在中國導致暴力革命。這封信表明梁啟超決心用盧梭等人關于自由和權利的學說,將中國人從傳統價值觀念的束縛和壓迫中解放出來。一言以蔽之,他要用盧梭理論進行思想啟蒙和文化革命。在此基礎上,他希望中國人心靈的改變可以引起政治現實的和平演變,最終實現一場沒有暴力和苦痛的政治“革命”。
這一時期(1899-1901)的一系列其他文章表明,約翰·密爾對思想自由的看重和來自宋明理學的深厚影響結合在一起,使梁啟超堅信思想必須引導實踐,自由獨立精神的養成必須先于新世界的建設。他甚至斷言:“精神一到,何事不成?”[17]因此,毫不奇怪他強調實現政治自由必須從心靈自由開始。他在給康有為的信中澄清,他宣傳自由不是針對壓迫者,而是針對人民的“奴隸性”。他指出,“中國數千年之腐*敗,其禍極于今日,推其大原,皆必自奴隸性來,不除此性,中國萬不能立于世界各國之間。而自由云者,正使人自知其本性,而不受箝制于他人。今日非施此藥,萬不能愈此病!盵18]也就是說,不知道珍惜自由、熱愛自由的“奴隸性”是中國長期政治腐*敗的根源和國家獨立的障礙。唯一解決問題的方法,便是宣傳、灌輸自由思想,使人們覺悟,追求自立,不受他人的限制。他將自由與人的本性相連,顯然是受“天賦人*權”觀的影響。引文再次說明,梁啟超之所以贊頌盧梭理論,不是要立刻落實政治自由乃至反叛的權利,而是要用“天賦人*權”的觀念教育國人,使他們從心里愛自由,不愿受別人擺布。
對梁啟超來說,盧梭等人的理論首先是幫助中國人從本國傳統的束縛中解放出來。他用“數千年之腐*敗”概括中國歷史,用“奴隸性”解釋中國近代史上的傷痛,都開五四新文化運動反傳統的先河,而帶有鮮明的文化革命的色彩。其實,他最想介紹給中國人的仍是思想自由,卻表現得非常激烈。梁啟超宣稱:“要之,言自由者無他,不過使之得全其為人之資格而已。質而論之,即不受三綱之壓制而已;不受古人之束縛而已!盵19]第一句非常接近盧梭原文,強調自由是“天賦人*權”。[20]第二句,便直接用自由否定三綱。這一言論對浸潤在儒家傳統中人來說不啻振聾發聵。因為傳統等級制度的衛道士認為,三綱意味著君對臣、父對子、夫對妻的絕對權威,不接受三綱才喪失了做人的資格。
梁啟超在信中批評康有為“但當言開民智,不當言興民權”的說法,指出民權自由,尤其自由思考和自由討論,是開發人民智力的前提?涤袨榈挠^點其實很有代表性,許多反對激進的自由化和民*主化運動的人,都主張人民必須先接受教育,才能承擔自由所帶來的責任和風險。⑤梁啟超的回應是,人們必須接受包括盧梭理論在內的自由學說的熏陶,才能充分運用自由掌握并發展新學問。他們也需要自由以挑戰傳統的君主制,尋求不一樣的政府形式。當梁啟超指出只有自由才能培養智慧而富裕的國民時,很明顯他把思想自由和討論自由當作建設繁榮的政治社會的前提。[21]那么,他到底期待什么樣的政治變革呢?
從這封信可以看出,梁啟超期待的是沒有暴力和動亂的政治轉型。他嘗試說服康有為在中國提倡自由不會導致法國大革命這樣的“慘禍”,因為中法兩國 “民情”根本不同。盧梭的理論足以在法國導致禍亂,卻是適合治療中國之病情的良藥,因為法國人容易沖動,而中國人因循守舊,數千年來無論是學術或政治都缺乏變革的動力。具體來說,“中國于教學之界則守一先生之言,不敢稍有異想;于政治之界則服一王之制不敢稍有異言!睘橹委熯@一病癥,梁啟超期望引入自由學說,使中國人至少熱血沸騰、頭腦發狂一次。他覺得新勢力在中國不可能徹底擊敗舊勢力,而最多和舊勢力達致平衡,最終自由和秩序可以并存。[22]可見,對梁啟超來說,盧梭的學說在中國不可能實現,其唯一的效用是平衡中國人守舊的國民性——“國民性”是五四的詞匯,梁啟超用的是“民情”,但在這個語境下意義是一樣的。他認為,沒有新勢力的沖擊,人民過度守舊會導致惰性乃至 “奴隸性”;然而,沒有舊勢力的阻礙,新勢力就會變得過于激進,破壞基本的社會秩序。⑥
梁啟超進一步解釋,法國大革命的“慘禍”是由革命者以自由的名義造成,而不真是自由本身的過錯,盧梭不應該為大革命負責。他認為,自由就意味著“自治”,“自治”包含兩層含義:第一,不受別人的統治;第二,真正能夠有效地控制自己的私欲而行為得體。兩層意義互相關聯,一個人必須具備一些內在的條件和能力才能夠不被他人所控制,也無意控制別人。對梁啟超來說,這樣的人珍惜自己的自由,也不會侵犯別人的自由,法國大革命的問題正是以自由為名,侵犯別人的自由。顯然,他不可能接受自由與自治/自制、權利與責任的分離。[23]
回到政治自由與思想自由的話題,梁啟超的觀點也許可以概括如下:思想自由應該是無條件的,它本身就構成一切學術和政治進步的前提;而政治自由是有條件的,任何人行使其政治自由都不能侵犯別人的自由,不能破壞社會的基本秩序。人民必須先獲得一定的覺悟和自我控制、自我提高的能力,才能夠獲得政治自由。梁啟超受到西方自由學說和憲政法治的影響,強調行使自由必須以遵守法律為前提;同時,他的儒學修養使他堅信,歸根結蒂法治的維系不是靠制度的保障,而是靠人民的覺悟。[24]要提高人民的覺悟就不能離開思想自由,一切啟蒙和文化革命都必須以思想自由為前提。
三、從群體競爭到個人自主
上文指出,梁啟超介紹盧梭等人的自由學說有兩個基本思路,即思想自由和天賦人*權,但是這兩個思路都受到進化論的制約,都以人群的進步和民族的競爭而非個人的基本價值為最后的依歸。梁啟超在1901年末連載《盧梭學案》(以下簡稱《學案》)才終于肯定個人自由的獨立價值。⑦《學案》是梁啟超對盧梭理論最系統的介紹,包含了對盧梭自由學說最浪漫主義的詮釋,而以個人自主 (individual autonomy) 和人民*主權為核心。下文集中討論個人自主,因為人民*主權強調的還是群體的政治自由,討論天賦人*權時已有所涉及,而個人自主的觀念在這篇文章中才第一次展現,反映了梁啟超討論盧梭自由學說進入了一個新的階段。
《學案》由一個簡單的盧梭傳記和正文組成,個人獨立是正文前半部分的焦點。前人的研究揭示《學案》的正文源自一部法文歐洲哲學史,中江兆民將全書譯為日文,梁啟超又將日文本與盧梭章節翻成中文。⑧以往的學者或者完全忽略這一傳承關系,或者只注意梁文與中江譯文的差異,而忽略《學案》所傳遞的完整信息。以下分析希望既注意梁啟超的獨特貢獻,也注意把握中國讀者的整體觀感。當時大部分中國人讀梁啟超的文章,像學生聽老師上課,為授課內容所感動,卻并不像今人讀學術文章那樣介意觀點是否原創。
有趣的是,《學案》對個人自由的詮釋似乎更接近洛克而非盧梭,甚至帶有無政府個人主義 (anarcho-individualism) 的某些色彩。正文先通過四個例子 (其中第四個例子不見中江原文而為梁啟超所加) 力圖證明自由是國家創立和發展過程中必不可少的基石,再仔細解釋為什么國家的創立必須以契約精神為原則:因為人人自由平等,兩人以上互相合作便必須訂立契約,引申開來,一國中人互相交際,無論為什么目的都必須依賴“契約之手段”,既然所有人與人之間的交際都要通過契約,國家的創立也非依賴契約不可。[25]這個說法對傳統權威和所有新舊政治權威都具有顛覆性。傳統權威受挑戰,因為契約關系預設各方的平等自由,而不承認任何的等級差別;政治權威受挑戰,因為當契約被當作是實現政治目的的唯一手段時,統治者便很難訴諸武力或其他壓迫性的手段,令人民無條件地為國家犧牲。這樣,社會契約論便被用來否定所有不尊重個人自由和其他個人利益的政權。
《學案》強調,社會契約不會“剝削”個人自由而以“增長堅立”個人自由為目的。[26]具體來說,首先,社會契約不會把人民的自由和權利賦予個別統治者!秾W案》認為,這是盧梭的社會契約論與霍布斯和格勞修斯 (Hugo Grotius)相關理論根本不同之處。根據梁啟超的原文,“民約既成之后,茍有一人敢統御眾人而役使之,則其民約非復真契約,不過獨夫之暴行耳!边@句話相當忠實于中江兆民的日譯,只有“獨夫”一詞是梁啟超所加,特別提醒中國讀者儒家反暴君的傳統和盧梭理論之間的聯系。[27]《學案》接下來解釋個人自由不能放棄,因為自由不僅是權利和責任,而且是道德的來源,霍布斯的理論違反了道德的基本原則。[28]梁啟超還特別在正文之間插入按語表明自己的意見,指出如果契約要求完全放棄權利,這樣的契約根本就不值得遵守。[29]《學案》還指出,根據盧梭的學說,即使人們愿意放棄自身的自由,他們也無權放棄后人的自由,中江的日譯批評父母把孩子賣給他人,是違背了天地的公理,超越了父親的權限,梁啟超還要加上“文明之世所不容也”。他又通過按語指出,根據傳統的中國習俗,父母可以出賣子女為奴仆,殺害子女也罪減一等,都是因為“不明公理,不尊重人*權”。[30]這樣,《學案》便批駁了霍布斯等人的理論,證明人們不可以把自由和權利托付給少數統治者。接下來,便要處理一個更復雜的問題:盧梭的社會契約論是否要求個人把自由交給人民全體或者說人民的國家?
《學案》并不否認,盧梭的確指出加入社會契約時,各人應把所有的權利交給國家!秾W案》認為,根據這個說法社會契約便非常接近“共有政體”,企圖把個人完全融入國家。我猜想,所謂“共有政體” 指的是關于SHZY國家的構想,因為“共有”意味著公有制,而“政體”則意味著政府形式,合起來就是實行公有制的政府形式。然而《學案》試圖說服讀者,盡管不無相似之處,但盧梭的理想不是SHZY,而是“真民*主主義”!秾W案》將盧梭的集體主義傾向追溯到柏拉圖哲學和希臘羅馬共和政治的影響,兩者都重視國家多于個人,還引用盧梭在其《政治經濟學》一文中的相關論述加以證明。[31]《學案》對這一傾向提出質疑,認為個人固然需要在財政上支持政府,卻不可犧牲“自由權”。無論以什么理由犧牲個人自由,都與社會契約論的基本原則背道而馳。因此,《學案》認為,社會契約中注重國家而犧牲個人的內容并不代表盧梭的真實想法。盧梭關于每個人將權利交給所有人便是交給自己的辯護,《學案》認為是“英雄欺人”,反問當每個人都已經被國家“吞吐”、“消融”之后,又怎么能恢復其固有的權利呢?[32]
為重新確立盧梭個人自由捍衛者的形象,《學案》指出,盧梭其實只要求個人放棄一部分權利和自由,以供群體維持基本需要。社會契約不單不會使個人放棄些許權利,還會增加他們的利益。這也許是從捍衛個人自由的角度解釋盧梭所能提出來的最有利的證據。盧梭的確說過類似的話,然而,他緊接著便指出,只有主權者才有權決定哪一部分個人自由和權利必須放棄。[33]也就是說,人民的國家必要時可以要求個人犧牲一切。
梁啟超翻譯的《學案》總的來說把盧梭當成現代民*主的開創者,強調個人自由不可侵犯,無論是統治精英、其他傳統權威,還是人民的國家,都必須尊重個人自由。通過將盧梭的學說與霍布斯的學說和SHZY國家的理論區分開來,《學案》將盧梭刻劃為個人自由和公民權利最堅定的支持者。
四、結論
從1899到1901年底,梁啟超有關盧梭論述比較系統地向早期中國知識分子介紹了現代自由的觀念,其重心則一直放在思想自由上。梁啟超希望運用他在日本所享有的思想自由、言論自由和出版自由做啟蒙的工作,把中國人從傳統文化和政治權威的束縛下解放出來,從思想上做好準備,迎接以保障人民各項自由為目的的政治改革。透過“天賦人*權”,梁啟超向中國人介紹了政治自由,“天賦人*權”這個觀念也涵蓋各項基本的公民權利,乃至人民反抗暴政的權利。然而,梁啟超并不急于落實這些激進理念,他宣傳“天賦人*權”還是服務于思想啟蒙的目的,希望人們受啟發而熱愛自由、反對壓制。1901年末的《盧梭學案》受中江兆民相關譯文的影響,第一次把個人自主放在群體競爭之前,承認個人自由作為終極價值,標志著晚清新文化運動的一個高峰。
梁啟超是中國第一波新文化運動的旗手,正如李大釗、陳獨秀是五四新文化運動的旗手一樣。必須指出,梁啟超的文章從晚清到民*國初年反復刊印、長期流傳,滲透到中國知識界的每一個角落,滋養教育了五四新文化運動的發起者和參與者,為五四新文化運動作了思想上的準備。從這個意義上講,梁啟超對思想自由的鼓動深入人心,他個人對思想啟蒙的貢獻不可忽視。
晚清新文化運動代表中西兩個思想傳統第一次認真的對話,其對現代基本價值的介紹融入多方面的資源,包含多種詮釋的可能性。從政治上說,當時最重要的思潮包括暴力革命、自由人*權和國家主義。梁啟超的盧梭論述堅持從自由人*權出發,而不像其他人集中于暴力革命,這一傾向從未改變。他在1902年以后,逐步放棄對盧梭的支持,轉向國家主義。雖然如此,他對盧梭理論的基本看法沒有改變,只是覺得這種對自由和權利的浪漫主義追求不能解決反而加深中國的問題。他對盧梭的看法之所以異于他人,是因為他把盧梭當成西方自由傳統的一員,他對盧梭的解釋融合了孟德斯鳩、康德、密爾和洛克等人的思路。從文化上說,梁啟超的論述固然包含五四新文化運動那種激烈的反傳統、反思國民性的因素,但中國傳統文化也在其中起到關鍵的作用。他對思想自由、思想先于行動的強調,反映了《大學》由內而外,先格致誠正,再修齊治平的模式。他對“天賦人*權”的闡發,不完全等同于西方的自然權利論,而是受到《中庸》“天命之謂性,率性之謂道”的影響。他強調個人自由不可侵犯,也不忘聯系儒家反暴君的傳統。梁啟超介紹的這些觀念,反映了兩個文化的融合如何塑造了中國現代政治思想的傳統,無論我們視這個傳統為遺產還是為包袱,直到今天它都還影響著我們對現代社會的思考。(回到目錄
[注釋]
①其他學者的觀點,可參見:PeterZarrow, “Anti-Despotism and ‘Rights Talk’: TheIntellectual Origins of Modern Human Rights Thinking in the Late Qing”, Modern China 34 (2008): 184-195; Peter Zarrow, After Empire: the Conceptual Transformation of theChinese State, 1885-1924 (Stanford: Stanford University Press, 2012), 104-117;Edmund S.K Fung, “The Idea of Freedom in Modern ChinaRevisited: Plural Conceptions and Dual Responsibilities”, Modern China 32 (2006): 454-458.
②嚴復1899年開始翻譯密爾《論自由》, 1903年以《群己權界論》為名出版此書。
③盧梭在《社會契約論》第一卷第四章《論奴隸制》中闡述自由與人性和道德的關系如下:“放棄自己的自由,就是放棄自己做人的資格,就是放棄人類的權利,甚至就是放棄自己的義務!@樣一種棄權是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行為的一切道德性!币奟ousseau, “of theSocial Contract”,in The SocialContract and Other Later Political Writings,(Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 45。中譯根據何兆武譯《社會契約論》,商務印書館2003年版,第12頁。
④《社會契約論》的副標題是“政治權利的原理!
⑤約翰·密爾也認為自由原則只適用于文明社會。見John Stuart Mill, On Liberty,New York: Appleton-Century-Crofts,Inc. 1947,10.
⑥這個說法和托克維爾(Tocqueville)在《論美國的民*主》一書中表達的觀點頗為接近。后者認為,民*主(平等)力量無制約的發展,沒有貴族(等級社會)勢力的平衡,便會破壞自由。See Alexis de Tocqueville,Democracy inAmerica,trans.Harvey C.Mansfield&DelbaWinthrop(Chicago&London:The University of ChicagoPress,2000).
⑦《學案》先連載于《清議報》,1902年又連載于《新民叢報》,可見梁啟超對內容的重視。
⑧瑪麗安·巴斯蒂:《辛亥革命前盧梭對中國政治思想的影響》,收錄于劉宗緒主編:《法國大革命二百周年紀念論文集》,生活·讀書·新知三聯書店1990年版,第55-63頁。中江兆民是明治時期在日本介紹盧梭思想的代表人物,他將Alfred Fouillée所著的Histoire de la philosophie (1875)譯成日文,題為《理學沿革史》(1886)。
[參考文獻]
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[3] [4] [5]John Stuart Mill,On Liberty,New York: Appleton-Century-Crofts,Inc. 1947,12、14,12,15.
[11] [20] 梁啟超.梁啟超全集:第一冊[C].北京出版社,1999.384、455、458;梁啟超.梁啟超全集:第二冊[C].北京出版社,1999.558.
[18] [19][21] [22] [23] [24]梁啟超.梁啟超全集:第十冊[C].北京出版社,1999.5931,5932,5932,5931-5932,5931-5932,5932.
[27] 梁啟超.梁啟超全集:第一冊[C].北京出版社,1999.504;中江兆民.中江兆民全集:第六卷[C].126.
[30] 梁啟超.梁啟超全集:第一冊[C].北京出版社,1999.505;中江兆民.中江兆民全集:第六卷[C].128.
[31] 梁啟超.梁啟超全集:第一冊[C].北京出版社,1999.505-506;Rousseau,“Political Economy”, in The Social Contract and Other Later PoliticalWritings, (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 6.
[32] 梁啟超.梁啟超全集:第一冊[C].北京出版社,1999.505-507;Rousseau,“ Of the Social Contract”,in The Social Contract and Other Later PoliticalWritings, (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 50.
[33]Rousseau,“Of the Social Contract”,in The Social Contract and Other Later Political Writings, (Cambridge:Cambridge University Press, 1997), 61.
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:38:52
唐文明:夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產
在《中國現代思想史論》中,李澤厚以“啟蒙與救亡的雙重變奏”來概括中國現代思想史的主要線索。乍看之下,這個概括停留于表層,從而顯得粗糙:啟蒙與救亡的確是新文化運動以來最重要的兩大思想主題,且隨著時局的變動二者突顯的程度不同。然而,從《中國現代思想史論》出版到現在近三十年,李澤厚的這個觀點在這個研究領域仍是影響力最大、籠罩性最強的。要明白其中的原因,就不能不留意這個觀點提出的時代背景和理論意圖。
就李澤厚提出這個觀點的時代背景而言,最為重要的一點是對“文化大革命”的反思。李澤厚明確指出,“WG”并不是一種“非理性的產物”,“仍然是以普通理智為基礎的”,仍然是出于“一種理性的信仰、一種道德的宗教”而發生的。由此必然會提出一個嚴肅的思想史課題:我們是如何一步一步“理性地”走向“WG”的?于是,反思“WG”就被學術地轉換成了反思中國現代思想史上的激進主義,特別是要解釋,何以激進主義在中國現代思想史上占據了主流地位。從已有的成果來看,反思激進主義實際上是中國現代思想史研究領域中一個備受關注的主題。這一點也充分說明,反思“WG”作為一個理論動機在很大程度上主導了近三十年中國現代思想史研究——特別是在持自由主義立場的學者那里——的問題意識。從歷史的脈絡中探尋“WG”發生的思想根源,促使我們將新文化運動與“WG”聯系起來,因為幾乎所有學者都同意,雖然其源頭可以回溯得更早,激進主義的起點應當斷自1919年前后的新文化運動,而“WG”無疑又是激進主義的一個最極端的后果。
就李澤厚提出這個觀點的意圖而言,最為明顯的一點是重提啟蒙的事業。既然一部中國現代思想史呈現為啟蒙與救亡的雙重變奏,既然新文化運動以后救亡壓倒了啟蒙,那么,當救亡問題不再是當務之急、基本上得到解決之后,新的時代的主調就應當從救亡轉向啟蒙,繼續完成那因救亡而夭折了的啟蒙事業。將激進主義歸因于救亡的現實需要而重提夭折了的啟蒙事業,在李澤厚的寫作語境里還包含著一層意思:作為執政黨的中國共產黨可以訴諸救亡的緊迫性赦免自己那一段激進的過去,從而對人民、對自己有一個交代,卸下包袱繼續前進。換言之,李澤厚的變奏論實際上是想通過歷史解釋的理論技藝給中國共產黨在后WG時代的意識形態轉型開出一個通向自由民*主的處方。
李澤厚在其歷史寫作中有效地貫徹了其介入現實的強烈企圖,這一點可以在一定意義上解釋他的這個粗糙的觀點何以在思想界獲得了如此巨大的影響力。不過,也正是這個寫作企圖中那種過分緊貼執政者立場的策論意識使得他的觀點難免流于膚淺——當然我們也可以更同情地說,他在立論動機上本來就不以追求理論上的深度為主旨。將救亡與啟蒙分而論之,以救亡壓倒啟蒙來解釋現代以來的激進主義歷史,實際上是讓救亡來為激進主義負全部責任,根本目的是為了維護啟蒙的權威,為了避免將啟蒙與激進主義聯系起來從而對啟蒙提出任何可能的指責。如果意識到啟蒙本來就是救亡之道,激進主義也可能與啟蒙有關,那么,就能明白,李澤厚的變奏論,其實質是用救亡來為啟蒙開脫,而其最嚴重的后果,則是使得我們對啟蒙本身的反思無法真正展開。
一些持自由主義立場的學者,傾向于將新文化運動與“五四”運動更截然地區分開來;而一些持左翼立場的學者也傾向于這么做,雖然是出于不同的理論目的和歷史理解。李澤厚的策略比這種做法高出一籌,一方面他非常強調這兩個運動之間的聯系,另一方面他從兩個運動中提煉出啟蒙與救亡兩個不同的主題?梢韵胍,他對這兩個運動的理解較之一般的自由主義者和左翼學者更有分寸感:新文化運動的主調是啟蒙,但未必沒有救亡的關切;“五四”運動的主調是救亡,但未必沒有啟蒙的聲音。他的問題在于,僅僅停留于這種粗線條的刻畫而沒有進一步提出更深刻的理論反思:“五四”以后的激進主義,難道僅僅與作為“五四”運動主調的救亡主題有關而與以啟蒙為主調的新文化運動毫無關聯嗎?
心態正常的學者大都能看到,新文化運動就是一場非常激進的啟蒙運動。但是,對于這種激進主義啟蒙的真實涵義,迄今為止還沒有深刻的揭示。理解新文化運動的激進性的一個恰當角度是看其對待傳統文化的態度。正如林毓生所指出的,新文化運動中的主流思想家們在這個問題上所持的觀點是一種“激進的全盤性反傳統主義”。但是從這個角度仍然無法將這種激進主義啟蒙的實質內涵充分呈現出來。陳獨秀提出民*主與科學是新文化運動的兩面大旗,這是一個非常清晰的正面揭示,然而,我們往往習慣在“破”的意義上肯定民*主與科學的價值,而不去深究,民*主與科學在“立”的意義上是否存在嚴重的問題,換言之,我們往往不去認真地考慮,一種以民*主與科學為主導的生活究竟意味著什么。
新文化運動的激進性,在陳獨秀關于“根本解決”與“最后之覺悟”的關聯性論調中最清晰地呈現出來。在發表于1916年的《吾人最后之覺悟》一文中,陳獨秀提出,共和立憲是“政治根本問題”,要想“根本解決”這一問題,端賴于國人政治的和倫理的覺悟,此即“吾人最后之覺悟”,而倫理的覺悟尤為“吾人最后覺悟之最后覺悟”。在發表于1920年的《國慶紀念底價值》一文中,陳獨秀因服膺了MKS主義而提出以經濟革命為“根本解決”政治問題的新方案,與之相應的“最后之覺悟”就不僅是政治的和倫理的覺悟了,更是經濟的、階級的覺悟了。就是說,雖然從1916年到1920年陳獨秀的政治觀點發生了很大變化,但前后的思維方式同出一轍:都是企圖尋求一種政治問題的“根本解決”之道,也都認為“根本解決”端賴于“最后之覺悟”。如果說“根本解決”主要對應于救亡的主題,而“最后之覺悟”主要對應于啟蒙的主題,那么,“根本解決”與“最后之覺悟”之間的關聯就將啟蒙與救亡的關聯清晰地呈現出來了,從而也明確地顯示出,因為有著這種關聯,啟蒙與救亡的激進程度必然是相當的。
林毓生提出“激進的全盤性反傳統主義”,表明他對新文化運動的激進性有明確的認識,然而,他卻聲稱這種反傳統主義是由中國傳統(特別是儒家傳統)中固有的“從思想-文化的進路解決一切問題”的思維模式所導致的。只要我們問一問,新文化運動時期那些比胡適、陳獨秀等人更受儒家思想影響的學者為什么沒有走向激進的全盤性反傳統主義,這個論斷的荒謬性就呈現出來了。況且,從思想-文化的進路求解決問題之道本來就是啟蒙的基本信念。至于中國文化傳統中對心靈覺悟的重視,正是其開化的標志,將之視為激進的全盤性反傳統主義的原因,真是奇談怪論!此處若像魯迅那樣“不憚以最壞的惡意”來猜測一下的話,我們正可看到尼采所揭示過的那種“汲汲于自我戕害的良知”。
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:41:12
張文濤:斷裂中的延續:新文化時期新舊文明轉變中的階級觀念
摘要:新文化運動分前后兩期,前期以傳播西方啟蒙思想為主,后期則轉而傳播馬克思列寧主義,相應地,國人對救國之路的選擇也由資本主義轉為SHZY。這是學界的普遍認知,其理論基礎在于MKS主義的階級觀念,但這種劃分在廓清時代主流的同時,也無形中擴大國人在接受新舊文化中的斷裂感,在一定程度上遮蔽歷史發展的延續性。就階級觀念本身而言,它并沒有否定新文化運動前期所倡導之民*主,就其被國人接受的軌跡而言,事實恰恰相反。階級觀念是民*主觀念在階級領域延伸后的結果,克服階級壁壘是民*主自我邏輯擴展過程中的試金石。民*主觀念與階級觀念看似相反、實則相成,其間的復雜關系在新文化時期國人所向往之新舊文明轉換過程中顯而易見。
關鍵詞:新舊文明;新文化運動;階級觀念;民*主觀念
作者:張文濤,歷史學博士,揚州大學社會發展學院歷史系講師、碩士生導師,研究方向:中國近現代思想文化史、近現代歷史教育問題。
基金項目:本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“20世紀史學與中國形象的重構”(編號:13JJD770005)中期成果之一。
本文首發於:《天府新論》2015年第5期
一、引言
新文化運動分為前后兩期,前期專注于近代啟蒙思想,后期則轉向蘇俄共產主義,前后兩期的過渡很短,存在一種明顯的斷裂。這種斷裂感在已有的學界研究中比比皆是,且在中國近現代史尤其是革命史的書寫中更是夸大這一斷裂,以昭示SHZY(當然主要是共產主義)取代資本主義成為國人向往的道路歸宿。最典型者莫過于,學界傳統認為,經過新文化運動尤其五四運動之后,中國的近代民*主革命由舊民*主主義革命階段邁入新民*主主義階段,在革命的領導力量、指導思想、革命前途等方面有了質的轉變。這種簡明的劃分的確有助于認清歷史的主流,但同時也難掩遮蔽歷史復雜性的劃約之感。①
強調新文化運動時期新舊文明的斷裂的研究,近年又有推陳出新之作。其中,汪暉主要通過考察當時趨新激進的《新青年》和相對保守的《東方雜志》后,指出“第一次世界大戰、中國的共和危機使18、19世紀的歐洲現代性模式處于深刻危機之中——資產階級民族國家、自由競爭的資本主義經濟,以及與此相關的價值系統,突然失去了自明的先進性;共和危機與國家危亡不再僅僅被歸咎于中國傳統,而且也被視為19世紀西方現代文明的產物!蓖魰熞暣诉^程為20世紀新文明(SHZY)對18、19世紀舊文明(資本主義)的斷裂。他認為:“沒有一種與19世紀的政治—經濟模式斷裂的意志,中國的激進政治不可能形成;同樣,沒有這一斷裂的意識,中國的那些被稱之為‘保守主義’的文化理論也不可能形成”;所以如此,在于作者清楚地看到了政治態度相左的《新青年》和《東方雜志》竟然“都批判18、19世紀的‘舊文明’ (從政治模式到經濟形態),都擁抱20世紀的‘新文明’ (SHZY)”[1]。
新文化運動時期,國人對SHZY和資本主義這兩種新舊文明的認識和選擇上的斷裂感,不僅存在于激進的《新青年》陳獨秀等人,也見之于給人保守印象的《東方雜志》,因此,這種趨新棄舊的斷裂尤顯得更為徹底與全面。汪暉的上述觀察無疑是深刻的,但這種觀點主要是就歷史趨向而言,且僅強調在中國語境下,國人認識中20世紀新文明與18、19世紀舊文明在歐戰、民初的共和危機、“五四”新文化運動這一序列事件中的斷裂面,無形中低估了兩種文明在國人思想世界中的延續性。從思想的傳播和國人認識的實況而言,這種延續至少有兩方面內容:(1)就作為“新文明”的SHZY而言,完全可以追述到20世紀初在中國的早期傳播;(2)從被斷裂一方的“舊文明”資本主義來說,低估了其內在轉向“新文明”的可能性。這在國人對階級觀念和SHZY的接受中,表現得相當清楚。
20世紀初,SHZY在中國的早期傳播,對革命黨人和立憲黨人的影響,及他們對SHZY態度的異同,此處不必詳論。[2]這里需要強調的是:(1)雖然以孫中山為首的革命黨人的SHZY實則等同于社會政策,與梁啟超所謂改良的SHZY相去不遠,后又因共和未真正建立,革命接連再起,革命黨人的“民生主義”未得施行。但他們把“平均地權”寫進了同盟會綱領,民生主義也成為革命黨人的指導思想之一,且孫中山等不斷為之奔走,起碼就其象征意義而言,是毋庸置疑的。否則,就無由理解經過短暫的疏離后,孫中山等革命黨人就通過創辦《建設》、《星期評論》等雜志迅急介入、介紹宣傳MKS主義;[3]也無由理解國共合作之前國民黨的機關報《民*國日報》尤其副刊《覺悟》,成為宣傳MKS主義的重鎮;更進而言之,也無由理解國共合作時孫中山所言“民生主義就是SHZY,又名共產主義,即是大同主義”[4]。(2)在承認“階級”、但試圖用“社會革命”政策“預防階級斗爭”的革命黨主流之外,也出現了諸如“獻身破產,鏟平階級”、“以經濟革命”“為政治革命之引藥線”,等于贊成“階級斗爭”的激進言論。[5]換言之,在國人思想世界中早于20世紀初就已經埋下轉向新文明的火種,只要新的時代環境和輿論主流醞釀形成,其發展成燎原之勢就不難理解。此等外因無疑就是前述汪暉所強調的歐戰、民初的共和危機,還有繼之而起的新文化運動。我們以下主要從內因著手,解讀新文化運動時期國人對新舊文明之認識和取舍上的內在一致性,凸顯其斷裂中延續的一面。
二、新舊文明的內在轉化
“五四”新文化運動期間,國人眼中18、19世紀資本主義“舊文明”向20世紀SHZY“新文明”內在過渡的可能性是存在的,而且還是陳獨秀、李大釗等人歸趨、服膺MKS主義的一個重要媒介。換言之,18、19世紀資本主義“舊文明”和20世紀SHZY“新文明”也存在著斷裂中的延續,并非截然斷裂。
陳獨秀在1915年9月15日《敬告青年》一文第一目“自主的而非奴隸的”開宗明義就說:等一人也,各有自主之權,絕無奴隸他人之權利,亦絕無以奴自處之義務。奴隸云者,古之昏弱對于強*暴之橫奪,而失其自由權利者之稱也。自人*權平等之說興,奴隸之名,非血氣所忍受。世稱近世歐洲歷史為“解放歷史”:破壞君權,求政治之解放也;否認教權,求宗教之解放也;均產說興,求經濟之解放也;女子參政運動,求男(女)權之解放也。[6]
陳獨秀此處將“均產說”置于“人*權平等說”和歐洲“解放歷史”的序列中,視其為人*權平等在政治、宗教、經濟、女子參政等領域演進中的一環,并沒有顯而易見的斷裂之感。當然,新文化運動伊始,陳獨秀還只是一個民*主主義者。不過,當他言及“均產說興,求經濟之解放”時,雖不敢稱他距MKS主義已為時不遠,但說它為陳獨秀后來轉向MKS主義作了思想鋪墊似不為過。事實上,陳獨秀從最先的思想啟蒙到轉向SHZY,也是循著上述“人*權平等說”由政治、宗教再及經濟、社會漸次擴大的序列實現的。
就在陳獨秀上述言論發表后不久,讀者褚葆衡就致書《新青年》討論SHZY。在對《新青年》思想啟蒙、“反對孔教”表示一番“欽佩無似”后,褚氏筆鋒一轉,稱“近代文明之真諦,最新之思潮,仆以為當推SHZY。此種學說,為政府及資本家專橫之反應,大足為我人研究資料。我國于此種主義,輸入未久,鼓吹乏人,故信仰者寡,是以強權者勢愈甚,而平民乃愈陷火水之中。貴報素主輸入世界新理,獨于斯類學說,乃未多覯,足下如以SHZY實可為救世之良藥,則闡揚之責,端在貴報矣。仆愿如此,不識足下以為如何!瘪沂洗苏摯笥幸許HZY“最新之思潮”倒推《新青年》由思想啟蒙“更上層樓”的意味。附帶需要指出的是,褚葆衡論SHZY卻未提及其時進行正酣的歐戰,可見他并非因反省歐戰而推崇SHZY,只能歸之于SHZY在中國初期傳播的不絕如縷。對此,陳獨秀的回答未免會讓他失落:“SHZY,理想甚高,學派亦甚復雜。惟是說之興,中國似可緩于歐洲。因產業未興,兼并未盛行也!盵7]
如果說褚葆衡上述期待《新青年》于思想啟蒙基礎上更進一步還屬一廂情愿,三個月后陳獨秀在回答署名“I·T·M”讀者的回信時態度就大不相同:“足下于本志所持論,獨垂詢三事,可謂目光如炬矣。歐美政家學者,方勞精竭智以事此三者之討論,而尚無完全之解決,智識淺薄如記者,更何論焉。既承下問,姑略陳所主張,其詳情俟諸異日!薄癐·T·M”所問的三個問題中的第一個即為:“足下云,道德墮落原于人口加增,經濟制度未及改良,富力失其平均,金錢造成罪惡,敢問改良經濟制度之道!标惇毿愕幕卮鹫\懇且詳盡。他回答道:今世經濟制度,過重利權,是以兼并盛行,貧富懸隔,極其流弊,不至以貧富為善惡智愚之標準不已。欲救此弊,雖未必即能悉廢今世之經濟制度,而限制土地之過量兼并,及廢除遺產制度,未始不可行也。記者所謂改良經濟制度之道,即以此二者為始基。蓋土地與人口之比例,倘不過失其平均量,自非生性懶惰者,皆有生存之余地。然后世之所謂罪惡,或真乃罪惡。否則貧而求生,雖盜竊亦未必即為罪惡也。遺產制度不廢,則坐擁先人厚資,且以之造成罪惡者,其勤勉,其智力,未必有加于貧無立椎之善人也。[8]
顯而易見,陳獨秀從啟蒙角度對中國社會道德的批判已觸及經濟制度。以啟蒙立場對中國社會道德的批判是決絕和革命的,那么,對經濟制度的革命性否定當為期不遠。當然,此處陳獨秀對經濟制度的批判有雷聲大雨點小的嫌疑:“未必即能悉廢今世之經濟制度,而限制土地之過量兼并,及廢除遺產制度,未始不可行也!标惇毿銓λ接薪洕贫攘鞅椎慕衣妒歉锩缘,但其對策卻是改良的。不過,這難道不足以說明作為18、19世紀“舊文明”象征的啟蒙思想已向經濟領域漸次擴充嗎?
“五四”學生運動爆發前半月,陳獨秀發表了《我們應該怎么樣?》,其中說道,“現在時代的國際強權,政治的罪惡,私有財產的罪惡,戰爭的黑暗,階級的不平(原注:貧富男女貴賤官民尊卑名分等問題,都包含在內),以及種種不近情理不合人類自然生活的法律道德,四面黑暗將我們團團圍住!盵9]陳獨秀此處將階級不平的范圍界定為貧富男女貴賤官民尊卑名分等,在其MKS主義階級觀念形成中至關重要!八接胸敭a的罪惡”、“階級的不平”,已形之于紙上,但他此時還不是MKS主義者。就在幾天后的《多謝倪嗣沖張作霖》中,他依然認為“中國資產社會和勞動社會都不很發達,社會革命一時或者不至發生”。[10]在同日的隨感《二十世紀俄羅斯的革命》中,他肯定了俄國革命,并將其意義與法國革命等量齊觀:“十八世紀法蘭西的政治革命,二十世紀俄羅斯的社會革命,當時的人都對著他們極口痛罵;但是后來的歷史家,都要把他們當做[作]人類社會變動和進化的大關鍵!辈贿^,有意思的是,引發他這一隨感的卻是“英、美兩國有承認俄羅斯布爾札維克政府的消息”。[11]
表征陳獨秀所宣傳的18世紀、19世紀“舊文明”向20世紀之“新文明”內在轉化的最好證據,莫過發表于1919年12月1日的《實行民治的基礎》,這是一篇需要細致討論的文章。他幾乎不易一字照引了杜威對民治的態度:“(一)政治的民治主義:就是用憲法保障權限,用代議制表現民*意之類。(二)民權的民治主義:就是注重人民的權利,如言論自由,出版自由,信仰自由,居住自由之類。(三)社會的民治主義:就是平等主義,如打破不平等的階級,去了不平等的思想,求人格上的平等。(四)生計的民治主義:就是打破不平等的生計,鏟平貧富的階級之類!盵12]陳獨秀認為,“杜威博士關于社會經濟(即生計)的民治主義的解釋,可算是各派SHZY的公同主張,我想存心公正的人都不會反對!彼M而闡發對杜威民治主義的認識:
前二種是關于政治方面的民治主義,后二種是關于社會經濟方面的民治主義。原來“民治主義”(Democracy),歐洲古代單是用做“自由民”(對奴隸而言)參與政治的意思,和“專*制政治”(Autocracy)相反;后來人智日漸進步,民治主義的意思也就日漸擴張;不但拿他來反對專*制帝王,無論政治、社會、道德、經濟、文學、思想,凡是反對專*制的、特權的,遍人間一切生活,幾乎沒有一處不豎起民治主義的旗幟。所以杜威博士列舉民治主義的原素,不限于政治一方面。
陳獨秀所謂“民治主義的意思也就日漸擴張”的說法,無疑是18世紀、19世紀“舊文明”向20世紀“新文明”內在轉化的最好詮釋。在陳獨秀看來,上述四種民治主義中,政治的民治主義只是工具,而非目的,他勸說國人莫把工具做目的,他更看重社會經濟上的民治主義:“我敢說最進步的政治,必是把社會問題放在重要地位,別的都是閑文!彼以為,“關于社會經濟的設施,應當占政治的大部分;而且社會經濟的問題不解決,政治上的大問題沒有一件能解決的,社會經濟簡直是政治的基礎!盵13]
陳獨秀寫作此文時顯然有鑒于俄國革命的現實關懷,但其學習目標卻非蘇俄:“我們現在要實行民治主義,是應當拿英、美做榜樣,是要注意政治經濟兩方面,是應當在民治的堅實基礎上做工夫,是應當由人民自己一小部分一小部分創造這基礎!彼^而提出了在中國建立民治社會的方案:“就是地方自治和同業聯合兩種組織”。他在文末對蘇俄階級斗爭的道路有所保留,“我們不情愿階級爭斗發生,我們渴望純粹資本作用——離開勞力的資本作用——漸漸消滅,不至于造成階級爭斗;怎奈我們現在所處的不結合而分*裂的——勞資、國界、男女等——社會,不慈善而爭斗的人心,天天正在那里惡作劇(現在美國勞資兩元組織的產業會議,就是一個例。)我心中所想說的話,不愿說出,恐怕有人誤作調和政策,為一方面所利用,失了我的本意!盵14]陳獨秀這段話耐人深思,他不情愿階級斗爭的發生,但分*裂的社會與人心又似乎讓這一切不可避免。
學界對陳獨秀此文的評價頗為有趣。周策眾先生在其名著《五四運動:現代中國的思想革命》中認為,陳獨秀提出的地方單位自治和同業工會的建議,至少表明暫時放棄了在中國開展階級斗爭的必要性,顯示出基爾特SHZY的影響。[15]陳獨秀是否受基爾特SHZY影響姑且不論,②說他放棄階級斗爭的必要性則未必屬實,因為直到此時陳獨秀還沒有接受MKS主義,更別說接受階級斗爭學說,放棄一說顯然乃無的放矢,言之過早。同時,一些學者認為此文表明“一方面他懂得了階級斗爭的內容和意義;另一方面又指望資本主義制度自然的漸漸的消滅,不情愿階級斗爭發生,這表明,陳獨秀此時還沒有轉變成一個MKS主義者,還遺留有許多小資產階級的意識!盵16]此處所論從后人標準看本沒有問題,但事實上是以MKS主義者的后出標準來衡量此時陳獨秀的“進步不夠”,實有強人所難之處。如果回到彼時陳獨秀民*主主義者的實態,則可以想象他先前所傳播的18、19世紀“舊文明”向20世紀“新文明”轉化中的巨大張力。隨后的1920年,陳獨秀朝著MKS主義者飛躍前進,[17]很快突破了18、19世紀“舊文明”的藩籬。此看似偶然,但若著眼前述新舊文明的內在轉化,實則水到渠成。
三、民治的擴展與階級觀念
“五四”時期,看到18、19世紀“舊文明”向20世紀“新文明”內在轉化、而非截然對立的不僅僅是陳獨秀,他的《新青年》同事李大釗、胡適,還有他們的學生一輩,亦即他們所期待的新青年中,也都隱然有所反映。
李大釗在1916年《民彝》創刊號上發表的《民彝與政治》中,就有“夫代議政治,雖起于階級之爭,而以經久之歷驗,遂葆有絕美之精神焉”的認識。[18]此時,李大釗雖已稍有社會革命的意識,卻依然完全肯定資本主義代議制的價值。在1918年12月給曾崎《國體與青年》一書的題跋中,李大釗就認為“今日的Democracy,不僅是一個國家的組織,乃是一步一步的向世界大同進行的一個全路程”,“資本階級或中產階級的Democracy若已獲得,緊接著SHZY,就是Democracy中的一個進程,不要把它看作與Democracy是兩個東西!盵19]李大釗此處所謂“Democracy”是“向世界大同進行的一個全路程”的認識,實可與陳獨秀前述“民治主義的意思也就日漸擴張”的說法相互發明。
在李大釗轉變為MKS主義者的標志性文獻《庶民的勝利》中,他以為歐戰“有兩個結果:一個是政治的,一個是社會的”,“政治的結果”是“民*主主義戰勝”,“社會的結果,是資本主義失敗,勞工主義戰勝”,“民*主主義、勞工主義既然占了勝利,今后世界的人人都成為了庶民,也就都成了工人”。[20]李大釗這里雖然以“勞工主義”否定“資本主義”,但還是完全肯定“民*主主義”,并將其與“勞工主義”并稱。即使在后來徹底轉向MKS主義后,李大釗也一再強調“德謨克拉西”,《平民政治與工人政治(Democracy and Ergatocracy)》一文堪稱代表:“德謨克拉西與SHZY,在精神上亦復相同。真正的德謨克拉西,其目的在廢除統治與屈服的關系,在打破擅用他人一如器物的制度。而SHZY的目的,亦是這樣。無論富者統治貧者,貧者統治富者;男子統治女子,女子統治男子;強者統治弱者,弱者統治強者;老者統治幼者,幼者統治老者,凡此種種擅用與治服的體制,均為SHZY的精神所不許!盵21]可見,斷裂中依然有延續,并非截然兩斷。③
“五四”時期,不僅作為老師輩的陳獨秀、李大釗有上述認識,在主辦《新潮》、后來轉向自由主義的學生一代傅斯年、羅家倫中也不乏這種思想。傅斯年在《新潮》一卷一期上刊發的《社會革命:俄國式的革命》一文就認為:吾于俄國狀態絕不抱悲觀。以為近世史之精神,全在思想自由。自“文藝復興”而后,此思想之自由一現于“宗教改革”:試驗之者德意志列邦也。德國為此試驗損失至大,數世不競。然世界竟借此試驗之結果,精神上脫離宗教專*制:其供獻于文化之演進為不少矣。再現于政治革命:試驗之者法國也。法國為此試驗亂八十年,國勢上之損失至巨。然世界竟以此試驗之結果重建政府,世謂真國家者,美列邦獨立,法國革命以后之新生產不為虛言。凡此二種運動,皆文明史上應有之階級:凡為此試驗之兩國,進化之先鋒也。今步此二種運動之后更待改革者何事乎?社會而已。凡今日之社會,本其歷史上之遺傳性質組織,多有不適于現在者;或有僅有形式更無靈性者;或有許多罪惡憑傅之而行者。推*翻之另建新者,理想上所有事也。俄國既為此第三度改革之試驗,自不能不有絕大犧牲。[22]
傅斯年將俄國革命視為“近世史之精神,全在思想自由”的第三階段表現。思想自由恰是現代性“普遍理性主義”的體現。同為“五四”學生一代弄潮兒的羅家倫在同期的《今日之世界新潮》文中也認為:“這次的革命,是民*主戰勝君主的革命;是平民戰勝軍閥的革命;是勞動者戰勝資本家的革命!總而言之,以前法國式的革命是政治革命,以后俄國式的革命是社會革命”,“革命以后,民*主主義同SHZY,必定相輔而行”。[23]
當然,與陳獨秀《實行民治的基礎》一文思路最為相近的是杜威的學生胡適。
1926年,胡適在游歷蘇俄期間經過與蔡和森“舌戰”的刺激,意欲組織政黨作政治活動。④他在當年8月3日的日記中寫道:“我想,我應該出來作政治活動,以改革內政為主旨?山M一政黨,名為‘自由黨’。充分承認SHZY的主張,但不以階級斗爭為手段。共產黨謂自由主義為資本主義之政治哲學,這是錯的。歷史上的自由主義的傾向是漸漸擴充的。先有貴族階級的爭自由,次有資產階級的爭自由,今則為無產階級的爭自由”[24]。胡適強調自由主義漸漸擴充,無疑和陳獨秀眼中杜威民治主義由政治方面而社會經濟的主張屬同一理路。
美國學者林亨特在《人*權的發明》中認為,“人*權”的觀念像革命本身一樣,為討論、沖突和變化打開了一個無法預測的空間。對權利的期望雖然可以被否定、遏制,但只要沒有實現,就不會消亡。其內在邏輯在于,“只要一個可以想象到的高貴的群體被討論,那么那些處于同一范疇但是在想象到的范圍內較低的群體就會不可避免地出現在議事日程上”。[25]杜威、陳獨秀、李大釗以及胡適眼中的“民治主義”、“Democracy”和“自由主義”也是如此。無產階級的“民治”和“自由”——SHZY——就成為權利的內在邏輯的延伸。
四、結語
通過以上討論,我們可以說,國人在辛亥革命后的共和危機、第一次世界大戰和新文化運動大背景下告別18、19世紀資本主義“舊文明”,接受20世紀SHZY“新文明”,與其說是斷裂,不如說是漸變中的突變。這是一個由量變到質變的過程。
承認突變,就是承認第一次世界大戰及其后續反應的劃時代影響,也就是承認中國接受SHZY的或然性;承認漸變,就是承認SHZY在中國傳播的持續性,和承認18、19世紀“舊文明”向20世紀“新文明”內在轉化的可能性,也就是承認中國接受SHZY的最終必然性。不承認前者,就無法理解歐戰和新文化運動轉向的意義,也就無法理解其后中國激進政治的形成。不承認后者,就難以理解孫中山系革命黨人的“革命之再起”,也難以理解胡適等自由主義知識分子對SHZY的趨近,也在事實上難以理解階級觀念在中國興起的內在理路。
學界既有的研究,在廓清時代主流的同時,也無形中擴大國人在接受新舊文化中的斷裂感,在一定程度上遮蔽歷史發展的延續性。就階級觀念本身,它并沒有否定新文化運動前期所倡導之民*主,就其被國人接受的軌跡而言,事實恰恰相反。階級觀念是民*主觀念在階級領域延伸后的結果,克服階級壁壘是民*主自我邏輯擴展過程中的試金石。民*主觀念與階級觀念看似相反、實則相成,其間的復雜關系在新文化時期所向往之新舊文明轉換過程中顯而易見。(回到目錄
[注釋]
①歷史的復雜性及其邏輯往往突破理論的邏輯,資本主義和SHZY在中國的傳播史就是一例。相較之下,國人對SHZY的關注遠在資本主義之上。換言之,SHZY成為國人救國道理的目標值確立其實淵源有自,新文化運動期間新舊文明的斷裂程度可能并沒有現今學界所言之深。學界對此問題已有所論及,如張玉法《西方SHZY對辛亥革命的影響》(中國社會科學出版社,2011年),但對SHZY傳播的重要性的估計仍有所不足。此問題關涉較大,筆者當另文詳論。
②陳獨秀的地方單位自治和同業工會建議,與孫中山1905年在第二國際書*記處的言論非常相近:“幾年內我們將實現我們夢寐以求的理想,以為屆時我們所有的行會都是SHZY的了。那時,當你們還在為實現你們的計劃而努力的時候,我們將已生活在最純正的集體主義制度之中了。這時你們將同樣是有利的,因為除了這種范例所具有的吸引力外,全世界也會相信,完整的集體主義制度不是虛無縹緲的夢想或烏托邦。這種辦法所取得的轉變,將比許多年的著作或成百次會議所取得的還要多!眳⒁姡喊丶{爾.孫中山訪問第二國際書*記處[J].近代史資料,1979,(3).
③對李大釗民*主觀念的相關探討,可參見:童世駿.中國現代思想史上的“民*主”觀念[A].許紀霖,宋宏.現代中國思想的核心觀念[C].上海人民出版社,2011.481-507.
④羅志田對此問題有詳論,此則材料亦受其啟發。參見:羅志田.激變時代的文化與政治:從五四運動到北伐[M]. 北京大學出版社,2006.179-197.
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新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:41:50
彭景濤:建構理性:“五四”啟蒙走向革命的內在推手
——新文化運動如何影響中國革命
摘要:“五四”啟蒙并不缺乏理性,恰恰相反,它是以近代理性主義為基礎的思想運動,但其主流是建構理性而不是經驗理性。在這種建構理性的思維方式的基礎上產生的意識形態,推動了20世紀三大革命勢力的形成。因此,建構理性與意識形態,正是“五四”啟蒙對于中國革命的作用點。建構理性之所以主導了多數“五四”知識分子的頭腦,是因為民*國初年的特殊政治社會條件孕育而出的理想主義觀念,以及傳統儒家文化對人的思維方式的長期塑造。
關鍵詞:建構理性;科學;“五四”啟蒙;中國革命;意識形態
作者:彭景濤,歷史學博士,華東理工大學社會學博士后,研究方向:中國近現代史、民族主義、中國文化史。本文首發於《天府新論》2015年第5期
直到今天,我們仍然面臨著“五四”的遺產。比如這樣一些問題:我們應該以什么樣的方式來推動政治發展?是按照一個系統化的理想藍圖一攬子、根本性地解決,還是針對現實中產生的問題一點一滴、一步一步地取得進步?是通過制造大量“新人”來一步到位地實現理想政治模式,還是通過經濟、文化、社會的發展逐漸孕育進步力量?是按照科學的理論去改造世界,還是使用科學的方法去探索解決問題的途徑?
這些問題中包含了不同的思維方式和觀念系統:建構理性與經驗理性;科學理論與科學方法。他們都屬于新文化運動提出的“科學”一詞的范疇。另一方面,當我們回顧20世紀的歷史時,我們會發現,最引人注目的、對20世紀中國政治發展史造成了最重大影響的事件是革命。從1920年代到1970年代,革命持續了半個多世紀。非常值得我們注意的是,革命的推動力量和行為方式,都受到思想觀念的極大影響,建構理性在其中起著主導性的作用。
那么,建構理性是否就是“五四”新文化運動對于20世紀中國政治發展史所施加的力量?思想與革命行動之間是以一種什么樣的方式聯結在一起的?
一、理性并不缺位的啟蒙
“五四”啟蒙最讓人困惑的問題是:為什么這場高調宣揚民*主、自由、人*權的思想運動,并沒有帶來真正的民*主、自由、人*權?不僅如此,這場思想運動似乎與延續了半個多世紀的革命運動有直接聯系。因此,自1980年代以來,經歷了文化大革命的中國知識分子試圖反思這場思想運動。相當多的知識分子試圖找到“五四”啟蒙的缺陷,他們覺得“五四”啟蒙一定是缺了點什么,才導致后來的不如意結果。
認為“五四”啟蒙是“理性缺位的啟蒙”,是其中的一種傳播較廣的觀點。姜義華教授在《理性缺位的啟蒙》一書中對此觀點進行了集中的闡釋。為了說明自己的觀點,他將理性界定為三個要點:
(1)反省的批判的精神;
(2)通過理智,鍥而不舍地追求真實與發現真理的意志;
(3)確立并嚴格依循一以貫之的分析、分解和結合、構建的認知方法。[1]
他認為,這種理性是歐洲啟蒙運動的思維方式,中國的啟蒙運動中雖然也有,但“無論如何不能說理性已經構成了中國啟蒙運動的思想基礎,已經成了中國啟蒙思想家與中國民眾一般的普遍的思維方式”。
情況是不是真的如此呢?首先,既然談啟蒙,我們就應當把“中國民眾”排除在外,而聚焦于知識分子。即便在西方,啟蒙運動也主要是知識分子的運動,啟蒙的觀念會逐步擴散至普通民眾的大腦里,但這是另一個問題。尤其重要的是,對于中國二十世紀的革命史來說,如果我們要談思想對革命的影響,其實也是在知識分子這個群體內部來談。參加革命的普通民眾的觀念當然對革命有重大影響,但起決定作用的,主要是領導革命的知識分子頭腦中的思想,而不是民眾頭腦中的思想。
事實上,在姜義華教授界定的三個要點上,“五四”知識分子均有出色的表現。第一個要點,也就是不迷信權威、以理性來審視一切觀念的精神,毫無疑問地是“五四”知識分子最根本的精神。這一點最突出地表現在對中國傳統文化的批判上,這一批判所使用的工具正是歐洲理性主義哲學所運用的理性工具。同時,“五四”知識分子運用理性工具,探索建立一個富強、民*主的國家的道路,這正是通過理智追求真理的意志。
關于這兩個方面的表現,胡適的總結可為最好的證明。胡適在1919年12月發表的《新思潮的意義》,試圖對新文化運動進行總結。他指出,“新思潮的意義只是一種新態度”,而這種“新態度”就是“評判的態度”。這種態度有三個突出的特點:
(1)對于習俗相傳下來的制度風俗,要問:“這種制度現在還有存在的價值嗎?”
(2)對于古代遺傳下來的圣賢教訓,要問:“這句話在今日還是不錯嗎?”
(3)對于社會上糊涂公認的行為與信仰,都要問:“大家公認的,就不會錯了嗎?人家這樣做,我也該這樣做嗎?難道沒有別樣做法比這個更好,更有理,更有益的嗎?”[2]
這種“評判的態度”實質上是一種懷疑主義的態度,是要運用人自身所具有的理性認識能力來審查一切傳統觀念,不相信未經過理性審查的、被認為天經地義的理念和觀點。
另外,在理性方法的運用上,雖然他們運用得可能比較粗糙,但在主觀上,均強調邏輯、實證的方法。陳獨秀在《新青年》發刊辭《敬告青年》一文中說:“科學者何?吾人對于事物之概念,綜合客觀之現象,訴之主觀之理性而不矛盾之謂也……今且日新月異,舉凡一事之興,一物之細,罔不訴之科學法則,以定其得失從違,其效將使人間之思想云為,一遵理性,而迷信斬焉,而無知妄作之風息焉!盵3]這是陳獨秀對“科學”一詞的明確界定,也清楚地闡明了:他所說的“科學”就是近代以來的理性主義方法。這一方法被運用于“五四”知識分子的大部分文章中,尤其是批判傳統文化、建構新信仰、討論科學與人生觀問題等大的課題之中。拙作《理性與信仰——新文化運動在改造信仰上遇到的困境》對此有詳細論證,此處不予贅述。[4]
二、“五四”的“科學”是一種建構理性
上面的分析表明:“五四”新文化運動毫無疑問地是一場理性主義思想運動。并且,這場理性主義運動試圖以近代科學的成果為基礎。但是,這一結論對于探索“五四”啟蒙與20世紀中國歷史(尤其是革命史)的關聯仍然是不夠的。
“五四”啟蒙是如何作用于中國歷史的進程的?要回答這個問題,我們需要對“五四”理性的特點進行分析。當一種理念激發了與之相悖的歷史進程,其原因可能是很復雜的。這種理念本身存在的缺陷當然可能是重要的原因,但當你從缺陷上來界定問題的時候,你事實上已經默認了存在一種正確的標準,——這樣的思考方式已經偏離了歷史學的范式。從歷史學的角度來看,“五四”啟蒙只會以自己的方式作用于歷史,它不會以西歐啟蒙運動的方式、也不會以我們頭腦中理想標準的方式產生作用力。
“五四”知識分子是一個龐大的群體,每個人的觀念并不完全相同,但在理性的運用、思考問題的方式上,有明顯的共同特點。這些共同特點不屬于所有人,但屬于多數人!拔逅摹崩硇缘奶攸c,可以歸納為兩點。
第一,重視科學結論甚于科學方法。這里的“科學”,既包括自然科學,也包括經濟學、政治學、社會學等社會科學,還包括西方近代以來的哲學。盡管陳獨秀、李大釗、胡適等均強調過邏輯、實證等方法的重要性,他們在論證的時候也自覺地運用這些方法;但是,從西方近代以來的自然科學、社會科學和某些哲學的結論中尋找解決中國問題的出路,是一個總的思想趨勢。
第二,尋找科學規律。怎樣建立一個富強、民*主、尊重人*權的國家?這是所有“五四”知識分子頭腦里最核心的問題。批判傳統文化、改造人的精神以確立新的人格,也是為了這個目的。在他們看來,科學應該能提供一種規律,用以指導開創新國家的道路。李大釗提出的“民彝”、“大實在的瀑流”等獨特理論,陳獨秀多次從邊沁理論中尋找對“人生真*相”問題的解答、對梅特尼廓甫和阿斯瓦爾特的介紹,是這方面的早期探索。其后,由于反孔教運動而引發對傳統文化的批判,進而不得不找出新信仰,而新信仰又必須從科學的范疇里面尋找,從而開始了在人生觀領域尋找規律的思想運動。另一重要事件,則是1918年之后李大釗等人對社會發展規律的探索。
這兩點與西歐啟蒙運動并沒有沖突。啟蒙運動之所以發生,最主要的推動力量是自然科學。而且,自古希臘哲學開始,西方哲學即建基于科學之上,因此,把哲學當作科學,并不是“五四”知識分子的發明。尋找科學規律,同樣也是西歐啟蒙運動的內容之一?档录粗赋,人的理性并不會滿足于零零碎碎的知性認識,而一定會使用范疇來總結規律,追求規律的普遍有效性。
但是,與西歐啟蒙運動相比,這兩個特點非常明確地揭示了新文化運動與西歐啟蒙運動的不同:“五四”啟蒙的主流思想中沒有經驗主義,它走的是唯理主義的路線。盡管約翰·密爾、邊沁、孔德、斯賓塞等不屬于唯理主義的哲學家被經常提起,也受到很多人的崇拜,但他們喜歡的是這些西方哲學的理論結論,并把這些結論當作笛卡爾主義中的“第一原理”。尋找規律的運動,更是一場尋找第一原理的運動。斯賓塞和嚴復的進化論雖然在“五四”知識分子中影響頗大,但他們希望找到一種進化規律、并將之奉為公理,而斯賓塞和嚴復所強調的“演化”的觀念,對他們幾乎沒有影響。
我們要特別注意這種唯理主義與歐洲大陸的唯理主義的區別:“五四”的唯理主義沒有認識論上的興趣,并且跟自然科學的發展毫無關系;這種唯理主義在本質上是一種實用理性,是試圖找到解決面臨的政治問題的辦法。而這樣找到的辦法一定是從原理出發而不是從現實經驗出發;這樣的思路繼續下去,一定會尋求一個總原理,它高居于一個個的具體原理之上。因此,“五四”的唯理主義比歐洲大陸的唯理主義更加傾向于強調通過人為設計來重構社會的建構理性主義;從提出“人*權與科學”的理念開始,這種“科學”就是一種建構理性。
事實上,尋找總原理的心情在1918年底之后越來越急切。這時候新文化運動的知識群體主要由兩部分組成:陳獨秀等老師一代和青年學生一代。兩代知識分子中的許多人在1918年底之后非常急切地想找到一個總原理,也就是“主義”;他們覺得,如果沒有這樣的總原理,便沒有了方向,具體的問題也得不到解決。
這種心情呈現出越來越激烈的趨勢。1919年8月,李大釗在“問題與主義”的討論文章中說:“必須有一個根本解決,才有把一個一個的具體問題都解決了的希望!盵5]與此同時,少年中國學會里面,“主義”問題的爭論正如火如荼。要不要確定一個主義作為指導思想,成為社團內爭論的焦點。1919年7月,該會上海會員集體致函北京會員,主張“多研究‘學理’、少敘述‘主義’,以求維持學會之鞏固”。[6]北京會員回復,表示同意。[7]巴黎會員卻發表了一個長篇回復,表示異議。文中說:“能達到目的而有危及于學會者,吾人惜學會乎?惜目的乎?當然奮力以赴吾目的!睆倪@幾句話中我們可以領悟到其態度之堅決。又說:
至云求得真理將來再定一種健全無妄之主義,所設“將來”不知系指何時?若謂求得真理以后,邈難知矣;若謂未得真理以前,無標準矣。然則健全無妄與否,標準既屬難定,將來究在何時,時間又屬難知,終將徘徊于不能定一主義之中,而無一定目標方向矣!崛宋┯芯湍壳爸,舉步前進,向著一定方向提腳,看著蹋實地方下腳,固非于事前略有計劃不可。為求計劃之完密,自非采取他人研究已得之結論,參合目前人生的現象,定一種具體的主義不可。[8]
除了急切心情之外,我們顯然還能感悟到這種“主義”決不是一種簡單的非理性信仰。無論是李大釗,還是青年學生,他們都明白“主義”理論當中還存在許多問題。李大釗在《我的MKS主義觀》一文中敘述了MKS主義理論的三個方面:唯物史觀,階級競爭說,經濟論。他對每一個部分的要害地方均有非常嚴厲的質疑。但是,盡管如此,他們均覺得需要有一個“根本的解決”、“事前略有計劃”。在他們的頭腦里,如果沒有一個總的原理、計劃,就沒有目標、方向,也就不可能展開具體的行動。
三、意識形態:啟蒙孕育革命的方式
考察“五四”啟蒙(新文化運動)對歷史的影響,我們首先想到的是這場思想運動與中國革命之間的關聯。如果從1920年代開始的國民革命算起,至文化大革命結束,20世紀的中國革命持續了半個多世紀。由于這半個多世紀的革命自始至終受到思想的強大影響,而這場革命的起始時間剛好處于新文化運動之后,許多新文化運動中的人物參加了革命,革命者接受的思想也正是新文化運動極力傳播的思想,所以,新文化運動與中國革命之間的聯系始終受到關注。
不到10年的新文化運動是如何影響了持續半個多世紀的革命的?顯然,時間的先后順序、人物與思想在兩個事件中的一致并不能很好地說明這個問題。時間上有先后順序的兩件事,不一定具有因果關系;同樣,人物與思想上的某些一致也不能證明后一件事是前一件事的結果。思考這個問題,我們應當找到前者對后者的作用點。這個作用點就是意識形態。
中國歷史進程中的意識形態,不僅僅是一種思想或信仰,也是一種行動的力量。意識形態是一種把思想與行動連接起來的結構,其目的是通過統一的思想來制造統一的行動。這種思想與行動只能基于建構理性,因為在這種結構中,無論是行為還是思想,都是被理性先驗地建構起來的。因此,從意識形態的形成中,我們可以看出“五四”啟蒙對歷史發展進程的作用,這種作用也正是建構理性的作用。
1919年10月,中華革命黨改組為“中國國民黨”;1921年7月初,少年中國學會南京大會就“主義”問題表決;1921年7 月底,中國共產黨成立!拔逅摹边\動之后發生的這三件大事,象征著三大革命勢力的形成,每一種勢力分別建立在一個意識形態的基礎之上。這三大意識形態分別是:民族主義,國家主義,共產主義。他們都認為,可以根據一個總原理來發動一場革命、建設新國家。
特別值得我們注意的是,在這些意識形態中,思想是用來建構行動的。他們之所以特別強調要以一個主義為信仰,是為了用這種信仰來塑造行動。下面我們分別來闡述這個問題。
孫中山在二次革命失敗后認為,失敗的原因在于國民黨人組織渙散、領袖的正確意見無法得到貫徹。因此,他試圖建立一個有強大凝聚力與組織力量的政黨。起初,他建立了一套服從領袖個人命令的組織制度,但在1918年底完成的《孫文學說》一書中,他開始思考這樣一個問題:怎樣把正確的“知”貫徹到每個黨員的頭腦中去?“五四”運動產生的政治能量引起了他的注意。經過七個月的思考,他斷定這種力量來源于新文化運動的思想建設。1920年1月29日,他在《致海外國民黨同志函》中說:“吾黨欲收革命之成功,必有賴于思想之變化,兵法‘攻心’,語曰‘革心’,皆此之故。故此種新文化運動,實為最有價值之事!盵9]在三年后的國民黨改組中,他強調,國民黨將放棄以前純粹的通過“兵力”戰斗的方法,現在主要依靠“心力”。所謂的“心力”,就是通過對“主義”的信仰而創造的精神力量。他認定只有依靠“心力”,才能造就一個中心勢力!拔狳h所須者,是在革命精神。吾等對于三民*主義應當有堅決的信仰,要使吾等皆愿意為主義而犧牲,為主義而奮斗!盵10]
國家主義是新文化運動中一股重要的思想力量。1918年,這股力量開始在少年中國學會中集結。1921年7月2日,少年中國學會南京大會討論“主義”問題,最后對此問題進行表決,結果是:主張不要“主義”的6人,主張要“主義”的17人。[11]1923年,少年中國學會中的國家主義者組建了“中國國家主義青年團”,后定名為“中國青年黨”。該黨是國民政府時期影響僅次于國共兩黨的第三大黨。
中國共產黨的意識形態在很大程度上得益于共產國際的指導,但事實上,在新文化運動之中,部分黨的創始人即已獨立形成了有關的想法。以李大釗為例:1918年,他熱情歌頌蘇俄革命時,僅僅是從理想主義的角度,把這場革命視為“人道主義”、“世界主義”的實現;1919年初,他開始關注MKS主義,從科學研究的角度引進這一理論,并提出了一些質疑;1919年8月,他提出需要有一個主義,以便實現對中國問題的“根本解決”,只有在根本解決之后才有解決各種具體問題的可能性;而一年之后,1920年8月,他明確提出需要有一種指導行動的“主義”,以便“齊一全體之心志”:
本會之創立,原系研究學問團體,思想須極自由,主義自不一致;惟兩年以來,世界思潮既有顯然之傾向,而國內應時發生之無數小團體,亦莫不各有鮮明之旗幟;本會同人已經兩載之切實研究,對內對外似均應有標明本會主義之必要,蓋主義不明,對內既不足以齊一全體之心志,對外尤不足與人為聯合之行動也。[12]
從上述分析中,我們可以看出新文化運動中的建構理性對三大革命意識形態的影響。革命運動之所以一波未平、一波又起,之所以能長期持續,革命的信念之所以能被革命者長期堅持,就在于這些革命知識分子相信:他們的理念是科學的,他們的行動是科學的,他們正在按照一個總原理向著目的地前進。
四、理性背后的非理性
為什么建構理性主導了“五四”啟蒙?我們可以找到很多原因,但要找到最本質的原因,則需要了解這種理性自身的問題。建構理性主義者充分相信人類理性的能力,以致于堅信人只要充分運用理性,就可以達到自己的目的。于是,理性與目的成為一對不可分離的孿生兄弟。如果這種目的非常美好,那么,人們寄托在目的上的感情會極大地強化對理性力量的信任。因此,目的與理性是互相強化的關系,人們越渴望實現這個目的,也就越相信建構理性的作用;推動建構理性的,其實是一種非理性的力量,這正是建構理性最大的問題。
“五四”的時代特點正好為這一問題的發酵提供了條件。這個時代是知識分子特別渴望理想社會的時代:他們自清末以來的共和、立憲的政治理想不但得不到實現,反而看不到出路何在;國家富強的夢想一再受到打擊;政治、社會和文化的陳舊、腐朽很難改變。在這樣的氛圍中孕育出的理想主義觀念,是建構理性最有力的推手。
“五四”理想主義觀念首先表現為一種徹底的根本的全盤性解決政治問題的想法。新文化知識分子一開始即把一切現存的政治力量,包括保守主義知識分子,全都否定。陳獨秀在《敬告青年》中說:“彼陳腐朽敗之分子,一聽其天然之淘汰,雅不愿以如流之歲月,與之說短道長,希冀其脫胎換骨也。予所欲涕泣陳詞者,惟屬望于新鮮活潑之青年,有以自覺而奮斗耳!”[13]《新青年》創刊號上的另一篇文章──高一涵的《共和國家與青年之自覺》也寫道:“他者吾無望矣。惟在染毒較少之青年!盵14]這意味著,所有的人都沒有希望,只有青年;而青年還有待創造出來,并不是說已經存在著這個群體。因此,全盤否定現存的一切政治力量是為了創造一個全新的世界。
相比于老師一代人,年輕一代的學生顯得更為激進。少年中國學會的會員李璜說:如果我們大家都認定‘推*翻重建’這四個字,那么,我們著手的大目的已經有了很明確的方向。大家再細細的商量怎樣的去推*翻,算是徹底,算能夠給我們一個最干凈的建設基礎。不過同志們大家都以為破壞是很易的事,建設就很難了。所以現在都急於先憂著建設的一層。明白些說,就是我們完全推*翻了舊勢力的社會以后,要怎樣的建設,才合乎大多數的利益和新世界的趨向?更明白些說,就是新中國該當適用那一種主義?[15]
這段話很好地展示了這種理想主義觀念是如何導致人們對“主義”的需求的。由于對現有的東西的痛恨,他希望徹底推*翻重建,這樣的重建當然只能是按照一種理想藍圖進行。建構理性在這里僅僅成為一種非理性想法的工具。
與此同時,另一種理想主義要素也在發揮作用。在新文化知識分子對人性的看法中,包含著一種對理想人性的追求,和對實現理想人性的樂觀心態。這種理想主義人性論非常有利于烏托邦主義的發育。周作人在《新青年》1918年四卷五號、1919年六卷三號、1920年七卷二號①上撰文介紹日本的新村運動。他說:“新村運動,卻更進一步,主張泛勞動提倡協力的共同生活,一方面盡了對於人類的義務,一方面也盡各人對於個人自己的義務;贊美協力,又贊美個性;發展共同的精神,又發展自由的精神。實在是一種切實可行的理想,中正普遍的人生的福音!盵16]魯迅在武者小路實篤的《一個青年的夢》的譯者序中也說:“我對於‘人人都是人類的相待,不是國家的相待,才得永久和平,但非從民眾覺醒不可’這意思,極以為然,而且也相信將來總要做到!盵17]他們都把新村運動看作是理想人性的實現之路。
這種以團體生活為特點的運動不僅有周氏兄弟的提倡,陳獨秀、李大釗、王光祈、惲代英等更把它投入了實踐。其中最為積極的王光祈認為,這種團體生活是將來實行“主義”的預備工作。他說,這種預備工夫“便是要想先將中國人個個都造成一個完全的‘人’,然后再講什么主義”。[18]這里所謂的“完全的人”主要是指具有互助精神的人。把互助精神作為最理想的人格精神是當時的普遍看法。
盡管這個實踐很快就失敗了,但團體生活運動的發起者們大多并不認為這項活動的出發點和形式有什么問題,他們把失敗的原因歸咎于經驗不足、人的意志薄弱、參加者認識不深等原因。王光祈說:“北京工讀互助團,雖有不好的消息,但是我對於此種組織,仍是十分信仰,仍有十分希望!盵19]陳獨秀引用一位工讀互助團員給他的信來表明自己的觀點:“北京第一組失敗,千萬不要使旁的工讀互助團說什么辦不得;老實說實在是人的問題,只可說第一組的人失敗了,并不是工讀互助團不能辦!盵20]這等于說,理想的完全的人依然是可以通過這種方式創造出來,失敗并非是必然的。
這兩種理想主義因素的重大作用,是為建構理性設定了目的。他們渴望一步到位地實現理想,相信人性可以達到完美的境界,但這一切均需要科學來證明,更需要科學的理論來指導人們去完成。建構理性滿足了這一愿望。
五、建構理性與儒家文化
除了理想主義這種時代特有的原因,造成“五四”建構理性,還存在一種長期的文化原因。源遠流長的文化會塑造一個民族的特有思維方式,這些思維方式會影響到人們接受外來文化的方式。
在中國的傳統文化中,對知識分子的思維方式影響最大的是儒家。儒家文化至少在三個方面制造了一種有利于接受唯理主義和建構理性主義的思維方式。
第一,按照某種超現實、超功利的理想主義的道德原則來重建整個社會,是儒家一以貫之的主要信念?鬃赢吷鶋粝胫翱思簭投Y”,孟子的“仁義”是更高層次的理想標準。但不止于此,儒家還構建出“三代之治”的理想藍圖,這幅理想藍圖離現實的距離更為遙遠。
在荀子的思想中,存在許多尊重現實與經驗的觀點。但是,這些觀點在歷史中的影響一直很小。心性之學在宋代以后成為占統治地位的學說。這一學說的核心觀點是:通過修煉個人的道德人格來實現良好的政治!吨杏埂芬鬃拥囊欢卧捄芎玫卣f明了這種觀點:
其人存,則其政舉;其人亡,則其政息。人道敏政,地道敏樹。夫政也者,蒲盧也。故為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者,人也,親親為大。義者,宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。故君子不可以不修身。思修身,不可以不事親;思事親,不可以不知人;思知人,不可以不知天。[21]
在《中庸》的作者看來,良好的政治完全是通過個人的道德修養完成的,而這種道德修養則是按照“道”、“仁”等超越性原則來實現。政治建設的過程于是就等價于按照超越性原則建構個人道德意識的過程。這種思想在宋代以后逐漸發展為統治全社會的意識形態。
第二,程朱理學提出的“理一分殊”、太極等學說,構造了這樣一種思想結構:處于最高地位的原理只有一個,由此唯一原理派生出現實世界的萬事萬理。這種結構與唯理主義的結構是一致的。這種理論被用于道德人格的修煉中,使修煉者在格物窮理的過程中反復感悟萬理源于一理的宇宙論。
第三,宋元之后,功利思想受到程朱理學和官方意識形態的強力壓制。按理說,儒家知識分子的理想是平治天下,應當對現實存在的各種問題有所研究,培養治國理政的能力?墒,程朱理學把孟子提出的義利之辨進一步發展為天理人欲之辨,不僅以“復盡天理、滅盡人欲”的標準來要求修身養性,而且以此標準來評判政治的好壞。一切技術理性均被視為無關緊要,功利得失的考慮甚至被認為是人欲,應當徹底消滅。因此,即便兩宋、明末清初有一些功利思想的學者,最終也只能被作為正統意識形態的程朱理學所淹沒。這一歷史后果意味著,按照超越人世間的道德原則來說話、思考、做事成為讀書人唯一正確的選擇。
但是,與近代以來的唯理主義、建構理性主義相比較,儒家的這些思想中幾乎看不到科學的影響。與西方中世紀的道德、宗教哲學不同的是,儒家學說為了塑造一顆道德心,并不從客觀世界中找理由,因而也不需要研究客觀世界。道德原則為什么是合理的,天理是否存在——這些在西方哲學中必然要被討論的問題,在儒家哲學中從不討論。儒家只是不斷發明新的方法,以提高把道德原則融入人心的效果。因而,在塑造知識分子的頭腦上,儒家是非常成功的。這種被塑造的頭腦里只有義理,沒有經驗、功利的位置。在接受西方思想時,這種頭腦很容易過濾或忽略那些經驗主義的思想,或者以唯理主義的方式來接收經驗主義思想家的某些結論。
六、結論
如果不能認識到“五四”啟蒙中建構理性的地位與作用,如果否定“五四”啟蒙對這種理性的提倡與運用,那么,我們無法很好地理解“五四”啟蒙與中國革命之間的關系。尤其重要的是,“五四”啟蒙提出了相當多符合自由主義的觀點和主張,如果不能看到隱藏在這些觀點和主張下面的思維方式,我們也就看不到“五四”啟蒙孕育革命的潛在力量。因此,從這些意義上來說,建構理性是“五四”啟蒙最重要的遺產,它深深地影響著中國文明的走向,塑造了革命知識分子的思維方式。
理性是一個復雜的概念,但是當“五四”知識分子提出“科學”的理念時,他們的想法卻是相對明確的。他們沒有探討歸納問題、知識的可靠性、理性的認識能力等問題,他們所做的一切思想創造工作的出發點是尋求改變現實、實現理想政治目標的辦法。這意味著他們的思想努力是完全實用性的。在這種實用理性的支配下,理想越是難以實現、實現理想的心情越是急切,就越是需要科學工具去完成。而在這樣的條件下,這種科學工具也只能是建構理性。
從長期的文化環境來看,接受建構理性也比接受經驗理性顯得更為順理成章。自春秋時代以迄明清,尊重現實、技術、經驗的思想時斷時續,只有儒家的道德理想主義一以貫之。宋元以后,心性內圣之學成為唯一正統,在龐大的官僚體系和科舉制度的強力推行下,承擔塑造人心道心的精神使命。千年制造之功而造就的文化環境是“五四”知識分子無法逃脫的。在“五四”新文化運動中,只有留學西方正規名校、經過長期西方學術訓練的極少數人注意到演化論和西方科學研究的方法。
在以建構理性為基礎的意識形態引導下,20世紀的中國經歷了長期的革命。革命的最大功勞是實現了國家的統一,完成了現代民族國家的初步建構,但其破壞力也是空前的。如果不走出建構理性,我們將永遠停留在激進主義革命的思維當中,國家建設永遠上不了軌道。幸運的是,在文化大革命結束之后,我們的民族終于走出了這一步!皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”這一命題的確立,決定了改革在思想上的經驗主義方向。在我們民族的漫長歷史上,這是第一次確立經驗主義的主流地位。(回到目錄
[注釋]
①這三篇文章分別為:《讀武者小路君所作一個青年的夢》,《日本的新村》,《新村的精神》。
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新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:42:47
李強:“知識”是怎樣“無力”的:對新文化運動以來農村“知識”問題的考察
摘要:中國現代化之路與新文化運動所傳播的現代“知識”密切相關。農村的“知識”既是傳播到農村的現代科學知識,也是關于農村的歷史實踐和想象建構。本文從當下的熱點問題“知識無力感”出發,從歷史、文學視角追溯新文化運動與農村“知識”的關系。從現代“知識”的啟蒙的邊緣輻射,到田園牧歌的“鄉愁”想象和激進現代性的“革命”建構,再到當下“后革命”的歷史敘述,農村“知識”在歷史實踐和文化想象上逐漸“無力”。今天我們仍需要在歷史總體視野上看待農村的“知識”問題。作為可能召喚“階級意識”的農村歷史經驗和現實體驗,才是最應該珍視的農村“知識”,是“有力”起來的最大可能。
關鍵詞:新文化運動;農村知識;知識無力;歷史想象;現代性
作者:李強,北京大學中文系碩士生,首發於《天府新論》2015年第6期
2015年春節期間,王磊光的《一位博士生的返鄉筆記:近年情更怯,春節回家看什么》①在社交媒體上廣泛傳播,引起熱議,該文提出的“知識無力感”成為焦點話題,在討論中,“知識無力感”被誤讀為“讀書無用論”[1]。本文無意就“知識是否有力”“讀書是否有用”這一類問題展開爭論,而是力圖在理解“誤讀”的具體語境基礎上進行視野更廣闊地思考。鑒于問題的復雜性,本文將從兩個層面來定義“農村知識”。第一是指現代科學知識,是“知識就是力量”到“知識無力感”所指涉的現代科學知識。農村的“知識”是城市啟蒙知識的邊緣輻射,也是農村人擺脫土地、走向都市的工具。第二,“知識”也是一種歷史經驗,包括各種力量在農村進行的歷史實踐以及新文化運動以來美學意識形態宣傳所塑造出來的歷史記憶。作為歷史經驗的“農村知識”,有“革命”到“后革命”的歷史實踐,也有鄉土書寫中的“鄉愁”/“田園牧歌”想象。作為歷史經驗的“農村知識”盡管不是當下“知識無力感”討論直接指涉的對象,但卻是“無力感”產生的深刻背景。本文將梳理新文化運動以來“農村知識”神話建構與崩潰的脈絡,將農村的“知識”問題歷史化,進而探討今天“知識有力”的可能。
一、新文化運動與啟蒙“知識”的邊緣輻射
人們今天強調“知識無力感”的時候,其實是在質疑“知識就是力量”這一觀點。有意味的是,這句在中國廣為流傳甚至成為幾代人勵志格言的話,其實是對弗蘭西斯·培根的話的“誤讀”,常見的說法例如:“培根認為,我們只有通過歸納感知經驗,才能獲得關于客觀外界的知識,科學的目標就是用新發明和新方法來改善人類生活。為此,他提出了‘知識就是力量’的宣言來強調客觀知識的威力!盵2]有學者對“知識就是力量”的出處以及譯介進行考據后認為,培根的觀點其實有三種解讀,“‘知識就是能力’,是一個純粹的認識論命題!R就是力量’,又是一個廣泛的社會學論題。至于‘知識就是權力’,則容易使人聯想到許多政治學問題!盵3]其中,為社會所認可的,是社會學意義上的“知識就是力量”。支撐“知識就是力量”這一現代知識觀的,是現代自然科學的發展。而在中國將這一觀念真正推向大眾的,是新文化運動為代表的啟蒙思潮。
在一般表述里,新文化運動是以“民*主”與“科學”為兩大旗號的。但需要指出的問題是,作為新文化運動主陣地的《新青年》雜志,專門討論、鼓吹“民*主”“科學”的文章其實并不多②,“德先生”與“賽先生”并非新文化運動的產物,相反,新文化運動是“德先生”“賽先生”長期醞釀的結果。陳獨秀、胡適等人豎起這兩面大旗,“主要想震懾和封堵那些‘非難’者,其潛臺詞是:《新青年》是擁護民*主、科學的,誰非難‘本志’,便是反對民*主與科學。正因為民*主與科學的威權在中國早已確立,在無人挑戰其威權的情況下,《新青年》甚少討論民*主與科學,自在情理之中!盵4]可以說,在成為口號被正式喊出來之前,“民*主”與“科學”的思想便已醞釀,推動這一過程的便是科學話語共同體的形成。汪暉在《現代中國思想的興起》中認為,“‘五四’新文化運動可以說是科學話語共同體的文化運動,各不相同的文化群體所以被視為同一個文化運動,是因為他們擁有某種可以相互交流的語言和符號系統!盵5]“科學話語共同體通過科學分類最終建立了一種統一的、一貫的世界觀或‘真理之完體’……正是在這里,科學的分類體系為五四啟蒙運動提供了思想基礎,在這個運動中,東西方文化沖突問題最終被理解為中國文明與客觀的規則之間的較量,文明沖突也因此被理解為知識沖突!盵6]
現代“科學”逐漸轉化為現代“知識”,“知識共同體”的行動最后落實到能引起廣泛關注的文學實踐上,就是新文學/白話文運動!暗孪壬庇仲x予了新文學*運動其政治特征。周作人在討論新文學*運動功績的時候,也不得不承認新文學*運動在政治方面的影響要大于文學方面的影響,“舊派的人,嘆息語體文流行,古文漸衰微了,新派又覺得還不夠白話化方言化,也表示不滿意,但我據我看來,這在文章上正可適用,更重要的乃是政治上的成功,助成國民思想情感的連絡與一致,我們固不必要褒揚新文學*運動之發起人,唯其成績在民*國政治上實較文學上為尤大,不可不加以承認!盵7]正如許多論者所指出的那樣,從《論小說與群治之關系》到《文學革命論》的文學觀念演進,“不論是晚清梁啟超還是‘五四’時期陳獨秀等文學革新運動的倡導者,他們本身都不是純粹職業的文學家,而是從政治領域跨入到文學的領域,是從政治的目的出發來從事文學活動的。他們從政治的目的出發,高度重視文學的社會作用!盵8]因此,作為新文化運動重要實踐的新文學從一開始就不可避免地被打上了政治色彩,最終走向“政治解決”。[9]這也是以后部分文學轉向“左翼”,完成從“文學革命”到“革命文學”的轉變的重要原因。
對于農村而言,上述轉變的發生要滯后一些。新文化運動是發生在城市的啟蒙運動,其影響力主要是在知識分子中,然后逐漸輻射、滲透到農村!八麄冊噲D以一種城市文化來改造建構在鄉村經驗之上的具有宗法色彩的傳統文化!薄霸趩⒚稍捳Z悲壯性的洞燭之下,鄉土作為一個被重新賦予闡釋的所在呈現在知識者面前。在啟蒙意識、平民*意識、勞工神圣等諸多意識的規約之下,農民和鄉土既成為認同的對象又成為啟蒙的客體!盵10]啟蒙鄉村的迫切愿望,在魯迅的《故鄉》里可以看到。小說開頭對農村破敗景象的描寫是含有深刻寓意的,“蒼黃的天底下,遠近橫著幾個蕭索的荒村,沒有一些活氣。我的心禁不住悲涼起來了!盵11]最后,“我”對宏兒和閏土提出希望,“我希望他們不再像我,又大家隔膜起來……然而我又不愿意他們因為要一氣,都如我的辛苦展轉而生活,也不愿意他們都如閏土的辛苦麻木而生活,也不愿意都如別人的辛苦恣睢而生活。他們應該有新的生活,為我們所未經生活過的!盵12]這段話表面上是對下一代人之間關系的希望,實際上是對鄉村/城市、落后/文明等一系列潛在對立的思考:“我”已經通過現代“知識”走出了農村,而閏土還是農民,下一代的“隔膜”看起來是注定的。所以最后那句“其實地上本沒有路,走的人多了,也便成了路”其實也是對變革時代中鄉村出路的一種期盼。這種期盼里還隱含著淡淡的惆悵情緒,這便是接下來“鄉土文學”中隨處可見的“鄉愁”。
二、“鄉愁”與田園牧歌的想象建構
在研究“鄉土文學”概念的產生時,學者幾乎無一例外都會引到魯迅的這段話:“蹇先艾敘述過貴州,裴文中關心著榆關,凡在北京用筆寫出他的胸臆來的人們,無論他自稱為用主觀或客觀,其實往往是鄉土文學……許欽文自名他的第一本短篇小說集為《故鄉》,也就是在不知不覺中自招為鄉土文學的作者,不過在還未開手來寫鄉土文學之前,他卻已被故鄉所放逐,生活驅逐他到異地去了……看王魯彥的一部分作品的題材和筆致,似乎也是鄉土文學的作家,但那心情卻和許欽文是兩樣的,許欽文的苦惱是失去了地上的《父親的花園》,他所煩冤的卻是離開了天上的自由的樂土……”[13]在這里,魯迅強調的“鄉愁”,是一種失去、離開故土的憂愁。事實上,引發“鄉愁”的緣由是很多的,“盡管描摹原鄉題材的作者背景、年歲有異,懷抱亦自不同,但他們的作品卻共享不少敘事抒情的模式:或緬懷故里風物的純樸固陋、或感嘆現代文明的功利世俗、或追憶童年往事的燦爛多姿、或凸顯村俚人事的奇情異趣。綿亙于其下的,則是時移事往的感傷、有家難歸或懼歸的尷尬,甚或一種盛年不再的隱憂——所謂的‘鄉愁’,亦于焉而起!盵14]“故鄉”成為中國新文學書寫中重要的一個主題,在“故鄉”這個空間,鄉土社會變遷中的聚散離合得以展現出來!暗瑫r‘故鄉’的召喚也極可以視為一有效的政治文化神話,不斷激蕩左右著我們的文學想象!盵15]在新文學中,“故鄉”所召喚出的“鄉愁”的文學想象,也在不斷塑造關于鄉土社會的記憶,久而久之,這種記憶也會成為一種知識分子的“農村知識”。
雷蒙·威廉斯在《鄉村與城市》中對鄉村意象的建構過程做過細致的研究。他梳理了英國文學中關于鄉村與城市的種種描述,將它們與社會歷史現實對照后發現,其實并不存在一個沒有剝削、沒有苦難的“鄉村”,這些美好的想象都是經典文學中的意識形態神話,是對真實歷史做出的誤導性的回應。關于鄉村的意象,一直處于變動之中,起決定作用的是經濟基礎——土地財產。鄉村意象常常也包含著復雜的情感,而且與寫作者自身關系很大。在分析哈代小說中透露出來的懷舊情感的復雜性時,雷蒙·威廉斯認為“觀察者堅持使用受過教育的人的方式進行觀察,卻又無法在感情上認同當下受過教育的階級,隨之而來的孤立感會非常嚴重。這并非是穿著城里人衣服的鄉村人感到的不自在,而是被自己的歷史困在了教育和階級之間關系(實際上是智識和同情之間的關系)的普遍危機當中的人所感到的更為重要的壓力——當然這種壓力也有其不自在感和不時迸發的尖刻與懷舊情緒!盵16]
雷蒙·威廉斯的分析,對研究中國的“鄉愁”書寫也具有參考意義。最有代表性的是沈從文的《邊城》。其實就現實環境來說,沈從文成長的湘西地區無疑是偏遠而貧困的,“要在這樣一塊窮山惡水間建立一‘世外桃源’般的故鄉,沈從文的野心不可謂不大;F鄉為神奇景致,甲邊城于中原之上。沈浪漫激進的寫作姿態往往為他平淡謹約的文字所掩蓋!盵17]沈從文從湘西進入城市之后,通過在大學旁聽或報紙等媒介接受現代“知識”,成為“文學青年”③。他來北京后最初的作品“內容大致可以分為兩類:一是對都市紳士和市民、大學生和教授的嘲諷與調侃,二是對青少年時代在偏遠故鄉度過的兒童生活與軍旅生活的溫馨懷念與追憶!盵18]很多研究者將沈從文的早期作品僅僅是視為“練筆之作”,仿佛他的一切準備都是為了最終寫出那篇《邊城》。而沒有注意到這樣一個事實:從農村出來的“文學青年”在成為職業文人之后的寫作也與耕種一樣,生存才是首要意義。沈從文在北京時,他的讀者不再是等待“啟蒙”的大眾,更不是生活在“邊城”里的農村人,而是有著文化消費能力的都市讀者。他的創作走向成熟的過程,是錘煉現代寫作技巧的過程,更是一個尋找、迎合讀者期盼的過程。一般說來,作家的早期作品多是講述自我記憶、書寫本能情感的。因此,不是圓熟的田園牧歌的浪漫想象,反倒是最初寫實的尖酸刻薄與惆悵懷舊,最能夠看出一個受城市“知識”感召的農村年輕人的困惑與無奈,這也成為他書寫“鄉愁”的情感動因。不難看出,從魯迅所說的“被故鄉放逐”到沈從文的田園牧歌,現代的“鄉愁”情感其實是農村成長起來的知識分子面對都市現代性的一種反應/反抗,是一種都市文化的想象建構。
三、激進的現代性:革命與農村“知識”
在20世紀二三十年代的歷史想象里,與寧靜、保守的“田園牧歌的”中國農村形成對照的是“革命的”中國農村。新文化運動后期進入中國的MKS主義思潮,很快在中國扎根、壯大。隨著革命思想的傳播和實踐,許多農村的年輕人發生了轉變:“革命了,同工人農民和革命軍的戰士在一起了,我逐漸熟悉他們,他們也逐漸熟悉了我。這時,只是在這時,我才根本地改變了資產階級學校所教給我的那種資產階級和小資產階級的感情。這時,拿未曾改造的知識分子和工人農民比較,就覺得知識分子不干凈了,最干凈的還是工人農民,盡管他們手是黑的,腳上有牛屎,還是比資產階級和小資產階級知識分子都干凈!盵19]對于M《在延安文藝座談會上的講話》里的這段話,許多研究者從中讀出的是夸張、不切實際的政治宣傳主張,甚至認為這是對將中國文藝推向災難的“講話”的一個虛假的注腳。那是因為他們僅僅把M理解為一個成熟的革命家、政治家,而沒有考慮到他本人的成長經驗。要知道,M和沈從文一樣出身湖南農村,也是被現代“知識”感召而走向城市,還在新文化運動的策源地——北京大學擔任圖書管理員。作為較早在《新青年》上發表文章的青年人,新文化運動對于他而言,當然不是邊緣輻射那么簡單。但是他在轉向革命后所反思和最終厭棄的,恰恰是新文化運動以來在都市逐漸建構起來的“鄉愁”,他將其命名為“資產階級學校所教給我的那種資產階級和小資產階級的感情!边@種激進反應與沈從文的“田園牧歌”書寫一起,形成了中國現代性的想象圖景。
這種想象圖景在《暴風驟雨》《太陽照在桑干河上》《李家莊的變遷》這些小說里表現得更為直觀:當時的中國被描述為“黑暗的舊社會”,階級矛盾尖銳,被地主剝削而生活困苦的農民只有進行徹底的階級斗爭才能獲得解放。在“土地改革”的實踐中,農村書寫被革命話語所規訓,這種書寫召喚革命意識的方式是制造一個極端“惡”的形象——“地主”。地主的罪惡都源自他們的財富,現代的革命訴求與“為富不仁”的道德判定迅速契合,歸根結底是過多的財富激起了群眾的憤恨,清算他們的財產就是理所當然的。清算地主這個“惡人”的根本目的是農村生產資料的重新分配,特別是窮苦農民,他們獲得了土地,“翻身解放”。
通過“斗地主”“分田地”,鄉土的傳統經濟結構被進一步打破。但是“我國個體農民,特別是在土地改革中新獲得土地而缺少其他生產資料的貧下中農,為了避免重新借高利貸甚至典讓和出賣土地,產生兩極分化,為了發展生產,興修水利,抗御自然災害,采用農業機械和其他新技術,確有走互助合作道路的要求!盵20]另一方面,優先工業化的原始積累必須從農村獲取,特別是糧食的統購統銷,“要想統購更多糧食就必須快速推進合作化”。[21]
在意識形態規訓的鄉土書寫里,“合作化”的訴求是通過對傳統的農村“知識”的轉換來完成的。在《創業史》扉頁有兩句話值得注意,一句是“創業難……”,出處是“鄉諺”;另一句是“家業使弟兄們分*裂,勞動把一村人團結起來”,出處是“中國農村格言”。這里的并置,雖然有《在延安文藝座談會上的講話》所強調的“向工農兵學習”的意思,但更重要的是將農村傳統“知識”資源里注入現代“知識”的訴求,進行話語的轉換,即“創業”不再是傳統意義上的農民個體的“創家立業”思想,而是集體“共同創業”走向“共產主義”的階級意識!皣乐氐膯栴}是教育農民”,[22]這種“教育”不是簡單地為了革命或建設而展開的〖BF〗“動員”,“顯然,〖BFQ〗所謂的‘動員’并不僅僅是尋求一種人力和物力的支持,就中國革命而言,更重要的,則是如何讓人民‘當家作主’,也即成為政治主體或者‘國家的主人’,起碼,在敘事層面,這一設想,開始成為一種主要的想象方式!盵23]〖BF〗例如,《創業史》〖BFQ〗就要通過一種全新的“創業”的想象召喚“共同富!钡恼蚊}!皠摌I”最初是梁三的爹的夢想,直到梁三變成了“梁三老漢”,家業還是沒能創起來。到了梁生寶這一代,自然應該緊跟父輩的步伐的,但他卻不顧“創業”的使命,而去忙活生產互助組。在這里,黨的事業與家族的“創業”發生了沖突。而且,在傳統話語體系中,家族“創業”的合法性是毋庸置疑的。作為宣傳“合作化”的小說,便需要處理這個矛盾。在說服梁三老漢時,梁生寶便置換了“創業”的意義:要想真正圖富足,給子孫們創業,就必須由單個家族的“創家立業”走向集體的“共同富!。
在革命的訴求下,“創業”一類的鄉土經驗不斷地從鄉間諺語被改造為現代“知識”。接著,“知識”的地緣關系似乎也發生了顛倒:農村不再是城市思想文化的邊緣輻射,而是成為生產革命知識的“大學”,成為都市“知識者”接受教育的地方。農村成為年輕人的“廣闊天地”,在那里他們可以“大有作為”。但是,被注入現代“知識”的“創業”觀念,最終并沒有成功動員農村起來“繼續革命”!霸谵r村,而且不只在農村,階級是在陌生和欺騙性的旗號下傳播的。它們并未被理解為幽靈般的、抽象的概念,而是以完全的人的方式、以特殊的個體和群體方式、以特定的沖突和斗爭的形式出現的!盵24]農村雖然轟轟烈烈的開展了“合作化運動”,但還是發生著“生產力B動”④一類的反抗事件。最終,“人民公社”體制還是宣告結束,成了一段悲壯的歷史。
李楊認為,中國的革命實踐其實是一種“反現代的現代性”,“為什么‘反現代性’是‘現代性’的一個部分,原因就在于無論是西方之內還是西方之外對現代性的反抗都只能采用二元對立的方式進行,而二元對立恰好是現代性的基本邏輯形式!盵25]例如,現代主義以“人”對抗“非人”,SHZY現實主義以“SHZY”反對“資本主義”,“事實上,SHZY成為了非西方國家進入現代的一種手段。反抗得越強烈,進入現代的速度就越快捷、越徹底!盵26]在這個急速走向現代的過程中,革命話語將“農村”建構成為一個神圣的領域。農村“知識”神話奇妙地變成了“五四”新文化運動以來反現代性的最激進一種實踐。
四、“再顛倒”的農村歷史想象
激進的實踐帶來的創傷使得“改革”變成必然,其后的歷史過程被人們表述為“新時期”,一切進入歷史的轉折之中!秳摌I史》呼喚的“合作化”建立起來的人民公社體制“經營管理過于集中,分配上存在著嚴重的平均主義傾向,這種體制不利于調動農民的積極性,在很大程度上抵消了國家對農業的巨大投入,致使農業生產的發展和農民生活的改善都比較緩慢。1978年,還有一億多農民沒有解決溫飽問題!盵27]在這個邏輯里,“改革”是勢在必行的。在“改革”意識的召喚之下,“勤快人”再次成為被贊揚、羨慕的對象,這意味著“多勞多得”意識的復蘇。未來/城市“知識”是孫少安、孫少平、高加林他們走出農村的動力!暗搅90年代,中國文化話語的支配性力量,已經發生了根本性的移位,即由鄉村經驗以及黏著于其上的傳統文化的支配性力量轉移到了都市經驗以及黏著于其上的現代觀念的支配性力量上!盵28]作為昔日“革命歷史”發生的主要場域,在“后革命”的時代氛圍里,農村的歷史“知識”也成為被顛倒性重述的對象。早在1944年,M在看完《逼上梁山》后寫給編導者的信中就說:“歷史是人民創造的,但在舊戲舞臺上(在一切離開人民的舊文學舊藝術上)人民卻成了渣滓,由老爺太太少爺小姐們統治著舞臺,這種歷史的顛倒,現在由你們再顛倒過來,恢復了歷史的面目!盵29]這種“顛倒”,造就了“工農兵文藝”!昂蟾锩睍r代,作家則通過“再顛倒”開展全新的歷史想象,生產新的農村“知識”。
莫言的《生死疲勞》就是對“土改”后農村歷史進行“再顛倒”的敘述。這種敘述更像是在與兩個文本對話:一個是給了農村“共產主義社會”承諾的《創業史》,一個是給了農村“新時期改革”承諾的《平凡的世界》!渡榔凇防镌O置了一個倔強的“單干戶”藍臉,他以“單干戶”的身份活到了“改革”時代,村民覺得最后還是藍臉的單干路線勝利了。藍臉這樣解釋自己的選擇:“我就是認一個死理:親兄弟都要分家,一群雜姓人,硬捏合到一塊兒,怎么好得了?沒想到,這條死理被我認準了!盵30]這與柳青在《創業史》開篇所引的“家業使弟兄們分*裂,勞動把一村人團結起來”形成了對照。兩種話語都在處理家庭、社會與生產致富之間的關系!秳摌I史》竭力讓人相信,既然“家庭”分*裂是不可避免的,那么就用共同勞動來“共同創業”;《生死疲勞》則在表明這樣一個事實:既然“家庭”分*裂都不可避免,那更不能把希望寄托在“雜姓人”身上了,更不能相信所謂的“大家庭”承諾。這可以看作是《生死疲勞》對《創業史》中“共同創業”承諾的回應!渡榔凇穼Α镀椒驳氖澜纭匪賳镜霓r村改革的“新時期”美好期許的回應則是借助西門金龍完成的。農村改革后,西門金龍踏上了《平凡的世界》里孫少安那樣的致富征程,卻被老黨員洪泰岳認為是“復辟資本主義”,最終洪泰岳和西門金龍同歸于盡。小說所揭示的農村物質和文化雙重失落的狀況,與“新時期”的美好想象相去甚遠。
《生死疲勞》的敘述者“生來就不尋常。他身體瘦小,腦袋奇大,有極強的記憶力和天才的語言能力!盵31]莫言將80年代的“魔幻現實主義”內核揉進一個“生死疲勞,由貪欲起,少欲無為,身心自在”的“六道輪回”佛學框架之中,農村歷史在紛繁復雜的變換和反復的揉搓中變形扭曲,愈發不可靠。問題就在于,莫言只能借由這種“不可靠”的敘述才能展現如今的農村歷史想象。農村的歷史敘述在20世紀實際上經歷了被各種話語借用、改寫的過程:40年代被革命話語借用來動員革命,50-70年代被集體主義烏托邦話語借用來動員“合作化”,80年代被“改革”話語拿來召喚“新時期”,到了90年代之后被個人話語“再顛倒”過來瓦解宏大敘事。時至今日,“農村歷史”成為沒有歷史感的歷史,歷史感欠缺之后的茫然、無奈,在《受活》等農村歷史敘事里也很突出,[32]整體來看,當下的農村歷史想象呈現出“無力”的狀態。
中國農村在經歷了半個多世紀的變遷之后似乎又回到了原點,正如《生死疲勞》所表現的那樣:地主還是歷史的敘述者,地主的子孫還是新的富裕階層。因此,在整個社會似乎都要進入“重新開始的19世紀”⑤的時候,農村同樣也面臨“一夜回到解放前”的問題:“始于20世紀70年代末期的農村地權改革,實則表現為一種歷史性回歸:從50年代末期以來的社會化或集體性土地經營模式回歸到傳統中國的家庭經營模式。該一模式選擇本旨是為了尋求公正與效率兩大價值目標的有機耦合,短期內確乎實現了農業經濟的迅猛發展;但從長時段考察,家庭承包方式不僅未能引導中國農業實現現代化轉型,反而加劇了土地的零細化經營事態,最終在強調公正價值的同時,背離了效率價值,成為農業現代化的制度性障礙!盵33]這也是今天農村破敗、凋敝的一大原因,也是各種歷史實踐之后,知識分子感慨當下在農村“知識無力”的原因。
五、結語:“知識”“有力”的可能
梳理新文化運動以來農村“知識”的脈絡后不難發現:真正讓人感到“無力”的不是“知識”,而是農村的歷史和現實。從新文化運動開始的長達一個世紀的“啟蒙”“革命”“后革命”的輪番實踐,已經讓農村背負了沉重的歷史包袱。城市與鄉村的對立,鄉村內部當下與歷史的對立,日益彰顯。這些對立和田園牧歌式“鄉愁”建構起的記憶交織在一起,構成了當下關于農村的復雜認知。一個令人尷尬的歷史事實是,在農村,也許從來就沒有一個純粹的“知識就是力量”的時代,“鄉土社會是一個‘生產至上’的社會,生產管理者(官僚階層)和生產者(農民)的地位相對較高,非生產的‘有閑階層’,包括服務性行業的手工業階層,還有商人階層,地位都相對低下……書生這種典型的有閑階層,在中國鄉土社會里卻破例有著暫時較高的地位(有條件的還配書童),那是因為他們正在做官的路上狂奔。尊重讀書人,并不能證明中國鄉土社會對‘知識’本身重視。鄉土社會所重視的‘知識’,屬于經世致用的‘知識’,而不是純粹的‘知識’。常言說的‘書中自有黃金屋’、‘千鐘粟’、‘顏如玉’,表明了他們讀書的目的,而不是讀書本身!盵34]
在《返鄉筆記》之前,王磊光在一篇質疑賀雪峰的“老人農業有效率”的文章里批評未來的“老農民”也就是今天的“80后”“90后”新生代農民工對土地沒有感情和信心。⑥這種批評有一定的道理。但值得反思的是,在“書中自有黃金屋”的傳統里,在“讀書改變命運”的時代神話里,“博士”這樣的從農村出來的讀書人,可能是比那些打工者更有意識、更決絕地逃離土地的。這種逃離的“歷史”可稱“悠久”,自從農村走入“現代”便已開始。在把農村變為城市工業原料供應地和廉價勞動力輸出地之后,“現代”留給農村的只剩下田園牧歌式的想象。正如前面所揭示的,很長一段時間,“邊城式”的帶有感傷意味的想象成為鄉土文化想象的主流!镀椒驳氖澜纭纺欠N在變革的農村現實中尋找力量的傳統現實主義作品,通俗易懂,但是讀者普遍的“勵志型讀法”[35]又忽略了小說中的歷史與現實。想象“農村”的方式,面對“農村”的姿態,總要依靠“外來者”的視角展開。很多時候,他們的情感是打上了“鄉愁”烙印的都市情感,支撐著這種情感的是一種現代“知識”想象,而非土地本身。
從這個意義上來說,王博士的《返鄉筆記》只是寫給都市知識分子的《筆記》,是在按照他們預定的想象去“發現農村”,自然而然地,“發現”的情感就是惋惜和同情。王博士敏銳地發現了農村現實與自己“知識”之間的裂縫,卻沒有反思過自己那種被知識分子建構好的“發現鄉村”的視角,他的“觀察”更像是“我的導師王曉明先生在L縣的體驗”的無數注解⑦。王曉明先生正是當年在“新啟蒙無力”之后引領“人文精神討論”的代表人物,“1989年以后,國內的知識分子不得不重新思考他們所經歷的歷史事變,出于環境的壓力和自愿的選擇,大部分人文和社會科學領域的知識分子放棄了1980年代啟蒙知識分子的方式,通過討論知識規范問題和從事更為專業化的學術研究,明顯地轉向了職業化的知識運作方式……”[36]“一些堅持啟蒙主義姿態的人文學者把現實的資本主義化過程所產生的社會問題歸結為抽象的‘人文精神的失落’。他們重新回到向西方和中國的古典哲學,尋找終極關懷和倫理規范,最終把問題落實于以安身立命為目的的個人的道德實踐!盵37]顯然,王曉明先生是背負著獨特歷史經驗的另一代人,是帶著人文關懷在言說一個叫做“農村”的空間。而對生于斯長于斯的農村青年來說,“農村”應該是內嵌到他們生命體驗中的。他們應該懂得,真實的農村并不是各種想象所建構的那樣,要么美如天堂、要么慘如地獄,而是自有模樣,并不需要拿著現代“知識”的濾鏡去“再發現”。王磊光特別澄清,他所說的“‘知識無力感’表達的是想為家鄉做點事,卻不能有所為!盵38]這其實是近乎本能地把“博士/農村”的關系置換為“知識/愚昧破落”的對立關系。他給自己選定了“知識啟蒙者”的位置,就像雷蒙·威廉斯所說的“被自己的歷史困在了教育和階級之間(實際上是智識和同情之間)”,“知識無力感”就更加強烈。
“無力感”的產生是因為之前對某種力量深信不疑,這種力量的建構,如前所述,是一個漫長的過程。如果說“知識就是力量”是一個由現代科學“知識”和文學想象構造出的文化神話,那么“知識改變命運”則是中國農村這三十多年來由家庭、學校乃至社會都在一直精心構筑的社會神話;謴透呖即_實改變了很多農村人的命運,“十年寒窗”的苦讀成為相對公平的逃離農村的機會。但當下社會是一個價值多元的社會,人們很難再按照傳統標準來定義“成功”,“讀書人即是精英”的神話早就破產。另一方面,社會階層相對固化,輕松、安穩的上升通道已然對普通階層關閉,“知識改變命運”的難度越來越大!爸R無力感”其實是對“價值多元”“階層固化”的現實的直觀感受。
正如我們需要在百年歷史經驗中理解新文化運動一樣,我們也需要在總體視野里看待農村的“知識”問題。對于今天的現實來說,重要的不是“知識”,而是隱藏在“知識”背后的“意識”,類似于盧卡奇所說的“變成為意識的對階級歷史地位的感覺”[39]的“階級意識”。在歷史總體論被質疑的今天,階級意識的表述、思考都進入了困境,但這并不妨礙人們回到自身,回顧那些籠罩在各種“知識”神話之下的歷史經驗和個人體驗,把這些經驗和體驗置于更大的歷史現實中,確立自己的位置。當年,《人生》里的高加林被人們批評為“背叛了土地”,今天的農村年輕人同高加林當年一樣急切地離開土地,走向建筑工地,走上“富士康”的流水線,走進寫字樓,或者成為研究現代“知識”的博士。在《返鄉筆記》引發的討論中,“無力感”引起了許多人的“共鳴”,說明他們的疲憊和無奈是普遍狀態!爸R就是力量”這個神話當初是召喚他們前進的動力,也成為造成他們痛苦的緣由——他們關心的只是如何利用科學“知識”盡快“現代”起來,進而擺脫土地。他們卻沒意識到自己也是農村“知識”的產物,也將在歷史經驗和個人生命體驗基礎上生產出新的“知識”——那才是從內部“有力”起來的最大可能。(回到目錄
[注釋]
①王磊光是上海大學文化研究系博士生,《返鄉筆記》本是王磊光應邀為2015年2月的“我們的城市論壇”所寫的演講稿。該文2015年2月13日在微信公共號“市政廳”發布,2月17號被澎湃新聞轉發之后,點擊量迅速突破10萬次。據《南方都市報》記者統計,截至2月24日晚9點,該文在微信公眾號“市政廳”上閱讀量已超過46萬多次(劉素楠:《博士生返鄉筆記爆紅,作者回應爭議》,《南方都市報》2015年02月25日第AA05版)。相關討論及報道:《又一篇博士生返鄉筆記:從一而終的穩定生活更可怕》(古魚,澎湃新聞,2015年2月23日),《無依的鄉愁誰來解》(鐵永功,《中國青年報》,2015年2月26日第2版),《博士生返鄉筆記爆紅,“知識的無力感”引爭論》(《大河報》2015年02月26日第A13版)此外,有網絡時代中文百科全書之稱的“百度百科”在2015年3月4日還出現了“知識無力感”詞條,其詞名來源即王磊光的《返鄉筆記》。參見百度百科“知識無力感”詞條,http://baike.baidu.com/link?url= ... HxZoejbbAhlvElJ6-j.
②根據王奇生本人的統計以及對金觀濤、劉青峰計量分析數據的核實,自1915年9月問世至1926年7月終刊,《新青年》中“民*主”“科學”相關的詞匯在《新青年》總量中所占的比重并不大。(王奇生:《新文化是如何“運動”起來的》,《近代史研究》,2007年第1期)
③關于“五四”之后“文學青年”的論述可參見姜濤:《從“代際”視角看五四之后“文學青年”的出現》,《云南大學學報》(社會科學版),2013年第1期。
④“生產力B動”這一說法來自M針對1954年底農民因為反對人民公社而故意破壞生產、殺豬宰牛的事件的評論:“生產關系要適應生產力發展的要求,否則生產力會起來B動,當前農民殺豬宰牛就是生產力B動!保 《當代中國農業合作化》編輯室:《中國農業合作史資料》,1988年第五期,第4頁。)
⑤參考汪暉的表述:“在這個巨變的時代,我們見證了市場社會如何將教授、醫生、律師、詩人、學者、藝術家、媒體工作者‘變成了它出錢招雇的雇傭勞動者’(馬克思語),見證了SHZY實踐力圖壓抑的各種社會要素如何破繭而出,成為新秩序的基礎——伴隨20世紀的大幕落下,那些構成‘19世紀’之特征的社會關系重新登場,仿佛從未經歷革命時代的沖擊與改造一般。在這個意義上,‘90年代’與其說是‘歷史的終結’,毋寧更像是‘歷史的重新開始’”。(汪暉:《去政治化的政治:短20世紀的終結與90年代》序言,生活·讀書·新知三聯書店,2008年,第2頁。)
⑥王磊光:《老人農業有效率嗎?》(該文首發在當代文化研究網,2013-10-19, http://www.cul-studies.com/index ... ;catid=6&id=518,后在《中國鄉村發現》2014年第4期刊載。)
⑦王磊光在《老人農業有效率嗎?》中說“農村變成了這樣,正如王曉明先生在一篇文章里所寫……”,在《跨越百年的追尋:評<晚近黃昏一片云——周錫恩傳>》(《湖北師范學院學報》2014年第6期)中也說“在這里,我不禁想起我的導師王曉明教授在2004年寫下的一篇引起學界廣泛討論文章《L縣見聞》……”,王曉明先生的文章參見《底層與關于底層的表述(續)——L縣見聞》(《天涯》2004年第6期)。
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新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:43:31
常安:國族主義的話語建構與邊疆整合(1928-1949
摘要:  較之于清末民初的“五族共和”,南京國民政府在民族治理制度建構方面更多奉行的是一種淡化族裔觀念、強調“中華民族是一個”的國族主義話語。這種淡化族裔色彩、強調國族整合的思路,也體現在南京國民政府時期的邊疆治理政治、法律實踐之中,如強調“邊政”屬性、以及察哈爾等地的政區改革等。但從整體上來講,南京國民政府缺乏動員群眾改造邊疆多民族地區舊有社會、經濟制度的意識形態、動員能力和交往媒介,由于中央政府的羸弱而不得不在邊疆治理中與地方軍閥保持著一致委托與滲透的關系,其秉持的優禮邊疆上層人士的做法雖然有利于中央與邊疆地方的溝通,但過于實用主義、也缺乏長遠規劃與通盤考慮,進而收效有限。
作者:西南政法大學法理學博士,西北政法大學行政法學院副教授、國際法研究中心研究員,兵團與新疆社會發展法律問題研究中心副主任,民族宗教研究院民族區域自治法研究所所長,中國憲法學研究會理事,陜西省民族法研究會常務理事、副秘書長,研究方向:中國憲政史、民族治理與憲政等問題
文章來源:《法律和社會科學》第13卷第2輯。
南京國民政府成立后,面臨的形勢較之北洋政府時期更為嚴峻:在1928年張學良東北易幟僅僅三年后,就爆發了“九一八事變”,中華民族的生存面臨空前挑戰,邊疆局勢也愈加惡化。在這種情況下,南京國民政府實際上更多地奉行的是一種淡化族裔觀念、強調“中華民族是一個”的國族主義話語。
這種國族主義的政治話語,雖然仍是對清末北洋以來中國這個多民族大國的民族國家建構之路的繼續[1],但在具體實施策略上,則力圖淡化族裔觀念,甚至有中華民族之下沒有具體民族、只有宗族的極端觀點,但其目的,無疑在于強化邊疆民族對于中華民*國、中華民族的認同;這種強化也影響到當時的立憲事務,如在抗戰期間的立憲建國活動中,“國內各民族均為中華國族之構成分子”即被寫進了當時的《中華民*國憲法草案》之中。[2]所以,南京國民政府時期的民族治理方面的相關憲法實踐,雖然繼續設立諸如蒙藏委員會之類民族治理事務機構;對邊疆少數民族上層人士也極盡優禮,在少數民族公民的政治參與方面還有所擴大,但更多的是則淡化內部族裔色彩而強調“中華國族”整體的政治整合。[3]同時,也必須承認,從整體上來講,南京國民政府缺乏動員群眾改造邊疆多民族地區舊有社會、經濟制度的意識形態、動員能力和交往媒介,在邊疆、民族事務的具體施政方面也過于實用主義而缺乏長遠的規劃與通盤考慮。因此,南京國民政府國族主義背景下的民族治理和國家建構,雖然在亂世危局中保存了中國的國家領土,也有效的增強了全國各民族人民對于中華民族的認同感;但由于南京國民政府自身政治、經濟等能力方面的缺陷和當時國內外局勢的限制,實際上并未實現中國這個多民族大國從清末立憲開始的民族治理轉型與民族國家建構之路的質的飛躍。
一、前奏:孫中山的“國族主義”觀
辛亥革命后,以孫中山為首的南京臨時政府,將五族共和確定為官方的民族治理意識形態,并通過南北和議的達成,解決了多民族國家的國家統一問題,堪為五族共和憲政思想的最生動彰顯。其后的北洋政府,繼續奉行五族共和的憲政方略,并進行了一系列的憲政實踐,客觀上對維護國家統一、民族團結、邊疆安全起到了重要作用。
但整體而言,辛亥以后北洋政府所奉行的以五族共和為圭臬的民族治理方略和相關憲政實踐,在清末以來的“合漢、滿、蒙、回、藏諸族”為一大中華民族的國族整合步伐中的進展并不明顯,一方面邊疆局勢仍然非常嚴峻,如外蒙淪為沙俄的附庸,僅保留名義上的宗主國地位;另一方面限于國力所限和當時地方上四分五裂的格局狀態而使得“五族共和”某種意義上停留在在對上層少數民族人士的優禮待遇層面上。
同時,在國際地位方面,盡管中國作為亞洲第一個共和國,雖然經歷了袁世凱稱帝和張勛復辟兩次回潮,北洋政府的內閣更迭也是你方唱罷我登臺、幾令人目不暇接;但畢竟從形式上已屬于共和政體,而非像清末那樣被視為落后與世界潮流的專*制政體。而且,段祺瑞內閣積極推動的中國參加一戰決策也使得中國在一戰之后居然成為了戰勝國,這似乎使當時的國人看到了老大帝國成功融入世界列強主流的曙光。[4]但一戰戰勝國并未使中國的國際地位得到實質性的改變,當巴黎和會中英美法等列強欲將原德國在中國膠州灣的一系列特權轉交日本時;整個中國憤怒了,而北洋政府也陷入了嚴重的信譽危機。
巴黎和會的結果,也使得孫中山開始重新思考其三民*主義中的民族主義問題。孫中山將民*國四分五裂的政治格局,歸咎于五族共和在國族整合方面的不足:更有無知妄者,于革命成功之初,創為漢、滿、蒙、回、藏五族共和之說,而官僚從而附和之;且以清朝之一品武官之五色旗,為我中華民*國之國旗,以為五色者,代表漢、滿、蒙、回、藏也;而革命黨人亦多不察,而舍去吾共和第一烈士陸皓東先生所定之中華民*國之青天自日國旗,而采用此四分五裂之官僚旗……此民*國之不幸,皆由不吉之五色旗有以致之也。夫清朝之黃龍帝旗,我已不用,而乃反用其武員之五色旗,此無怪清帝之專*制可以推覆,而清朝武人之專*制難以滅絕也。天意乎?人事乎?[5]因此,孫中山認為,當務之急在于“漢族當犧牲其血統、歷史與夫自尊自大之名稱,而與滿、蒙、回、藏之人民相見于誠,合為一爐而冶之,以成一中華民族之新主義,如美利堅之合黑白數十種之人民,而冶成一世界之冠之美利堅民族主義”,[6]即效仿美國融合黑人白人而成美利堅民族的先例,整合國內諸民族,使之相“見于誠,合為一爐而冶之”,進而“以成一中華民族”。
在1920年11月4日上海中國國民黨本部會議上,孫中山在就中華革命黨改組為中國國民黨等事項進行說明的演說時,再次強調:中國之所以處于半殖民地半封建的格局,如租界和治外法權的存在,完全在于國內統治者和國外列強的勾結,以至于遏羅在國際上的地位都比中國要搞,因此一定要“積極的將我四萬萬民族地位抬高起來,發揚光大……應該把我們中國所有各民族融成一個中華民族(如美國,本是歐洲許多民族合起來的,現在卻只成了美國一個民族,為世界上最有光榮的民族);并且要把中華民族造成很文明的民族,然后民族主義乃為完了,F在實還沒有做到,所以我們還是三民*主義缺一不可”。[7]即之所以在國民黨章程中繼續保留民族主義的提法,是因為中國尚處于半殖民半封建社會的格局,在國際上缺乏應有的地位,而要想提升國際地位,就必須合四萬萬民眾之力,融合國內所有民族為一大中華民族。
在1921年3月6日國民黨本部特設駐粵辦事處的演說中,孫中山除了繼續批駁五族共和的含混之處、和強調融合漢、滿、蒙、回、藏“成以大民族主義的國家”之必要性;并將其國族整合的觀點與當時國際政治秩序中的“民族自決”風潮聯系在一起,“自歐戰告終,世界局面一邊,潮流所趨,都注重到民族自決。我中國尤為世界民族中底最大問題”,因為當時中國雖然幅員遼闊、人口眾多,但半殖民地的地位很難稱得上是真正的民族獨立,所以中國整合國內各民族而成一大民族本身也是符合歐戰之后美國總統威爾遜鑒于世界潮流所提倡的民族自決的一種體現。[8]另外,《在桂林廣東同鄉會歡迎會的演說》中,孫中山還提出“民族主義即世界人類各族平等,一種族絕不能為他種族所壓制”[9],即一個正當的世界政治秩序應當是各國、各民族一律平等的政治秩序。
1923年1月1日,國民黨公布了《中國國民黨宣言》(下簡稱《宣言》),對三民*主義理論正式做了新的系統詮釋!缎浴分赋觯
“蓋以言民族,有史以來,其始以一民族成一國家,其繼乃與他民族糅合搏聚以成一大民族。民族之種類愈多,國家之版圖亦隨以愈廣……至今清廷雖覆,而我竟陷于列強殖民地之地位矣。故吾黨所持之民族主義,消極的為除去民族間之不平等,積極的為團結國內各民族,完成一大中華民族。歐戰以還,民族自決之義,日愈昌明,吾人當仍本此精神,內以促全國民族之進化,外以謀世界民族之平等。其大要如左:甲、勵行教育普及,增進全國民族之文化。
乙、力圖改正條約,恢復我國國際上自由平等之地位!盵10]由上可見,孫中山與國民黨此時所主張的民族主義,旨在對內尋求國族之整合、對外尋求國際交往的自由平等地位,其所謂“自決”,是一種中華民族意義上的“獨立”和“自決”。
其后公布的《國民黨黨綱》中對于三民*主義這一國民政府立憲之本中的“民族主義”的解釋也是“以本國現有民族構成大中華民族,實現民族國家”。[11]孫中山晚年的國族主義和民族觀,最集中的體現當屬其1924年1月到3月之間關于“三民*主義”之“民族主義”部分的連續演講中[12],在這些演講中,孫中山開宗明義,指出:“民族主義就是國族主義”,并認為“中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義,所以中國只有家族主義和宗族主義……所以中國人的團結力,只能及于宗族而止,不能及于國族……如果再不留心提倡民族主義,結合四萬萬人組成一個堅固的民族,中國便有亡國滅種之憂,我們要挽救這種危亡,便要提倡民族主義,用民族主義來救國”。[13]孫中山還用國外民族建國的事例、中國半殖民地的歷史、高麗安南等殖民地的慘痛教訓、當時中國所處的惡劣國際環境、帝國主義對中國的經濟掠奪、中國民族的歷史等方面論證了“國族整合”的必要性;[14]而孫中山所認為的整合國內諸族為中華民族之國族的力量,則是“固有的高尚道德,并強調這個道德必須從恢復能讓宗族的團結一致的儒家倫理—忠孝、仁愛、信義、和平的所謂八德開始”[15]。
總體來看,和清末北洋時期無論是立憲派還是革命派、乃至北洋當權派主要是從帝國主義列國競爭、適者生存角度論述國族建構的必要性不同,孫中山此時已經能從境內各族人民共同反抗列強殖民、尋求民族解放的角度進行來論證中華民族建構的正當性。另外孫中山將國內民族關系中“有機隉不安之象的原因歸于“中國之政府乃為專*制余孽之軍閥所盤據,中國舊日之帝國主義死灰不免復燃”的帝國主義與封建主義的勾結所致,“自當隨國內革命勢力之伸張,而漸與諸民族為有組織的聯絡,及講求種種具體的解決民族問題之方法矣”,[16]即把國內民族問題的解決和反帝反封建的革命大背景聯系在一起;這種轉變,一方面是受國共合作的影響,另一方面也可見一戰后反帝反封建之民族革命風潮的影響。[17]而孫中山在《民族主義》演說中對于宗族、傳統儒家道德在國族整合中的作用,也被其后國民黨的領導者—蔣介石所繼承。
二、國民黨相關決議中的“國族”整合方案
在1924年1月24日中國國民黨第一次全國代表大會通過的“組織國民政府之必要”提案上,國民黨明確了“以黨建國”的建國方略,“國民黨當依此最小限度政綱為原則,組織國民政府”,并制定了具體的“國民政府建國大綱”,指出“國民政府本革命之三民*主義、五權憲法,.以建設中華民*國”,并對民生、民權、民族之三大主義做了新的詮釋;關于建設之程序,則“分為三期,一曰軍政時期,二曰訓政時期,三曰憲政時期”。[18]這種“以黨建國”的建國方略,是孫中山“以俄為師”的結果,其目的是通過建立一個具有群眾基礎的現代動員型政黨和在黨領導、控制下的新型軍隊,進而以此為核心力量實現國家的實質性統一,“國民黨從此步入一個新的發展階段,中國政治亦將由此進入一個新的黨治時代”。[19]因此,審視南京國民政府時期的憲政綱領、主張,無疑繞不開國民黨政綱、宣言、決議中的相關論述;以國民黨歷次代表大會以及中央全會的決議為例,就包含了相當一部分“國族”整合和邊疆、民族事務治理方面的內容。
1924年1月20日至23日,中國國民黨在廣州召開第一次全國代表大會,會議通過了《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》,指出“國民黨之民族主義,有兩方面之意義:一則中國民族自求解放;二則中國境內各民族一律平等”。關于第一方面,“國民黨之民族主義其目的在使中國民族得自由獨立于世界”,辛亥以后,“列強之帝國主義則包圍如故,瓜分之說變為共管。易言之,武力之掠奪變為經濟的壓迫而已,其結果足使中國民族失其獨立與自由則一也。國內之軍閥既與帝國主義相勾結,而資產階級亦院耽然欲起而分其餃余,故中國民族政治上、經濟上皆日即于憔悴。國民黨人因不得不繼續努力,以求中國民族之解放。其所恃為后盾者,實為多數之民眾,若知識階級、若農夫、若工人、若商人是已。蓋民族主義對于任何階級,其意義皆不外免除帝國主義”。[20]即民族主義的實現,必須堅決扛起反對帝國主義的大旗;而反帝事業的成功,則必須依靠“多數之民眾”;可以看出,孫中山和國民黨此時對于中國半殖民地半封建社會的根源以及革命的依靠對象等問題上,已經有了全新的認識。
對于國內民族問題,該《宣言》明確指出:“中國境內各民族一律平等”,并且將國內民族問題歸結于軍閥統治:“然不幸而中國之政府乃為專*制余孽之軍閥所盤據,中國舊日之帝國主義死灰不免復燃,于是國內諸民族因以有杌隉不安之象”,而為了實現對外獨立、平等的“國族”意義上的“民族主義之貫徹”,當得“國內諸民族之諒解,時時曉示其在中國國民革命運動中之共同利益。國民黨在宣傳主義之時,正欲積集其勢力,自當隨國內革命勢力之伸張,而漸與諸民族為有組織的聯絡,及講求種種具體的解決民族問題之方法矣。國民黨敢鄭重宣言,承認中國以內各民族之自決權,于反對帝國主義及軍閥之革命獲得勝利以后,當組織自由統一的(各民族自由聯合的)中華民*國”。即反帝反封建,是中國境內各民族的共同使命,也反應了各民族的共同利益。[21]在其后的國民DZY一中全會和第二次代表大會中,均重申了之前強調廢除不平等條約、脫離帝國主義的壓迫而獨立、實現國內實質性統一的民族主義政綱,并結合當時世界民族主義運動的形勢,將中國革命視為世界革命和世界范圍內的民族解放運動的一部分。[22]
1928年,南京政府在形式上統一全國。1929年3月15日,在南京召開了國民黨第三次全國代表大會,會議重申了孫中山之“必須團結四萬萬人民為一大國族,建設三民*主義的強固充實之國家,始足以生存于今日世界”的遺訓;在本次全國代表大會上通過的《對于政治報告之決議案》中就國民黨未來的施政方略也做了全面部署,而其中第七部分內容即為“蒙藏與新疆”,在決議中,首先強調邊疆多民族地區人民盡管方言習俗、行政管理模式與內地有差異,但自古以來在政治、歷史、經濟等方面都是中華民族之一份子,且在近代以來同樣處于帝國主義者的壓迫之中,所以國民黨主張中國境內各民族團結起來,一致反帝,并組成一強固有力的國族,以使中華民族對外獲得平等的國際地位。其后于1932年召開的國民黨第四屆第三次中央全會上通過的《慰勉蒙藏來京各員并團結國族以固國基案》中,也“宣告漢、滿、蒙、回、藏各地同胞一致團結,以御外侮而奠國基”,雖然仍保留“漢、滿、蒙、回、藏”的說法,但更強調團結國族以御外侮而奠國基,并強調要“多任用邊地人員,以為訓練其政治能力之機會,并增加國族之實力”。[23]
隨著抗戰的全面爆發以及邊疆地區分*裂分子在日本帝國主義者的唆使下的所謂獨立自決浪潮,國民黨政府對國族、中華民族凝聚力也愈發加以強調,如1938年的《中國國民黨臨時全國代表大會宣言》中力陳“抗戰之目的,在于求民族之生存獨立……唯能合吾民族之力以共保之,乃能合吾民族以共享之”,強調抗戰是關乎包括各族人民在內的整個中華民族的生存獨立;且為了揭露日本帝國主義者以所謂民族自決為誘餌唆使邊疆地區分*裂分子叛國求榮的陰謀,宣言專門強調“中國境內各民族,以歷史的演進,本已融合而成整個的國家……在未獲得勝利以前,吾境內各民族唯有同受日本之壓迫,無自由意志可言,日本口中之民族自決,語其作用,誘*惑而已,煽動而已,語其結果,領土分割而已,民眾零星拐騙而已”。[24]由上可見,為了能夠積聚全民族的力量共御外侮,同時也揭露日本帝國主義和邊疆分*裂分子的裂土陰謀,南京國民政府與北洋政府時期相比,更強調中華民族作為國族的一體性的一面。
三、蔣介石“中國之命運”中的民族觀分析
國族主義敘事的極端表現,當屬蔣介石在抗戰進入全面膠著時期所提出的只有一個中華民族,中國存在五個宗族而非五個民族的“宗族”式民族觀。在1942年西寧的一次講演中,蔣介石主張“我們中華民族乃是聯合我們漢、滿、蒙、回、藏五個宗族組成一個整體的總名詞。我們說我們是五個宗族而不說五個民族,就是說我們都是構成中華民族的分子,像兄弟組成家庭一樣……我們集許多家族而成宗族,更由宗族合成為整個中華民族……所以我們只有一個中華民族”[25]而只有一個中華民族、漢、滿、蒙、回、藏系五個宗族的觀點的系統闡述,則集中在蔣介石于1943年3月發表的《中國之命運》一書。蔣介石發表該書,有借廢約凝聚國民抗戰意志、提升民族自信的考慮,也有強調廢約這個被國民政府認為是首要革命目標的事項系由國民黨和蔣介石完成之政治宣傳的意蘊在內。由于該書的發表剛好在美、英等列強與中國廢除不平等條約、締結新約之后,蔣介石在該書中又系統闡述了其廢約之后的“建國”藍圖[26],因此該書發表后很快引起了巨大反響。[27]該書第一章名為《中華民族的成長與發展》,指出:
就民族成長的歷史來說,我們中華民族是多數宗族融合而成的。這多數的宗族,本是一個種族和一個體系的分支……他們各依其地理環境的差異,而有不同的文化……然而五千年來,他們彼此之間,隨接觸機會之多、與遷徙往復之繁,乃不斷相與融合而成為一個民族,但其融和的動力是文化而不是武力……中國五千年的歷史,即為各宗族共同命運的記錄……即如蒙古是匈奴的后裔,而史記函數考其遠祖出于夏后氏。東北的女真與西*藏的吐蕃,是鮮卑的子孫,而晉書魏書考其遠祖皆出于黃帝軒轅氏……至于我國今日之所謂回族,其實大多數皆為漢族信仰伊斯蘭教之回教徒,故漢回之間其實只有宗教信仰之分,與生活習慣之別而已?傊,我們的各宗族,實同為一個民族,亦同為一個體系之一個種族……我們中國五族的區分,乃是由于地域和宗教的,而不是由于種族的和血系的關系,這是我中華民*國全國同胞不可不徹底了解的。[28]
蔣介石在該書中,直接將中國境內各民族稱之為“宗族”,并援引中國史書典籍上的相關記載,指出各少數民族與漢族其實同屬于炎黃子孫后裔,漢回之間也僅有宗教和生活習慣的差異;顯然是為了強調中國境內各民族除了反抗帝國主義侵略這一共同的革命任務,還在血緣上具有天然的聯系。誠如有學者所言,“蔣介石認為中華民族是由國內各民族組成的,但否定國內各民族是各個民民族體,認為各個民族都是中華民族大家庭中的宗族宗支。把民族觀換為宗族觀,雖然能使國族的國民、民族一體的觀念得到強化,但否定了中國多民族國家的歷史和邊疆民族存在和發展的特殊性”[29]蔣介石以宗族論為基礎的只有一個中華民族的論證,固然實現了表面上的自洽,也是當時出于強化國族認同的現實政治需求,但顯然具有明顯的大漢族主義色彩,其關于我國境內民族發展、交往的描述也不符合我國多民族的歷史事實。當然,這種論證,也和蔣介石本身深受儒家傳統文化的家庭倫理觀影響,認為中國處于全面落后是因為民族精神、民族文化的落后所以必須復興民族精神,加強民族的整體凝聚力有關,同時也是當時客觀的政治情勢使然。
事實上,當時滿洲國的成立、內蒙古德王等策動的“內蒙古自治”,固然有外部勢力的慫恿、策動、甚至直接推動,但這些分*裂活動在形式上,是以“民族自決”、“民族獨立”的名義進行的。如果我們再回顧一下顧頡剛、傅斯年等人在上世紀三四十年代為何那么強調“中華民族是一個”,主張“我們只有一個中華民族,而且久已有了這個中華民族!我們從今以后要絕對鄭重使用‘民族’二字,我們對內沒有什么民族之分,對外只有一個中華民族!”,[30]就會對這種民族危亡關頭對于中華民族一體性的強調有著更為全面的理解。[31]任何時代特定人物的政治努力,都有其特定政治語境。南京國民政府對中華民族之國族意識的強調,固是因為當時面臨抗日救國的空前民族危機,同樣也是清末以來強調“合漢合滿合蒙合回合苗合藏組成一大民族”的中華民族認同和中國作為現代民族國家國家建構之路的繼續,蔣介石“只有一個中華民族”,將蒙、藏等族視為“宗族”而非民族,確有歧視各少數民族的色彩,同時對于中華民族歷史形成過程動態性、互動性的特點也缺乏足夠的了解;但在當時對于凝聚中國各族人民的中華民族認同,集全國之力共同應對抗日救亡,還是起到了一定作用。誠如有學者所言,“抗日戰爭時期是中華民族自覺意識發展的重要階段。自‘九一八事變’后,侵略中國的日本對中華民族的生存構成極大威脅,中華民族成員在與“民族之敵”的殊死較量中,對民族共同體共同的命運有了深切的體驗、對共同體的民族文化有了明確的認同”。[32]而且,更為重要的是,抗戰時期對于中華民族作為國族的強調,本身即是中國進行現代民族國家建構之路的一部分。[33]
四、國族主義背景下南京國民政府時期的邊疆統合
隨著1928年底張學良的東北易幟,南京國民政府在形式上完成了國家的統一,而其自身實力和北洋時期幾乎被視為東交民巷聯絡部的羸弱之狀相比,還是有了一定增強;因此,在結束所謂“軍政”時期后,國民黨和南京國民政府也開始思考未來的施政方略,1929年3月在南京召開的國民黨第三次全國代表大會商通過的《對于政治報告之決議案》即可被視為國民政府的一個訓政時期施政規劃。這一決議案中包含政府組織、財政、建設、教育等問題,還將“蒙藏與新疆”也作為一部分單獨列出,充分證明了國民政府對于邊疆、民族問題的重視,而這一決議的相關內容,也可被視為國民政府在民族問題處理與邊疆治理的宏觀思路體現。
國民政府的施政,聲稱以“三民*主義、五權憲法”為圭臬,而現代民族國家建構所要求的邊疆內地均質化程度,加之其相比于北洋時期中央政府政治、經濟、軍事方面都有明顯增強的實力自信,因此在決議的開頭,即強調“本黨致力國民革命,既以實現三民*主義為唯一目的,則吾人對于蒙古、西*藏及新疆邊省,舍實行三民*主義外實無第二要求”,雖然國民政府也清醒的認識到“此數地人民之方言習俗與他省不同,在國家行政上稍呈特殊之形式”,在其后的《訓政時期約法》這一國民政府正式頒布的憲法性文件中也不得不規定“蒙古、西*藏之地方制度,得就地方情形,另以法律定之”[34]。在論證了帝國主義、軍閥主義對邊疆人民的侵略與剝削是“蒙古、西*藏、新疆之人民,在經濟上、政治上、教育上所處之地位,無稍增進”之原因之后,強調“中國境內之民族,應以互相親愛、一致團結于三民*主義之下,為達到完全排除外來帝國主義目的之唯一途徑”。而如何用三民*主義處理邊疆、民族問題?國民黨認為:“于民族主義上,乃求漢、滿、蒙、回、藏人民密切的團結,成一強固有力之國族,對外爭國際平等之地位。于民權主義上,乃求增進國內諸民族自治之能力與幸福,使人民能行使直接民權,參與國家之政治。于民生主義上,乃求發展國內一切人民之經濟力量,.完成國民經濟之組織,解決自身衣、食、住、行”,[35]即通過民族主義方面的國族整合、一致對外;民權方面增進國內諸民族的自治能力、擴大各族人民的權利行使和政治參與;另外解決各族人民的民生問題這樣三個方面的政治努力,來實現邊疆穩定與國族整合。
國民政府時期,在邊疆民族地區的民權保障和民生福祉方面也進行了一些努力,如民權方面對于擴大少數民族政治精英的參政范圍、對民族平等的強調;民生方面對于開發西北、西南邊疆中涉及到的交通、教育、實業興辦等方面的重視,也取得了一定的成效,南京國民政府時期如國民會議、國民大會這樣一種國家最高立法機構和權力機構中藏族、蒙古族等邊疆民族代表的政治參與,既是各族人民平等行使參政權等國家權力的一種體現,更是中國對于西*藏、蒙古等邊疆地區主權行使的一種彰顯。[36]可南京國民政府時期中華民族所面臨的嚴重生存危機、和帝國主義者對于邊疆地區的蠶食陰謀,使得國族整合始終成為當時民族治理和邊疆政策的首要考慮。
國民政府通過政區改革、地方自治興辦等方式,來試圖實現國家權力在邊疆多民族地區的深入;但當時的南京國民政府,從某種意義上僅僅是一種形式上的統一,其直接控制領域也只是長江流域一帶,其對于廣袤的邊疆多民族地區的治理很大程度上不得不依賴于各方地方軍閥:如蒙地的晉系軍閥、川藏一帶的四川軍閥、西北地區的諸馬集團、新疆的盛世才。對于邊疆多民族地區的上層人士、南京國民政府也繼續給予優禮待遇,只要其認同國家統一。
但南京國民政府自身政治、經濟、軍事能力的不足,和民族關系、邊疆問題方面整體籌劃的缺失,加之當時復雜的邊疆形勢和地緣政治格局,其國族整合的努力固然值得肯定;但顯然未能實現國民政府的相關制度初衷,更未能實現中國從清末以來的民族治理轉型與民族國家之路的質的飛躍。
(一)從“民族”到“邊政”:以蒙藏委員會為例
由于國民政府時期中華民族民族危機的加深,國民政府領導者大漢族主義的民族治理心理,以及邊疆民族地區在日本帝國主義唆使下以自治為名的分*裂實踐,使得國民政府在這一時期的民族治理和邊疆施政方面盡量淡化族裔色彩,而是將其視為邊疆地方問題,《對于政治報告之決議案》中將蒙藏與新疆單獨列出,而未提及其他多民族地區,如云南、寧夏、廣西等地,既是因為蒙、藏、新疆諸地的戰略位置和國家安全形勢使然,也是因為國民政府更多的是從邊政角度而非民族角度考慮。
國民政府時期設立的蒙藏委員會,隸屬于行政院,地位等同于各部委,按照《蒙藏委員會組織法》的規定是掌理“關于蒙古西*藏之行政事項”、“關于蒙古西*藏之各種興革事項”[37],在以往的論述中也常被視為國民政府時期負責民族事務處理的機構;但誠如楊思機所指出的,“1928年初討論蒙藏會組織法時,國民黨特指出所謂蒙藏,乃‘未曾改設行省及特別區之蒙古、西*藏地方’;此后不久,熱察綏三特別區改設行省,所謂蒙、藏僅剩外蒙古和西*藏?梢,蒙藏會的‘蒙藏’更多從行政區域著眼,并非民族區別。而負責‘關于各種民族開化事項’是內政部民政廳第二科的職責”[38];因此,蒙藏委員會在國民政府的原本定位中實際上只是負責蒙、藏兩個“地方”的事務機關”,強調的更多的是地域色彩,而非民族色彩,甚至在1930年代,蒙藏委員會因為其邊政治理成績一般差點被改造成為邊務部。[39]而1935年關于蒙藏委員會的一個行政效率調查對其批評也頗為嚴厲,這個調查結論指出雖然該會為中央辦理蒙藏行政之特殊機關,歷史悠久,原不可輕議撤廢;但該會與內政部權限沖突,自身組織運用遲滯,所以有改善之必要;而改革方案則是改為邊政司并入內務部,或者改為邊政部,負責辦理邊政之責。[40]在具體制度設計方面,“事關少數民族利益的各種制度設施,多以行政區域為對象,不以民族為單位”,如“國民代表大會的代表名額主要是按照行政區域分配,不兼采民族代表制”。[41]
另外,國民政府時期,官方對于非漢民族的人群也更愿意采取“邊疆民族”的指稱方式,而未采用當時諸如“少數民族”、“弱小民族”等稱謂,實際上同樣也是一種淡化族裔意識,強調“以行政區域統馭國內民族”的政治策略。[42]蒙藏委員會成立后不久公布的《國民政府蒙藏委員會訓政時期施政綱領》,可被視為蒙藏委員會對于蒙古、新疆兩地的一個基本施政規劃,其內容主要包括革新蒙藏舊行政制度、改組各盟公署旗扎薩克府及土司方面的行政改革;廢除奴隸制度、規定王公待遇、設立人民參政機關、訓練蒙藏自治行政佐治人才、實施全民政治等政治措施;以及擴充公安設備、調查外交情事、整頓地方財政、發展交通、興辦教育、整頓司法事務、振興實業、保護宗教等。[43]1929年國民DZY執委會第二次會議通過的《蒙藏決議案》中,則提出了舉行蒙藏會議、派員宣慰蒙、藏,設立蒙藏學校、振興蒙藏等地經濟、文化等具體邊疆施政規劃,而在決議第六部分中專門強調在對蒙藏地區人民的宣傳中要注意闡明“蒙藏民族為整個中華民族之一部”、蒙藏民族需注意帝國主義侵略陰謀、“優先登錄蒙藏人民參加地方行政,并獎勵蒙藏優秀份子來中央黨政機關服務”[44]。
由上述兩個文件可知,國民政府對于蒙藏事務一開始也是試圖有一番作為,其所設想的改組各盟公署旗扎薩克府及土司制度、廢除奴隸制度、實施全民政治等內容,有助于蒙、藏兩地人民擺脫封建壓迫、享受民*主參政權利,而公民平等也是現代政治的內在要求!皟炏鹊卿浢刹厝嗣駞⒓拥胤叫姓,并獎勵蒙藏優秀份子來中央黨政機關服務”,則既可強化蒙藏地區人民對于中央政府的向心力,也可使“蒙藏優秀份子”能在中央與邊疆的交流中起到有效的溝通與媒介作用。其他如振興實業、發展交通、整頓財政等措施,也均是試圖通過蒙藏地區的經濟發展來確保邊疆穩定。
但這一計劃的提出者蒙藏委員會從某種意義上講僅僅是一個邊疆、民族事務方面的議事、協調機構,根據蒙藏委員會與內政部商定的《蒙藏委員會與內政部匯辦案件之標準》,處理邊疆事務蒙藏委員會需和內政部互相商辦;蒙藏委員會處理蒙藏事務如涉及到整理土地、辦理地方自治等內政部職掌范圍也需與內政部會商辦理。[45]除了內政部,其他諸如黨務部門、軍情部門在邊疆地區的組織和活動體系也是自成一體;另外一些邊疆多民族地區的地方政府也設立了地方性的邊疆民族事務機構,并對區域性邊疆民族事務管理發揮著實際作用。誠如有論者所指出的,“南京國民政府初期十年,在邊疆民族事務管理方面初步形成的是一套事權分散的管理機制,管理活動缺少統籌性和系統性,作為專門管理蒙藏事務的蒙藏委員會管理能力極為有限,而其他專業部、會對邊疆民族地區實行的是分業管理,各部門之間的會商常常成為文贖旅行,會商之事常常會而不決,當時很多計劃都成為紙上談兵”[46]。
因此,蒙藏委員會在具體運行中的主要職能實際變成了對于邊疆多民族地區上層人物的宣慰、優禮、對于邊疆多民族地區的社會調查組織等層面。另外當時國民政府雖然完成了形式上的統一,但廣袤的邊疆多民族地區實際上是大小軍閥割據一方、自行其是,國民政府的很多政令很難完全貫徹到這些地區。再加上蒙藏委員會制定的邊疆振興方面的相關施政計劃無疑需要足夠的財力支持,而當時中央財力有限,蒙地財力更是混亂,甚至出現了綏遠省與蒙政會為鴉片過境稅的分成而爭執不下的奇觀。[47]而且,《國民政府蒙藏委員會訓政時期施政綱領》所提出的改組各盟公署旗扎薩克府及土司制度、廢除奴隸制度等設想,如若實施,必然會損害到蒙、藏兩地的封建特權階層的利益,而這對于在邊疆地區尚缺乏足夠中央權威的國民政府來說,顯然只能說是一種理想愿景;更何況像共產黨那樣立足基層、通過發動群眾、進行少數民族地區民*主改革來保障廣大人民群眾的政治經濟文化權利、打破舊的封建式經濟、社會制度的做法,也不符合國民政府從本質上來說代表地主、大資產階級利益的政黨屬性。
所以,蒙藏委員會所提出的上述計劃的命運,很大程度上也和蒙藏委員會自身職能的更多務虛成分一樣,[48]僅僅流于文牘旅行和官方宣示,而未能真正起到促進邊疆多民族地區政治、經濟發展的作用。而上述規劃的命運,也從一個側面反映出了國民政府時期國族整合的困境和限度。
(二)政區改革:國家權力的深入困境
和傳統帝國時代的一國多制式國家權力機構相比,發軔于列國競爭時代的現代國家建構,則更強調邊陲與內地的均質化,即試圖在其疆域范圍內通過統一的中央集權制政府、統一的民族利益、統一的國民文化等方面的一體化制度塑造,來實現對原來的封建式政治、經濟、文化制度的一種全面整合;國民政府之所以強調“本黨致力國民革命,既以實現三民*主義為唯一目的,則吾人對于蒙古、西*藏及新疆邊省,舍實行三民*主義外實無第二要求”,原因也正在于此。而在政區設置方面,從清末新政時期朝野上下不斷有人提出的邊疆地區行省化的主張,實際上也是這樣一種試圖通過政區設置加強中央政府在邊疆的權威、促進邊疆與內地的一體化、同時也是為了防備日本、沙俄、英國等殖民*主義者對于我國邊疆地區的蠶食圖謀。
鑒于孫中山的《建國大綱》中地方制度部分有省的設置、有縣的設置但無特別區的規定,另外北洋時期的政區設置一方面較為混亂另一方面也有很強的軍政色彩,因此在北伐結束后有必要本著“法治”的原則將全國的行政區劃統一化,同時也是為了加強對邊疆民族地區的直接統治,1928年9月,國民政府決定裁綏遠、熱河、察哈爾、西康等特別區域,設置綏遠省(省會歸綏縣)、熱河省(省會承德縣)、察哈爾省(省會萬全縣)、青海省(省會西寧縣)、西康省(省會康定縣),后又析原甘肅省寧夏道區域設立寧夏省(省會寧夏縣)。[49]政區變革的背后,是國民政府試圖通過“省縣制度”這樣的行政區域劃分來加強中央權威。
綏遠、西康等省份的設置,也是基于當時我國邊疆地區國家安全的現實考慮。在國民政府統治時期,蘇聯雖然承認外蒙為中華民*國的一部分,但實際上把持著外蒙的內政,蘇聯駐扎在外蒙的軍隊也常駐不撤,因此,當1927年國民政府與蘇聯交惡后,蘇聯對于外蒙的控制和駐軍本身即對中國的邊疆安全造成挑戰。而日本本著“欲先征服世界,必先征服中國,欲先征服中國、必先征服滿蒙”的稱霸規劃,更是長期對蒙古地區抱有侵略野心。因此,綏遠建省,無疑“有利于中央政府加強對綏遠這個邊疆地區的管理,有利于維護北部邊疆的安寧,有利于鞏固國防和維護國家統一”[50];而1936年傅作義之所以能在綏遠抗戰中打退日偽軍對于綏東、綏北地區的猖狂進攻,粉碎日軍盡占內蒙古地區的陰謀,除了前線將士的奮勇抗敵,也和之前綏遠設省后國民政府對于該地區控制力的加強與軍事、政治的預先部署不無關系。而西康建省,對民*國時期中央政府加強與西*藏地區的溝通、鞏固西南邊疆地區這一抗戰大后方、開發西南邊疆地區等均起到了積極作用,劉文輝在主政西康時期的諸多現代化建設努力也有力地推動了西康地區經濟、社會、文化的發展。更為重要的是,西康建省,通過西康地方政府加強康藏聯系,對于遏制“西ZD立”論也有重要意義。如康藏貿易的發展,即“有力地促進了西*藏和祖國內地的經濟聯系,也在一定程度上削弱了英印對西*藏經濟的控制”,因此西康建省對于“維系西*藏與祖國的關系,促進了邊疆少數民族的傾向中央,安定西南大后方,穩定人心,粉碎英帝國主義侵略康藏的陰謀,有巨大的意義”[51] 。
但這種政區改革和行省制的設置,本身即是對邊疆多民族地區原有政治權力結構的一種重新配置。如國民政府設立的綏遠、察哈爾、熱河三省,即劃入了內蒙古昭烏達盟、卓索圖盟、錫林郭勒盟、察哈爾部、烏蘭察布盟、伊克昭盟、土木特特別旗等地區;實際上已將內蒙古地區行省化,而“改設行省后,盟旗的法律地位更加模糊不清。國民政府在改省命令中雖未明令取消盟旗,但也沒有明確規定盟旗與省縣的關系;雖未將盟旗明確置于省政府管轄之下,可是各盟旗所在的地域都被劃入省境之內”[52]。因此,熱、察、綏三省的設置,必然會對蒙古王公貴族在內蒙古地區的政治和經濟特權地位造成挑戰,所以當改省政令公布后,立刻引起了蒙古王公貴族的強烈反響,紛紛向國民政府去電去函要求暫緩設省,并派出部分盟旗代表與在北平的蒙古人一起組成“蒙古代表團”向國民政府請愿,掀起了聲勢浩大的“反改省運動”。[53]面對蒙古王公貴族的反對,蔣介石只好在《為改進蒙古行政至致德王函》宣告:“中在中央未明定辦法以前,一切均仍舊制,即希宣告所屬,勿用驚疑,仍盼深念遐觀,協心圖治,鞏固邊疆[54]1930年5月,國民黨召開蒙古會議、歷時兩周,會議的焦點仍然是盟旗制度問題,大部分提案認為“盟旗制度決不可廢、且無廢止之必要”,“盟旗應與省縣分治,旗隸屬于盟,盟直屬與中央”。會議的最重要成果為《蒙古盟部旗組織法》,一年多后經國民政府正式頒布。[55]在盟旗組織法中,盟旗對“其現有之區域”和“各盟部旗境內居住之蒙人”之管理權得到確認;規定“各盟及特別旗直隸于行政院”;“蒙古地方所設之省縣,遇有關涉盟之事,與盟旗官署妥善辦理”;各盟盟長綜理盟務等[56]《蒙古盟部旗組織法》的頒布,實際上是對盟旗王公制度之合法性地位與王公貴族的封建特權的一種法律肯定。
1931年,日本帝國主義者悍然發動九一八事變,接著又出兵熱河,中國北部邊疆陷入空前危機。此時以德王為代表的一部分蒙古封建上層分子,卻在日本侵略者的誘*惑下,乘機向國民政府討價還價,要求實行“自治”,“企圖依靠日本帝國主義者的支持,加強自己的封建統治地位,進而實現他統治整個蒙古的政治野心”[57]在他們向國民政府提出的所謂“自治政府組織大綱”中,主張“內蒙自治政府總攬內蒙各盟、部、旗之治權”,其統轄范圍為“原有之內蒙各盟、部、旗之領域”,實際上是對國民政府行省化政區改革的一種全面顛覆;而“內蒙自治政府除國際軍事及外交事項,由中央處理外,內蒙一切行政,俱依本自治政府法律、命今行之”,更是試圖將中央政府的基本行政管理權收入已有。[58]由于“自治運動“背后日本帝國主義的誘*惑,使得局勢愈發嚴峻,國民政府不得不做出妥協、并派內政部長黃紹竑、蒙藏委員會副委員長趙丕廉等入蒙宣撫,德王等也四處活動、并派員赴京請愿,雙方經過幾番激烈爭執,最終通過了《蒙古自治辦法》,并成立了蒙政會;但蒙政會的實際管轄范圍、與相關各省的區域、權限劃分,仍未得到解決,蒙地仍然處于省縣、盟旗部并存的局面。
這種省縣、盟旗部并存的局面,表明了國民政府試圖通過政區改革實現國家權力在內蒙古地區深入滲透的失敗。國民政府以“法治”、“一體化”的名義來強化中央政府在邊疆多民族地區的權威,是其現代國家建構努力在邊疆多民族地區的一個體現,但面對蒙古封建王公的反彈,其實際上并未對蒙地傳統的盟旗封建政治、經濟制度造成實質性影響。反倒是蒙古王公,利用“自治權”、“地方自治”等官方話語,為其封建特權地位的繼續維持獲得了新的合法性論證模式。[59]國民政府這種國家權力在邊疆多民族地區無法深入的背后,自和當時邊疆危機情況下以國土維系為第一要務、經濟社會改革只能置于其后的客觀環境限制有關;當然也是國民政府自身政治能力和權力基礎不足的一個體現。
(三)委托與滲透:中央政府與邊疆軍閥
除了邊疆多民族地區的上層人士,南京國民政府的國家權力在邊疆地區的深入還面臨一個嚴重調整即是大大小小的邊疆地方軍閥。誠如有論者所指出的,“邊疆地方勢力的興起,是近代中國社會政治的一個突出特點”,[60]這些邊疆地方勢力的產生環境和興起方式可能各有不同,如晉系軍閥號稱“守土有責”、固守晉地、對各方虛與委蛇而伺機獲得更大權力空間;西北四馬的軍閥集團則很大程度上依賴于伊斯蘭門宦制度高度的宗教性和組織性;四川、西康等則是川內大小軍閥混戰之地。因此,中央政府內部都是黃埔派、改組派、太子派、政學系等諸多派系門爭、從某種意義上講僅僅是完成一種形式上的統一的南京國民政府,要想保持廣袤的邊疆多民族地區的穩定和國家行政體制的運行,就不得不依賴于邊疆地方軍閥的合作。
如在蒙古地區,雖然國民政府設立了熱河、察哈爾、綏遠三省,但實際上綏遠控制在晉系軍閥手中、察哈爾控制在馮玉祥集團手中、熱河則是東北軍的地盤,而青海、寧夏、甘肅是西北四馬的勢力范圍,康藏地區則是四川地方軍閥所爭之地,其他,如桂系控制廣西、滇系控制云南,不一而足。
上述邊疆地方集團雖然大多數情況下承認南京國民政府的中央合法政府的地位,但對國民政府的很多政令落實要么陽奉陰違,要么依據自身利益行事,對國民政府試圖加強中央權威、控制邊疆的措施更是加以抵制。但除了晉系和桂系這樣的軍閥集團,其他地方勢力并無足夠的實力與中央公然對抗,而且當某一地域軍閥之間爭奪地盤時還需要中央的承認與支持以做合法性論證;而國民政府由于自身軍事、財政等方面的限制,以及優先考慮國共內戰的規劃,因此對于地方軍閥在邊疆多民族地區代表中央政府施政某種意義上采取一種放任甚至是“委托”的態度,同時在處理邊疆、民族事務上也不得不尋求地方軍閥的合作、或者征求其意見;如蔣介石對于劉文輝并不信任,但出于川、康平衡的考量,所以在委托劉湘為四川省主*席的同時、也任命劉文輝為西康建省委員會委員長;而對于當時“孤懸塞外”的新疆,在楊增新遇刺、金樹仁下臺后也不得不授予盛世才新疆邊防督辦的職務、承認其統治新疆的地位;甚至是被視為國民政府處理蒙、藏地方事務的部級機構,其委員長也先后由閻錫山、馬福祥這樣的地方軍閥代表人物擔任。
因此,國民政府在邊疆多民族地區的施政,很大程度上是通過地方軍閥實力派的代理來進行的。但這種委任、代理統治,實際上也使得國民政府的對于邊疆多民族地區的治理取決于軍閥個人的政治品格和治理方式:如劉文輝治下的西康奉行休養生息、發展民生,有力的促進了邊疆穩定和民族和睦;而湯玉麟治下的熱河則任人唯親、吏治腐*;在日軍大舉進攻熱河時湯玉麟反倒棄守熱河、調用大量軍車搬運私產,致使日軍不到10天即占領承德;而盛世才治下的新疆則在前期標榜“六大政策”、使得新疆政局暫時得以一新,也使得新疆經濟一定程度上得以恢復;但后期則走上了迫*害進步人士、獨裁反*共的道路。其他如綏遠、察哈爾、云南等地的施政,也是參差不一。
而由于南京國民政府自身財政能力的低下,因此其雖然認識到邊疆多民族地區民眾財政負擔的嚴重,但不但無力給予劃撥支持,反而不得不“反過來依靠地方原有的‘贏利型經濟體制’來履行其征收附加稅和攤款等性質職能;但政府所依賴卻無法控制的贏利型經紀人卻能夠通過對地方民眾和精英的強征亂攤而中飽私囊。具體而言,在國民黨‘省縣’制度和‘移民墾殖’的方針下,分割統治內蒙古的各行省,紛紛強行丈放蒙旗土地”[61]。如1928年11月張學良等成立的“興安區屯墾公署”,打的旗號是“開發邊疆、鞏固國防”;但事實是安置東北當局的裁汰兵員與編余軍官。[62]地方軍閥在邊疆多民族地區的壓榨、一方面引發了邊疆多民族地區新型政治力量(地方軍閥)與傳統政治精英(封建王公貴族)的嚴重對立,另一方面也削弱了地方民眾對于中央權威的認同。
盡管國民政府在邊疆多民族地區的施政需要依賴于地方軍閥政府,但對于地方軍閥政府,國民政府在本質上并不信任,而且需要嚴密防范其呈坐大之勢,以確保中央政府在形式上的統一。如在西康建省過程中,如王海兵所指出的,蔣介石最早屬意的西康建省負責人選是西康籍的蒙藏委員會委員格桑澤仁,1931年國民DZY執行委員會第138次常務會議決定派格桑澤仁為“西康省黨務特派員”;“隨后蔣介石亦以康藏國防關系重要,為疏通康藏隔膜起見,又加委格桑澤仁為陸?哲娍偹玖畈繀⒆h之職,并發給無線電收發報機一架,以方便聯系”;[63]在格桑澤仁的建省活動觸動到劉文輝二十四軍的利益、引發雙方沖突、爆發康藏事件后,國民政府不得不命令格桑澤仁撤離巴塘。而其后國民政府盡管同意任命劉文輝為西康建省委員會委員長以牽制劉湘、同時通過使西康早日結束軍管時期進入省政時代、進而為川康地區作為抗日后方根據地做好準備;但國民政府一直沒有放棄在康區排擠走劉文輝以達到直接控制西康的目的,直到后來抗戰形勢嚴峻、西康在劉文輝治下也較有成效后才作罷。而在盛世才依靠軍隊獲得督辦位置后,南京國民政府并不甘于新疆繼續處于割據狀態,所以對于盛世才的任命避而不談、而是派黃慕松率團赴疆宣慰、伺機接收新疆;黃慕松至疆后展開對新疆軍政高層的分化、瓦解活動并獲得部分支持;盛世才當然不甘心就范,殺害支持黃慕松的新疆軍政人員、并軟禁黃慕松,然后指使手下以個人或者單位名義向南京發報要求早日任命盛世才,而黃慕松為了保命也不得不加以妥協;南京政府派大員控制新疆的計劃遂宣告失敗。[64]
當然,只要有一絲中央權威滲入的機會,國民政府也絕不放過。如林孝庭所指出的,早在1941年初,蔣介石就意識到馬步芳與馬步青交惡,所以1942年馬步青陷入困境后,蔣介石“說服馬步芳與重慶合作,幫助國民黨控制河西走廊。利用馬步芳與馬步青的交惡來重新控制河西走廊。作為回報,蔣介石答應幫助馬步芳接管馬步青的軍隊,并結束他兄弟在西北的軍事政治生命。蔣介石還向馬步芳承諾,只要完成他們的交易,重慶將會給予西寧更多的則政撥款”,因此,當蔣介石命令馬步青講部隊開往柴達木的荒地時,其他馬氏家族成員袖手旁觀,沮喪的馬步青只能服從蔣介石的命令。[65]而當1942年盛世才與蘇聯失和、決定投靠南京國民政府時,國民政府乘機向新疆加強政治控制與軍事滲透,先是重建國民黨新疆黨部,再趁烏斯滿B動發生、以平叛為由派大批部隊進疆,此時的盛世才試圖最后一搏,逮捕國民黨黨部人員,并在斯大林與蔣介石之間行兩面欺騙之術;而斯大林則將盛世才的報告轉給蔣介石;蔣介石遂態度強硬的令盛世才離疆、國民黨軍隊此時也已控制新疆,盛世才在新疆的統治遂宣告結束。[66]南京政府與邊疆地方軍閥的關系,有合作,有妥協、有放任,也有斗爭;而國族整合和邊疆治理,也在其與邊疆地方軍閥的這樣一種“委托”與“滲透”的權力關系中緩慢進行。但南京政府執著于權爭、缺乏長遠規劃的機會主義式邊疆治理思路,注定了其國族整合和邊疆治理只能流于表面、缺乏基礎。
(四)優禮上層人士的意義與限度
在改善邊疆多民族地區上層人物和中央關系方面,這一時期也取得一定成效。如十三世DL晚年,意識到依靠英帝國主義是沒有出路的,派代表謁見蔣介石,試探中央對西*藏的態度,受到了國民政府的熱烈歡迎;“1931年2月9日,DL喇嘛在南京設立辦事處,西*藏與中央的關系得到初步改善”,在十三世DL喇嘛圓寂后,中央派黃慕松作為專使進藏致祭冊封;1940年第十四世DL喇嘛坐床大典,中央政府特派蒙藏委員會委員長吳忠信會赴藏主持。[67]上述活動,既有效的溝通了西*藏地方政權與中央的聯系,也是國家主權在西*藏地區行使的現實體現。
南京國民政府重視對于邊疆上層人士的籠絡和優禮,但是僅僅依靠籠絡和優禮而缺乏強大的國家能力作為后盾必然是靠不住的。而且邊疆上層人士內部也往往是矛盾重重,如果處理不當,不但可能激化矛盾,更無法起到維護邊疆穩定、國家統一的作用。如在藏事處理方面,盡管國民政府力圖平等對待DL、班禪兩大系統;也支持班禪系統要求返藏的合理訴求;而班禪本人也是為國家統一和民族團結積極奔走;但當DL系統提出抗議、反應激烈后,蒙藏委員會即不再堅持。而當主持西*藏政府期間為緩和西*藏地方政權與中央關系起到重要作用的熱振活佛與親英的達扎集團發生沖突、向中央政府尋求援助時,國民政府卻在緊急關頭內部達不成一致意見,如蒙藏委員會的沈宗濂由于個人不欣賞熱振而支持索康·旺欽次登來領導改組噶廈,軍統局則認為索康·旺欽次登為親英派,西康主*席劉文輝則支持熱振復位;“國民政府內部在支持熱振復位問題上的政策分歧,使得熱振處于不利的險境。由于事機泄漏,使熱振成為達札和西*藏當局必欲除之而后快的目標”;[68]而英印當局不像國民政府一樣爭議不絕、缺乏決斷,而是當機立斷支持達扎集團采取軍事行動逮捕熱振,并大肆鎮*壓西*藏地方政府中的親中央勢力,最終也為1949年西*藏趁內地政局變革而發動“驅漢風潮”埋下伏筆。因此,把維護西*藏穩定的希望寄托在個別人物的親近中央立場之上,而缺乏長期、可行的規劃,在發生突發事件后又猶豫不決、坐失機會。更不敢與分*裂勢力背后的英帝國主義勢力進行針鋒相對的斗爭,是國民政府時期藏事解決缺乏進展的重要原因。
而在蒙古王公對國民政府的行省化努力進行反抗后,國民政府鑒于當時嚴峻的邊疆局勢,也為了避免內部紛爭,以《蒙古盟部旗組織法》形式肯定了對盟旗王公制度之合法性地位與蒙古王公貴族的封建特權。但這種不敢發動群眾、伸張民權,而是把邊疆地區的穩定寄托在上層人物的利益維持上的做法,同樣是靠不住的,部分上層人士如德王一直具有更大的政治野心、在抗戰關鍵時刻也走向了國家和人民的對立面。誠如常寶所指出的,“正因為對于王公精英特權的維護和縱容,民*國時期蒙古與中央的聯系不夠緊密,造成了在民*國時期,蒙古‘自治’與‘獨立’運動的盛行和猖獗”。[69]事實上,無論是西北地區的軍閥統治、西*藏地區的僧侶神權制度、還是內蒙古地區的王公特權制度,乃至四川涼山的土司制度,都是和現代民族國家所要求的公民平等體制相背離的,也是一種現代民族國家體制下中央權威處于壟斷地位的一種消解。南京國民政府看到了這一點,但由于自身僅僅是完成了一個國家形式上的統一之實力所限,加之當時復雜的邊疆形勢和地緣政治格局,因此其國族整合的努力固然值得肯定;但顯然未能實現國民政府的相關制度初衷。這也和南京國民政府自身極強的精英主義色彩和資產階級政權的兩面性有關。
很大程度上,南京國民政府實際并不具備動員群眾改造邊疆多民族地區舊有社會、經濟制度的意識形態、動員能力和交往媒介,在邊疆、民族事務的具體施政方面也過于實用主義而缺乏長遠的規劃與通盤考慮;更缺乏足夠的政治、經濟、軍事基礎支撐。因此,南京國民政府時期的國族整合的相關政治努力,固然有效的增加了邊疆各民族人民對于國家的向心力和認同感,但在邊疆治理和國家建構層面,其效果和成績是有限的。帶領中國人民實現中國從清末開啟的民族治理轉型和現代國家建構之路的重任,落到了中國共產黨的肩上。
早在解放戰爭時期,中國共產黨就未雨綢繆,開始有意識的培養少數民族干部,并于1947年建立了第一個民族自治區內蒙古自治區。新中國成立后,M、周恩來、鄧小平等黨和國家領導人,也將培養少數民族干部提到了民族工作的重要議事日程。實踐證明,大量少數民族干部的培養,即使廣大少數民族公民行使自治權和參與管理本民族公共事務、實現人民當家作主權利的重要體現,也是建國加強國家與少數民族公民之間聯系、培養少數民族地區人民對于中央政府政治認同感的重要渠道;在少數民族地區民*主改革和SHZY改造過程中,廣大少數民族干部也發揮了非常重要的作用。在民族區域自治制度正式確立后,少數民族干部也是國家對邊疆民族地區進行正常的地方治理任務的具體承擔者,可以說,少數民族干部的培養,為民族區域自治制度的確立和鞏固提供了必備的人事條件,實際上也為國家在民族地區民族治理轉型和國家建設提供了新的政治精英基礎。另外,各民族自治地方自治機關的順利建立,使廣大少數民族公民自主管理本民族內部事務成為可能,是少數民族公民政治權利的一種生動體現,也表明國家在少數民族地區已建立起基本的地方政府管理體系,同時也是一個獨立自主的SHZY民族國家塑造現代政治權力體系的一種努力?梢哉f,正是通過各級民族自治機關的建立,國家與少數民族地區和少數民族公民實現了前所未有的直接聯系,而這一點,無論是中國古代以懷柔、羈縻制為代表的治理模式,還是清末民*國時期邊疆新政的政治努力,都未能做到的。
因此,無論是清末新政,還是北洋政府和南京國民政府時期的國族整合與邊疆治理;實際上由于整體國力的羸弱和其時內憂外患的亂世危局所致,除了通過各種政治、經濟、文化措施盡最大努力維持了多民族國家政治版圖的完整之外,在邊疆民族地區民族治理體系重塑和國家建設中并未有非常顯著的成效,這種民族治理模式的真正轉型和民族國家政治秩序的建構鞏固,是到了新中國成立之后。
注釋:
*本文為陜西省教育廳哲學社會科學重點研究基地科學研究計劃項目(13JZ055)與國家社科基金(14BMZ002)的階段性成果。
[1] 如清末立憲派代表人物梁啟超提出的“合漢合滿合蒙合回合苗合藏組成一大民族”、孫中山在《臨時大總統就職宣言書》中提出的“合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人,此為民族之統一“,以及《清帝遜位詔書》中對于“仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土為一大中華民*國”的宣示等,均強調“五族合一”,共鑄大中華民族的中華國族建構。
[2] 在1933年當時憲法起草委員會副委員長吳經熊根據憲法起草主稿委員會的推選所擬定的《中華民*國憲法草案初稿試擬稿》(吳稿)中,分總則、民族、民權、民生四篇。第二篇民族中第一章為民族之維護,其中第一條即為“國內各民族均為中華民族之構成分子”(草案第九條),第二條為“中華民族以正義、和平為本;但對于國外之侵略強權,政府應抵御之”(草案第十條),第三條、第四條均強調了與他國私自媾和、簽訂密約為“民族主義所不容,應認定為無效”。之所以如此規定,正是意在強調“中華民族認同”對于積聚國內各民族、階層力量以抗擊外敵,而強調勾結外敵為民族主義所不容,實際上也是對于各族均為中華民族一分子,不得行違背民族大義之事的嚴正聲明。這自和當時日本帝國主義者試圖策劃、慫恿一些邊疆分*裂分子以所謂“民族自決”的名義行賣*國裂土之事的政治陰謀有關。而在其后以吳稿為基礎、采擬各方意見所形成的《中華民*國憲法草案初稿審查修正案》中,也專門規定了“中華民*國各族均為中華民族之構成分子,一律平等”;其后的《中華民*國憲法草案》(1934年10月16日通過)則表述為“中華民*國各民族,均為中華國族之構成分子,一律平等”(第5條),;935年10月25日通過的《中華民*國憲法草案(修正)》中改為“中華民*國各族均為中華民族之構成分子,一律平等”;而1936年國民政府正式公布的《中華民*國憲法草案》(五五憲草)》中又改回為“中華民*國各族均為中華民族之構成分子,一律平等”。見夏新華、胡旭晟等整理:《近代中國憲政歷程:史料薈萃》第942頁、第1031頁,法律出版社2004年版。
[3] 這自和當時日本帝國主義者試圖攛掇一小部分邊疆上層分子借“自治”、“自決“之名行分*裂中國之實的政治情勢有關;這無疑是中華民族同空前的生存危機,而也正是這種空前的生存危機,使得各族人民面對國難、攜起手來、共抗外辱,現代中華民族意識,也正是在這一時期得以覺醒。
[4] 關于中國參加一戰的決策、進程以及尋求進入國際主流權力秩序的努力,可參見馬建標:《中國與大戰:尋求新的國家認同與國際化》一書中的分析,三聯書店2008年版。
[5] 《孫中山全集》第5卷,第187頁,中華書局1985年版。
[6] 《孫中山全集》第5卷,第188頁,中華書局1985年版。
[7] 《孫中山全集》第5卷,第394頁,中華書局1985年版。
[8] 《孫中山全集》第5卷,第474至480頁,中華書局1985年版。
[9] 《孫中山全集》第6卷,第56頁,中華書局1985年版。
[10] 《孫中山全集》第7卷第1-3頁,中華書局1985年版。
[11] 《孫中山全集》第7卷第1-3頁,中華書局1985年版。
[12] 《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》中一定程度上有共產國際意志(蘇俄作為SHZY的老大哥,其執委在共產國際擁有無可爭議的領導地位和絕對的話語權,因此共產國際一定程度上也可視為代表著蘇聯的意志),如前述聯邦制與單一制的爭議,中國大一統的傳統和當時軍閥割據、四分五裂的現狀,使得政治精英們的最終選擇還是傾向于單一制。
[13] 《孫中山全集》,中華書局1986年版,第183-197頁。
[14] 《孫中山全集》,中華書局1986年版,第183-254頁。
[15](日)松本真橙:《中國民族政策之研究:以清末至1945的“民族論”為中心》,魯忠惠譯,民族出版社2003年版,第96頁。
[16] 榮孟源編. 中國國民黨歷次代表大會及中央全會資料(上冊)第16-17頁,光明日報出版社1985年版。
[17] 而敢于直接提出反帝的民族革命主張、從北洋時期的“修約”到國民政府時期的“廢約”,也說明了孫中山和他代表的國民黨對于西方列強的殖民*主義本質有了更為清醒的認識,本身也是一種進步;當然,國民黨以及隨后的南京國民政府這種對于殖民本質的認識以及對于西方帝國主義國家的強硬立場也是有限度的,他們仍然對于清末以來“以夷制夷”的外交傳統具有極深的路徑依賴,雖然和北洋政府相比已有重大進步;這方面一個典型事例即是南京國民政府成立之后的對藏政策,盡管南京國民政府不承認所謂西姆拉條約》,關閉與英國再就該條約進行任何談判的大門;主張西*藏問題應由中央政府與西*藏地方協商解決,西*藏地區采取什么樣的政治體制是中國的內政問題,不容英方插手干預,顯示出比北洋政府強硬的外交立場,但這種強硬立場是有限的,一旦危及其對英以妥協為主的政策時,它就軟化了;詳見呂昭義《英帝國與中國西南邊疆(1911-1947),2001年版,第292頁。
[18] 榮孟源編. 中國國民黨歷次代表大會及中央全會資料(上冊)第34-35頁,光明日報出版社1985年版。
[19] 王奇生:《黨員、黨權與黨爭:1924-1949年中國國民黨的組織形態》,上海書店出版社2009年第2版。對國民黨的改造、黃埔軍校的建立,以及“軍政、訓政、憲政”三階段的劃分,都是“以黨建國”思路的一種體現;而北伐軍的勢如破竹,也證明了這種思路的成效。但國民黨黨員構成極為復雜、內部政治勢力叢生,且缺乏具有高度內聚力的意識形態、以及骨子里的精英主義思維,所以最終又在一定程度上陷入舊式軍閥政治的困局;但和北洋時期相比,南京國民政府時期的國民黨至少擁有一*黨執政的政治地位,雖然其內部四分五裂、各地軍閥自行其是。
[20] 榮孟源主編:《中國國民黨歷次代表大會及中央全會資料》(上),光明日報出版社,1985年版,第15-16頁。
[21] 此《宣言》中將“自決權“和并無”民族自決“資格的“ethnic group”聯系在一起,一方面是源于孫中山將辛亥革命后各省時常出現的宣布與中央政府斷絕關系的所謂“獨立“混為一談,也推崇所謂“獨立”再“聯合”的共同共同“建國”之道,即宣言中所言的“組織自由統一的(各民族自由聯合的)中華民*國”;另一方面可能也是共產國際的影響,根據楊思機的研究,國民黨一大宣言“系由鮑羅廷起草、瞿秋白翻譯、汪精衛潤色、經孫中山批準和國民黨一大通過”,上述內容也系以“1923年11月28日共產國際交給國民黨莫斯科訪問團的決議為藍本”,“共產國際認為中國‘帝國主義’壓迫‘各少數民族’,要求國民黨公開提出民族自決原則;共產國際主張聯邦制,國民黨傾向單一制,妥協結果將自有與統一同時寫入宣言”;見其文《國民革命與少數民族問題》,《學術研究》2009年第12期;第116-117頁。共產國際的做法,是將蘇俄民族國家建設和民族治理的經驗照搬到中國,另外也可能有更為復雜的國家利益考慮,國際政治和地緣政治是更多的是基于現實利益的考量,而非基于普世道義或意識形態,因此共產國際、斯大林等蘇聯領導人雖然同情和支持中國革命、也有構建世界革命之“東方戰線”的設想,但首先確保的是其在遠東的國家利益,也未必會希望和其有著漫長邊境線的中國真正成為世界強國。
[22] 可參見汪精衛在國民黨第二次全國代表大會上的致辭中對于當時世界上民族革命、民族解放運動的描述,榮孟源編. 中國國民黨歷次代表大會及中央全會資料(上冊)第101至103頁,光明日報出版社1985年版。第101至103頁。
[23] 李鳴:《中國近代民族自治法制研究》,北京:中央民族大學出版社,2008年版,第109頁。
[24] 榮孟源主編:《中國國民黨臨時全國代表大會宣言》,《中國國民黨歷次代表大會及中央全會資料》(上),光明日報出版社,1985年版,第466-468頁。
[25] 詳見李國棟:《民*國時期的民族問題與民*國政府的民族政策研究》一書,北京:民族出版社,2007年版,第142頁。
[26] 《中國之命運》全書共八章、但涉及不平等條約的即有7章,如李楊所指出的,“在蔣介石的政治理念中,不平等條約是中國社會難以擺脫積貧積弱的根本原因。早在1927年南京政府成立之初,蔣介石就把廢除不平等條約作為政府主要外交目標”;因此,其在《中國之命運》首篇里赫然聲明“(國父)彌留之際,確定廢除不平等條約為中國國民革命的第一個目標,復將這個未竟的大業,留給我們后死的同志!,見其文《蔣介石與“中國之命運“》,《開放時代》2008年第6期第42頁。結束從鴉片戰爭以來中國締結不平等條約的百年歷史,固然是一次意義重大的外交勝利;但一個國家要真正獲得獨立主權地位和大國尊重,還有賴于其自身的政治、經濟、文化、軍事等方面的綜合國力的提升,因此、廢約成功從某種角度講上僅僅是一種程序和形式的意義,雖然不平等條約得以廢除、蔣介石雖然作為世界反法西斯戰爭五大領袖之一,但美、英、蘇卻在戰后背著中國締結雅爾塔協議侵害中國利益即是一證。
[27] 《中國之命運》在當時發行量達上百萬冊。其后由于蔣介石趁共產國際解散之機擱置國共和談、重慶方面對共產黨發動政治、軍事、宣傳攻勢,國共關系陷入低潮并展開了針鋒相對的理論論戰;而被國民黨奉為領袖經典的《中國之命運》一書也在這場論戰中成為中國共產黨的理論靶子;關于當時就該書的相關論爭以及其背后國共兩黨領袖交鋒的真正意圖,詳見李楊的精彩研究:《《蔣介石與“中國之命運“》,《開放時代》2008年第6期。
[28] 蔣中正著:《中國之命運》,臺北市正中書局1987年印行,第1-8頁。
[29] 李國棟:《民*國時期的民族問題與民*國政府的民族政策研究》,北京:民族出版社,2007年版,第142頁。
[30] 顧頡剛:“中華民族是一個”,《益世報·邊疆周刊》,1939年2月13日版。
[31] 誠如馬戎所指出的,“顧先生之所以大聲疾呼,要大家認識到國家統一受到威脅,希望大家接受‘中華民族是一個’”的立場,就是因為1939年抗日戰爭的形勢十分危急。這一年日寇先后攻占了南昌、長沙,轟炸重慶,汪精衛建立偽政權,日寇加強對內蒙古、寧夏、青海、云南等地的滲透,全力破壞全國各民族的抗日統一戰線。特別是自己在西北的親身經歷,使顧先生對民族分*裂的潛在危機憂心忡忡”,見其文《如何認識“民族”和“中華民族”——回顧1939 年關于“中華民族是一個”的討論》,《中南民族大學學報》2012年第5期第8頁。
[32]高翠蓮:“抗戰時期中國知識階層的中華民族觀”,《煙臺大學學報》,2008年第3期,第87頁。
[33] 如《走向最后關頭:中國民族國家構建中的日本因素(1931—1937)》一書對于日本問題、南京國民政府民族國家建設的分析,[美]柯博文著,馬俊亞譯,北京:社會科學出版社,2004年版,學界討論中華民族凝聚力形成、中華民族意識的覺醒時,也均將抗日戰爭作為一重要因素。
[34]《中華民*國訓政時期約法》第八十條。夏新華、胡旭晟等:《近代中國憲政歷程:史料薈萃》,法律出版社2004年版,第834頁。
[35] 榮孟源主編:《對于政治報告之決議案》,《中國國民黨歷次代表大會及中央全會資料》(上),光明日報出版社,1985年版,第646-647頁。
[36] 如1931年5月5日至17日,國民政府召開“國民會議”,西*藏地方指派了棍卻仲尼、曲批圖丹、巫明遠、楚稱丹增、阿旺堅贊、降巴旺曲(前述五名為前藏地區)、羅桑楚臣、羅桑堅贊、羅桑昂嘉、王樂階(后藏地區)等十名代表參加;1946年的制憲國大,西*藏地方政府派出了圖丹桑批、凱墨·索朗旺堆、土丹桑布、凱墨·策旺頓柱、土丹參烈、土丹策丹、圖登生格、降巴阿旺、益西達吉、多吉歐珠等十人組成代表團參加;另外南京國民政府時期的立法院、監察院等中央國家機構中均有西*藏委員,足可說明西*藏地方在民*國時期與中央政府關系的延續性,參見喜饒尼瑪:《民*國時期出席全國性政治會議的西*藏地方代表》,《中國藏學》1989年第2期,第81、83頁。
[37] 《蒙藏委員會組織法》第二條,《民*國檔案史料匯編》第五輯第一編第1頁,江蘇古籍出版社1994年版。
[38] 楊思機:《二十世紀30年代內蒙自治聲中蒙藏委員會改組芻議》,《民族研究》2010年第5期,第102頁。
[39] 盡管當時也有要求改為“國內民族委員會“的呼聲,而蒙、藏之外的民族如回、滿等族也頻頻要求取得與蒙、藏相同的政治地位。
[40] 蘇松芬:《蒙藏委員會之調查》,《行政效率》第2卷第7期。
[41] 楊思機:《以行政區域統馭國內民族——抗戰前國民黨對少數民族的基本策略》(《民族研究》2012年第3期,第65頁。
[42] 可參見楊思機:《民*國時期“邊疆民族”概念的生成與運用》一文中的具體分析,《中山大學學報(社會科學版)》2012年第6期。
[43] 徐百永:《國民政府治藏政策及其實施研究:1927—1949》,陜西師范大學博士論文,第31-32頁。
[44] 榮孟源主編:《對于政治報告之決議案》,《中國國民黨歷次代表大會及中央全會資料》(上),光明日報出版社,1985年版,第766-767頁。
[45] 賽航、金海、蘇德畢力格:《民*國內蒙古史》,第77頁,內蒙古大學出版社2007年版。
[46] 周競紅:《南京國民政府初期十年邊疆民族事務管理機制與政策》,《中國邊疆史地研究》2005年第3期,第49頁。
[47] “當時甘肅、寧夏出產的鴉片運經蒙古草地,由綏遠省在沿途設卡收取鴉片過境稅,此項收入‘每年約百萬余元,最多可收到二百萬余元’,成為綏遠省的主要收入來源之一”,蒙政會成立后,即按照《蒙古自治辦法原則》要求劈分數成作為蒙政會經費;先后赴北平軍分區、綏遠省政府交涉,但均無功而返,見賽航、金海、蘇德畢力格:《民*國內蒙古史》,第98頁,內蒙古大學出版社2007年版。
[48] 當然,蒙藏委員會的設立,對于當時邊疆多民族地區的管理、中央對于邊疆多民族地區的主權宣示還是起到了一定的積極作用,如蒙藏委員會負責籌備的黃慕松入藏、蒙藏委員會西*藏辦事處的設立等,即有效溝通了中央與西*藏地方政權的關系,也是國家主權在西*藏地區行使的一種彰顯。
[49] 傅林祥、鄭寶恒:《中國行政區劃通史:中華民*國卷》,復旦大學出版社2007年版,第66頁。
[50] 劉忠和:《試論綏遠建省》,《廣播電視大學學報》2007年第3期,第98頁。
[51] 王川:《近代民族關系史上的西康建省及其歷史意義》,《西*藏大學學報》2008年第1期,第42-43頁。
[52] 賽航、金海、蘇德畢力格:《民*國內蒙古史》,第79頁,內蒙古大學出版社2007年版。
[53] 如當時《昭烏達盟敖漢前旗札薩克為要求尊重名義革新地方政務致國民DZY黨部電》提到:竊查先總理倡明,三民*主義,注重永遠安寧,接行世界人類同登樂士,尤以扶植弱小民族同享福利為主旨”,所以革新國政,諸君子奮起子后,以至北伐完成,全國統一,.此正我五族同慶樂利之秋。我蒙古民族歡騰作舞之余,由各盟旗地方推舉代表到京請愿,其宗旨在求向等之待遇;予以應享之權利,全體民眾正切翹企…惟請鈞府尊重先總理蘭民*主義各民族待遇平等,將我數百年來將存將亡之蒙古民族收容于青天白旗幟之下,傅免外蒙赤俄來侵之患,無任企禱之至。見《民*國檔案史料匯編》第五輯第一編第41頁,江蘇古籍出版社1994年版。
[54] 同上,第2頁。
[55] 賽航、金海、蘇德畢力格:《民*國內蒙古史》,第85頁,內蒙古大學出版社2007年版。
[56] 《民*國檔案史料匯編》第五輯第一編第46至48頁,江蘇古籍出版社1994年版。
[57] 盧明輝:《蒙古自治運動始末》,第12頁,中華書局1980年版。
[58] 盧明輝:《蒙古自治運動始末》,第36頁,中華書局1980年版。
[59] 正如清末立憲中本欲借地方自治積聚民力進而增強國力以立足于帝國主義的競爭時代;同時也改變現有地方坐大、中央政令不暢的不符合現代國家行政管理體制之混亂格局;但地方督撫們此時卻已經有了地方士紳所提供的“地方自治”、“中央與地方分權”之“絕對政治正確”的西方先進憲政學理作為理論武器,清末立憲中各省所成立的咨議局,因為被認為是代表了地方民*意、也是實行地方自治的當然機關,更是與督撫們互相聯合而成為對抗清廷收回督撫權力的一種“合法化堡壘”。
[60] 段金生:《南京國民政府的邊政》,云南大學博士論文,第78頁。
[61] 常寶:《漂泊的精英:社會史視角下清末民*國內蒙古社會與蒙古族精英》,第279至280頁,社會科學文獻出版社2012年版。
[62] 另外,移民開懇的一個直接目的即是加強財政的汲取,而移民開墾作為清末以來籌邊規劃的一個重要內容,在開發、夯實邊疆方面的確發揮了重要作用;但在移民開墾過程中卻往往忽視了邊疆地區脆弱的生態環境和牧業生活方式的文化傳統。因此,當時也不乏一些既考慮到蒙民生計,又考慮到內蒙牧畜前途的有識之士主張應該堅持畜牧方向或者農牧并重,這里面既有內地人士,也有蒙旗人士,可參見閆天靈:《漢族移民與近代內蒙古社會變遷研究》,第445頁,民族出版社2004年版。
[63] 王海兵:《西康省制化進程中的權力博弈(1927—1939)》,《中國邊疆史地研究》2008年第3期,第21頁。
[64] 陳慧生、陳超:《民*國新疆史》,第274-278頁,新疆人民出版社2007年版。
[65] 林孝庭著:《共產主義中國之前的國民黨、穆斯林軍閥和“開發大西北”運動》,盧云譯,載于《民族社會學通訊》第119期,第31至32頁。
[66] 陳慧生、陳超:《民*國新疆史》,第374-388頁,新疆人民出版社2007年版。
[67] 張雙志:《南京國民政府時期的民族思想和民族政策——以蒙藏問題為中心》,《中國藏學》2003年第4期,第50-51頁。
[68] 陳謙平:《“熱振事件”與戰后國民政府的西*藏政策》,《民*國檔案》2006年第1期,第94頁。
[69] 常寶:《漂泊的精英:社會史視角下清末民*國內蒙古社會與蒙古族精英》,第270頁,社會科學文獻出版社2012年版。               
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:45:15
許紀霖:華夏與邊疆:另一種視野看“中國”
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:46:48
張振興:從哨堡到邊墻:明代對湘西苗疆治策的演遞
——兼論明代治苗與土司制度的關系*
摘要:苗疆邊墻是明代在湘西苗疆修筑的一項擬軍事工程,它在發揮軍事震懾功能的同時還具有諸多的社會功能。明代邊墻是在蕭授興建“二十四堡”,張岳改建“十三哨所”的基礎上,由蔡復一組織修建完成。治理苗疆的政策從表面上看,變動十分明顯,但若就其實質而言卻一脈相承,核心內容都是要對苗民實施招撫和教化,征討和防御等軍事手段僅是不得已而為之。但是之所以能做到這一步,關鍵得力于明代完善的土司和土官制度。因而,不管是“二十四堡”、“十三哨所”還是“邊墻”,都是以土司和土官為依托,軍事設防僅僅局限于土司領地的缺口,也就是“滇黔驛路”主干線起點地帶的軟肋。明代“治苗”決策的調整,其根本動因不是苗民“叛服”無常,而是依據苗疆區域特點與民族文化差異實施地“因俗設置”。
關鍵詞:湘西苗疆、治策演遞、土司制度
作者:張振興,中央民族大學民族史博士,貴州民族大學副教授,研究方向:中國南方及西南民族史、湘西區域社會史
一、引言
“苗疆邊墻”一直是研究中國西南民族學與民族史的學人頗為關注的課題之一。近年來,隨著武陵山地區社會經濟快速發展,特別是武陵地區旅游業的繁榮興盛,“苗疆邊墻”被譽為“中國的南方長城”,當作一種旅游資源受到時人地吹捧,眾多專家學者也分別從不同方面展開了新一輪研究[1]。他們或是考證明清邊墻沿革與興廢,進而斷言邊墻是中央王朝對“苗疆”和“生苗”進行圈圍、封鎖和隔離的工具,邊墻的興筑阻礙了苗族與漢族之間經濟、文化交往[2];蚴峭ㄟ^對不同歷史時期邊墻興筑過程的梳理,討論在不同社會歷史背景下,苗疆邊疆興廢折射出的數百年苗疆社會變遷[3];蚴菍⒚缃厜Ψ旁诿髑鍞蛋倌昝褡尻P系和民族政策框架內進行分析,認為清代邊疆的再建體現了清王朝民族政策的創新[4];蚴橇⒆阌诿髑逑嫖髅缃_發的歷史過程,認為“邊墻”是王朝用來深入苗疆開發土地的據點,它劃分的不是人的身份而是田糧,即其重要的功能在于劃分土地的歸屬范圍[5]。將本文擬在前人研究的基礎上,通過探討從寨堡到邊墻,明代湘西苗疆治策演遞的過程及動因,透視明代“苗疆邊墻”所發揮的多重社會功能。我們認為,其社會功能的變遷不僅反映了有明一代朝政由盛入衰的轉變對治苗政策演遞的影響,更折射著明代土司制度執行中的沿襲與改進。
根據明清以來各種官私文獻典籍的記載與描述,湘西苗疆大致相當于今天的以湘西州為主體的湘、鄂、渝、黔四省市交界地帶[6]。根據《苗防備覽·輿圖卷》“苗疆全圖”所示,主要是指以清代湖南三廳(鳳凰廳、乾州廳、永綏廳)兩縣(永順縣和保靖縣)的苗族聚居區為核心區域,覆蓋與之毗連的麻陽縣、瀘溪縣、沅陵縣和辰溪縣等縣,并包括貴州銅仁府、松桃廳,四川秀山縣、酉陽縣等毗連地帶[7]。這一區域屬于沅江及其支流潕江(即氵舞陽河)、辰水(又名錦江)、峒河(即古之武溪)、酉水等流域[8]。秦漢時期這一區域是“五溪蠻”生息繁衍的家園,東漢伏波將軍馬援征“武陵蠻”即已深入到此[9]。自秦漢以降歷代中央王朝都在這里進行軍事駐軍,或是設置行政機構,實施直接或間接地管轄。
湘西苗疆受到中央王朝和地方官員的高度重視,是明清兩代大力經營西南所始然!懊缃厜Α钡男拗,是中央王朝在經營西南的進程中,針對地方社會的特點,以及自然環境與民族文化的差異,采取的諸多治理措施之一。通過梳理官私文獻以及今天田野調查所見清代“邊墻”殘存遺跡,我們可以看到,明代“苗疆邊墻”僅修建于湘西苗疆南部的有限區段,其東、北、西三面均未修筑,而是將這一廣大沿邊地區的軍事與行政管轄交由土司與土官代管,并責成他們對苗疆居民進行招撫、教化[10]。因而,我們認為“邊墻”并非一項單純防御功用的軍事工程,而是一項具有多重社會功能的“綜合工程”[11]。從軍事的視角看,它僅僅能夠發揮一定震懾作用;從行政管理上看,邊墻則起到了界定當地各族居民不同政治身份的作用;從司法上看,它起到了明辨司法對象及社會身份的功能;從經濟上看,它可以發揮分辨不同經濟生活空間的作用。這些功能的發揮,既不能單純靠軍事力量,也不能單純依賴行政力量,還必須依托于土司與土官,朝廷才能夠將自己的政治影響深入到苗疆腹地,對當地苗民實施行之有效的招撫和教化,對苗疆居民貫徹“因俗設置”的行政管轄。
二、蕭授與“二十四堡”的興筑
湘西苗疆自秦漢開始,中央王朝就在此設置有軍事和行政機構,對當地的居民實施管轄。
“湘西這個地區,古代是屬于‘武陵蠻’地!逗鬂h書·南蠻傳》稱:‘武陵蠻’是槃瓠的后裔,在西周宣王時叫做‘蠻方’,平王東遷,常侵暴上國,楚莊既霸,遂服于楚。秦昭王使白起伐楚,略取‘蠻夷’,始置黔中郡。漢改為武陵郡![12]
雖然設置了郡縣對這一區域進行管理,但是“五溪為南維奧區,地險風悍,伊古以來未有能宴然者![13]特別是自東漢以來,有關當地世居民族叛亂的記載便不絕于書。與此同時,這些被稱為“化外之民”的各族居民,又一直受到朝廷的招撫和教化,并不斷的求得自身的發展,因而所謂的“化外”僅是一種帶有偏見烙印的臨時性的提法,其終極目的則在于要他們接受王朝的教化,“化外之民”僅是一個必經的過程罷了。唐宋時代,朝廷在這一地區實施羈縻政策,扶持各民族頭領充任羈縻州縣長官,這些羈縻州縣長官的職能之一,就是要替朝廷招撫所謂的“化外之民”。為了區別羈縻州縣與非羈縻州縣在政治待遇上的差異,朝廷將離羈縻州縣較遠的地區統稱為“生界”,當地居民往往被稱之為“苗民”,這一區域則被稱之為苗疆“生界”,對其他民族亦然。將湘西苗族聚居區視為苗疆“生界”則發端于南宋時期,此點已有學人做過深入研究[14]。
元代統一全國后,在西南地區首創以宣慰司、宣撫司為職銜的土司制度,將此前的羈縻州縣全面改制為各級各類土司和土官[15]。朱明王朝定鼎中原后,繼續延續了元代的土司制度,并以此作為統治整個大西南的根本制度加以推廣和應用。于是,整個湘西及其毗連地區先后有永順、桑植、容美、散毛、思州、酉陽等土司的設置[16]。不過有明一代,其西南邊防具有有別于前朝的特異性,因而在湘西執行的土司制度具有其特定的內涵。這些土司肩負起代理朝廷管轄、招撫、教化“生界”苗民的職責。
明廷為了保障王朝對云南的直接掌控,強化對整個西南的統治,沿用了從江陵出發,下湘西苗疆,中經貴州全境,直抵云南的“黔中通滇孔道”。這條驛道為依托,明廷沿途廣設衛所,強化對整個西南的管轄,并依賴衛所屯軍和各級土司招撫、教化“生界”各族居民,對他們實施“因俗而治”、“因俗設置”的管轄[17]。湘西苗疆正位于這條連接湘黔重要通道的咽喉所在[18]。明廷為有效地管控這一地區,一方面對當地居民大肆實施招諭和教化,一方面對當地族群的叛亂輔以軍事威懾與鎮*壓,以期收到既拱衛了滇黔驛路的安全,又引導“生界”居民內向的施政目標。當然,這一過程必然充滿艱辛與曲折。據《明史》、《明實錄》、《苗防備覽》等官私史志記載,終有明一代二百多年中,為平定苗民的“叛亂”,明廷對苗疆展開的軍事行動多達三十余次[19]。但朝廷對這些動亂始終保持著從容與克制,一方面責成周邊的土司和土官替朝廷分憂[20],另一方面則輔以有力的軍事震懾手段,在土司領地的缺口處,由衛所屯軍深入苗區設置營汛哨堡,強化軍事震懾作用[21]。但是,設置營汛哨堡主要目的在于收集苗疆“生界”的社會、政治、軍事資料,以備朝廷強化苗疆統治之用。其中最著名的是蕭授修筑的“二十四堡”和張岳修建的“十三哨所”。
蕭授筑“二十四堡”,始創于宣德初年[22]。
宣德五年(1430年),貴州銅仁苗亂,引發湘黔邊苗民相繼叛亂[23]。動亂開始階段,蕭授“筑二十四堡,環其地分兵以戍,賊不得逞”[24],久之,竿子坪長官司吳畢郎“覘官軍少,復掠清浪,殺官吏”[25],致使叛亂進一步擴大。宣德七年(1432年),蕭授率“湖廣、貴州官軍并貴州所屬附近烏羅、銅仁、思南三府,湖廣永順、保靖二宣慰司、五寨長官司,同四川所屬酉陽宣撫司,石耶、平茶二長官司、重慶衛、邑梅長官司土兵分路并進”[26],宣德八年(1433年),“(官軍)攻破新郎等寨前后生擒賊首吳不跳等二百一十二人,殺吳不爾、王老虎、龍安軸等,斬首五百九十余級皆梟以徇,余黨悉平”[27]。至此,動亂方告平定。
根據伍新福研究,蕭授筑“二十四堡”的分布范圍,“應是西北起自貴州松桃縣及其湘西花垣、鳳凰縣交界一帶,經銅仁、鳳凰邊境南下,繞過麻陽西北部、鳳凰西南部,再北上經鳳凰東部地區,而至吉首市南部和西南部”[28]。
蕭授一生都致力于安定貴州、湖南苗疆,對如何行之有效地治理與安定“苗疆”頗具心得[29]。他一方面采取了靈活主動的有限進攻策略,另一方面則是建筑了大量的寨堡。這些寨堡主要是“環其地守之”,其軍事功能在于守,而其更重要的功用在于兼備監控“苗民”和情報收集。衛所屯軍與當地苗民的并存與交流,則是寨堡社會文化功能的延伸,從而開創性地完成了依托寨堡而“因俗設置”的治苗策略。這便可以回答為什么,宣德五年(1430年)叛亂發生,雖看似遍及湘、黔、川邊區,聲勢浩大,但蕭授能在大兵集結之后,只用短短幾個月的時間就擒拿首逆,一舉平定叛亂。此中奧妙,不能不說與他在叛亂開始階段,并非一味派軍進剿,而是只修筑“二十四堡”進行防衛有密切的關系。
此前的學人由于過分關注這些軍事設施的攻防功能,忽略了這些軍事設施的其他社會功能,這就曲解了朝廷決策的整體性。事實上,衛所屯軍深入“苗疆”長期駐守,不僅是一種軍事的存在,更重要的是一種政治的存在和文化的存在。其實,這些屯軍肩負著王朝的政治和文化使命,一則輔助土司和土官展開對苗民進行教化和招撫,一則收集了苗疆各種社會文化信息,是一種“土流兼用,軍政并舉”的治策設置。就實質而言,朝廷的政治影響和有效統治,就此已深入到了苗疆腹地。但是,如此廣闊的湘西苗疆,明廷之所以可以做到從容應對,僅對東南邊沿的有限區段設防,則是完全得益于當地土司設置的配合,朝廷才能做到以最小的軍事投入,實現綜合性的政治軍事目標。明代中后期,朝廷一意將安撫湘西“苗疆”的重責托付給永順、保靖土司便是如此。
三、張岳與“十三哨所”的規制
明代中期以后,朝政失范開始不斷加劇,此前行之有效的湘西苗疆治策隨即脫控,從而引發了新一輪的動蕩。正德、嘉靖兩朝六十余年,湘西苗疆就發生了十多次苗民深入“內地”的騷亂,特別是嘉靖年間,動亂規模和聲勢一次比一次大。這就使得朝廷不得不變動此前的治策,先后派萬鏜、張岳、石邦憲等將領征戰苗疆,整頓苗疆防務和制定政治對策[30]。期間,張岳的貢獻最大。張岳在蕭授修筑“二十四堡”的基礎上,改進了設防手段和調整了哨所的聯系方法,改制為“十三哨所”,以此減輕軍事存在對苗民的無意識騷擾,從而緩解了一度緊張的苗漢關系。
“嘉靖二十七年戊申,以苗患設總督四川、湖廣、貴州、云南等處軍務,命張岳任其職,來討湖貴賊苗。三十一年壬子,湖貴苗平。朝議以總督張岳留鎮沅州,岳與副使高顯、參將孫賢籌劃形勢。疏罷灣溪等堡,更設十有二哨,曰五寨、曰永安、曰清溪、曰河口、曰竿子、曰乾州、曰強虎、曰石羊、曰小坡、曰銅信、曰水塘凹、曰水田營,連鎮溪所共十有三![31]
“分防有督備、領班、領隊、領征、營標、管倉、吏目、土官,管所轄有頭目、舍人、識字、健步、打手、鄉、土、播、凱、仡苗等兵,凡官軍計六千有奇![32]
就在明廷任命張岳總督四川、湖廣、貴州、云南等處軍務的同時,湖廣御史賈大亨上奏嘉靖皇帝,力請保靖、永順土司代管苗疆。
“嘉靖二十七年十月癸卯:巡按湖廣御史賈大亨奏:湖廣十年之內兩舉征苗,師疲于久役,財匱于供億,而卒未奏蕩平之!佳残械胤揭娐勵H真,蓋土官之力寔能制苗死命。今欲使苗馴服不叛,唯宜于土官責之。臣謹與各該守臣計議,擬以竿子坪各寨苗夷分屬保靖宣慰彭藎臣約束,鎮溪各寨苗夷分屬永順宣慰彭明輔督,同土指揮田應朝約束。以后,各苗或有不靖,即勘系何寨,分將該管土官坐以故縱之罪,而易置黜削之,則苗患當自此鮮矣!扛泊蠛嘌允,詔藎臣等悉遵所分苗寨用心管攝……具奏”[33]。
正是在常年的地反治理實踐中,地方大員們意識到土司對治理苗疆發揮著不可替代的重要作用。于是,賈大亨才再次重申依靠土司代管苗疆,以減輕朝廷治理苗疆時人力、物力方面的負擔。
前人研究張岳善后措施時,由于僅僅關注軍事防衛,忽略這些善后措施的綜合性和整體性,因而誤以為張岳的這些善后措施收效并不明顯,甚至曲解為是從蕭授“二十四堡”的基礎上向后退縮,放棄了對苗疆腹地的設防。但是,如果結合賈大亨提議“土司代管苗疆”的舉措,審讀張岳的善后措施,如下三個方面最值得細究。首先,張岳的善后措施確實在蕭授“二十四堡”的基礎上大大縮小了軍事設防的建制,特別是將位于苗疆腹地的“灣溪等堡”撤廢。從表面上看似乎是一種軍事設防上的退縮,但如果注意比較“二十四堡”與“十三哨所”前后的變動就不難發現,這反倒是一種積極的對策。蕭授“二十四堡”是有長期固定駐軍的建制,而張岳改制“十三哨所”則是游動巡邏的建制。同時,哨所數量的減少,對駐軍的給養和兵員的需求可以得到極大的壓縮,大大節省了人力財力。查閱今天的地圖還可以發現,這“十三哨所”幾乎都位于其后蔡復一所建邊墻的沿線[34]。因而,就實質而言他是將一種呈星點狀的監控,改制為沿苗疆南部邊緣一線,成線設防的規制。其次,張岳的改制極大地借助了土司、土官的力量,這可以從他所建軍職中就明確規定有土官、吏目、頭目、舍人等等可以看出。甚至,他部隊的來源也包括了鄉兵、土兵,還有從播州和凱里征調而來的苗族和仡佬族士兵。因而這支部隊是一支多民族混編的部隊,也是一支最有利于與當地苗族進行文化交流和實施教化招撫的能戰、能招、能撫的軍政合一建制。同時,由朝廷下令責成永、保土司代管苗疆,成為定制,更是極大的配合了張岳哨所改置。最后,張岳這次防衛改進,僅僅對苗疆南部邊緣設防,東、西、北三面幾乎無一兵一卒駐守,他之所以能夠做到這一步,關鍵是借助了周邊各土司的力量,特別是永順、保靖土司的勢力,替代此前的靠駐軍發揮施加政治文化影響的作用,因而才可以僅僅對苗疆南部邊緣設防,就能做到全面掌控苗疆的成效。因此,朝廷對苗疆的政治影響,經濟作用和文化影響,僅僅是從士兵代管轉移由土司代理而已。
應當看到張岳的這一改制,是不得已而為之。明代中葉以后,朝政日趨腐*敗,驕兵悍將生事邀功屢禁不止,這就使得派小股部隊長期駐守苗疆腹地,非但不能收到教化之功。這些駐軍在沒有嚴格制度控制的情況下,反而成為虐害苗民的“兇手”。撤出處在苗疆腹地的寨堡,改由土司代理招撫,可以一定程度緩解明代中期衛所屯軍衰敗,給苗疆帶來的不安定因素[35]。張岳改建“十三哨所”,不僅有利于對不法軍官的監控和管束,還能夠節約大量的軍費開支,緩解財政的壓力。與此同時,在原來“二十四堡”招撫教化的基礎上,選拔當地苗民中初通漢文、漢語的首領,編入軍政建制任土官,同樣可以發揮招撫教化之功[36]。此外,周邊各土司由于其地位操縱在朝廷手中,他們不敢肆意妄為,政治腐*敗對他們的毒害不會太深,用他們對苗民實施招撫,可以少受朝政政治動蕩的毒害。因而,張岳的改制就實質而言,與其說是針對苗民的騷亂,倒不如說是在政治腐*敗的特定背景下,針對驕兵悍將而做出的創新改制,改制的目標就是要對不法官兵實施管制,務使他們對苗民的苛虐降低到最低限度。如果要說這是這種創新,這也是由于政治形勢所迫而做出的創新,而絕不是苗民更加強大而做出的對策。
張岳之后,其后繼者對“十三哨所”的建制又做了有限的調整。據萬歷年間辰州府推官侯加地記載,“隆慶三年,裁銅信、水塘凹、水田營等哨,又以丫剌關改為永寧哨,新建箭塘營。萬歷三十六年,增設盛華哨和王會哨”[37]。這些局部的調整,加上之前哨所的設置,都收到了預期的成效。因而,嘉靖至萬歷初年很長一段時間內,湘西苗疆一直相對平靜,這應當說是張岳改制的極大成功。
然而,明廷中期以后的朝政腐*敗,猶如大夏將傾,獨木難扶。張岳的善后措施再好,只能治標不能治本。到了明代末年,國家局勢動亂不安,苗疆騷亂再次重啟。苗族繞過堡哨滲入內地聯合“熟苗”發生叛亂的事件重新抬頭[38]。為了應付日趨嚴重的民族摩擦,明廷不得不不斷增兵,最后使湘西成為明廷財政和軍事上的拖累。明萬歷末年,國內局勢日趨緊張,政治更趨腐*敗,增兵湘西已經不可能,甚至連土司也受朝政衰敗之累,無法獨善其身,安定一方。最后,明廷不得不接受蔡復一修筑邊墻的建議,將駐軍全部撤入邊墻內,以圖苗疆治理之穩定。
四、蔡復一與邊墻的興建
“(萬歷)四十三年乙卯,辰沅兵備參政蔡復一以營哨羅布,苗路崎嶇,難以阻遏窺觀,請發帑金四萬有奇,筑沿邊土墻。上自銅仁下至保靖汛地,迤山亙水三百余里,邊防藉以稍固![39]
在這段史料中最值得注意的是,長達三百余里的邊墻,雖然跨山渡水而建,但卻是一道草創的土墻。要靠這樣的土墻,阻擋苗民的騷亂,沖擊沿邊府縣,根本不能完整的肩負起阻遏功效,更多的僅是發揮一種軍事威懾上的象征作用。然而,威懾僅是邊墻功能的有限部分,蔡復一之所以要將軍隊全部撤到邊墻內,其實質與其說是防苗,倒不如說是防范,由于朝政衰敗導致的不法官兵生事。由于,對苗族的招撫和教化,此前有土司制度作保障,即使修建了“邊墻”也不會中斷?墒,在“邊墻”修筑后,邊墻兩邊軍民的政治身份、法律待遇、經濟生活的差異,有了明確的界限,執法司法,管束軍隊,監控苗民都可以落到實處。因而,這道邊墻與其說是一道軍事工程,倒不如說是一道具有綜合社會功能的象征性分界線。苗民與漢族之間的交往,根本不會被邊墻所隔斷。這不僅是因為有土司土官在其中起作用,邊墻兩邊的“生苗”與“熟苗”其實一直在相互跨墻溝通。因而,蔡復一修筑邊墻,顯然是對蕭授、張岳治苗決策的延伸和創新,絕不是改弦更張。因為,他們貫徹的戰略思想,是“治苗”為先,教化為先,防務為次,征討更次之的原則。之所以三次改制,動因不在苗民,而在于明廷政治的腐*敗導致的地方治理失控。而能夠實現這些改制的根本依托,卻較好在土司制度的有效,為防務出了力,分了憂,蔡復一才得以從容地僅在南緣一線筑墻設防,而能坐收安邊之用的實效。隨后天啟年間,鄧祖禹又加修了六十余里[40],最終完成了這道橫亙于湘西苗疆的邊墻。
凌純生、芮逸夫在湘西調查后,提出這道邊墻所處的位置,在湘西苗疆的東南沿,其走向與苗疆自然地理區劃線一致[41],他們的這一見解完全符合歷史事實。既然,其走向與地理區劃線一致,這就表明“邊墻”肯定不是一道簡單的防線,而是一道具有綜合社會功能的分界線。與此同時,凌、芮二人還進一步明確指出了“邊墻”另一種功用:“(明代建筑邊墻,并非有意依地形而筑,)是因漢人的移殖苗疆,先占有東南部的溪河下游區,苗人退居臘耳臺地,憑險以守三百余年。之前,漢苗兩族已依地形而分布。當時的邊墻,雖為漢苗的界線,而同時亦即為兩自然區域的區分![42]需要補充之處僅在于,這里他們所說的苗漢的分界還要做政治意義上的理解,即邊墻之內是朝廷的直接統轄區,而邊墻之外,則為相機教化招撫之地。因而,邊墻外的居民在政治上,具有建立在寬容克制之上的各種優惠和等待,邊墻兩邊的居民政治身份不同,邊墻在這一點是發揮著施政差異界限的功能。
明代所修的邊墻在明末的戰亂中逐步廢棄[43]。清初時,湘西地區又卷入了南明朝廷與清廷的對立,農民起義軍殘部深入苗疆以及吳三桂叛清三大事件。不少漢族與其他少數民族居民,深入到湘西苗疆腹地定居,部分苗族居民也因故遷往邊墻內定居。在新格局下,明代邊墻綜合功能逐步喪失。因而,該邊墻也被徹底荒廢,康熙中葉,朝廷重臣和地方官員多次上奏朝廷建議重修邊墻。但這些建議始終沒有獲得清廷的采納,以至于到了乾嘉之際,只剩下一道遺址而已。今天所看到的邊墻遺址,則是乾嘉之際傅鼐重修邊墻的遺存。
五、小結
作為一個多民族的帝國,歷代中央王朝始終貫徹“因俗設置”的民族政策理念,對湘西苗疆自然不會例外。不過,對湘西苗民的“因俗設置”有它的特殊性罷了。這兒的苗族居民,在與中央政權直接接觸之際,尚處于家族村社發展階段,以父系血緣為基礎建立起來的微型地緣結構,規模僅止于數百前人不等的小聚落[44]。家族村社之間即使有所聯盟,僅止于應對突然事變而已,并沒有形成常設的跨家族行政建制。當然也不會有常規設置的軍隊和強大的戰斗力。因而,盡管歷來史家稱這里的苗民“曠悍難治”,但事實上絕對不可能對中央王朝構成真正的軍事威脅,最多只能表現為偶然性的小股剽掠而已。剽掠的目的僅止于獲取生活必需品或者是為了度荒罷了。而這樣的社會結構,正是蕭授得以深入腹地設置孤懸寨堡,不懼怕苗民圍攻堵截的根本原因所在,也是朝廷可以從容施展招撫教化的有力條件。
湘西苗疆的苗民,在生計上與漢族居民截然不同,他們并不是以漢族習見的五谷為生,而是靠種植半馴化的旱地農作物,特別是葛根為主食[45]。這樣的主糧結構,雖說既不要倉儲,又不需要成片的開辟平整的農田,投入少而收益大。但致命的弱點則在于,它不能成為朝廷稅收的對象,以至于朝廷難以在這里設置規范的行政建制,更不能征發苗民應役。除了語言和觀念上的差異外,誠如嚴如熤所指出,苗民進入內地抄掠的給養僅是野菜和葛根粉制作的餅餌而已,他們進入內地“苗人離窠不能逾百里;攻城不能過三日![46]。對這種經濟生活方式的少數民族居民,讓他們進入內地應役當差肯定是難以辦到的。明廷不在這里輕易設置行政建制,而是委托土司、土官代為招撫教化,正是面對這一現實而做出的明智決策。
自元代而興的土司制度,作為國家職官與地方行政管理制度被明王朝繼承并發展,而土司制度的基本出發點便是“因俗設置”,是在注重地域差異與民族文化差異的前提下建立的,是國家整體制度設置的有機組成部分。同時,蕭授、張岳等有識之士,認識到湘西苗疆地域特點與民族文化差異,意識到輕率用兵必然勞師靡費,戰果也無法鞏固。相反,如果責成周邊土司、土官代為監控,朝廷不僅能夠掌控自如,而且還能做到以逸待勞,省糧省軍的實效。這正是,盡管湘西苗疆位于“滇黔驛道”起點的咽喉區道,發生叛亂后明廷并不輕易用兵的原因所在。蕭授主政湘西苗疆軍務多年,不輕易言戰,但一戰便能控制全局,成功的關鍵,一方面在于他成功的借助了土司和土官的力量,另一方面則是利用“二十四堡”深入苗區,發揮政治軍事影響,從而對苗疆可以做到了如指掌,真正實現了不戰而克敵的成功。張岳敢于在“十三哨所”的規制中,大量啟用土官、土弁,將各民族居民編入正規軍,并充分信任永順、保靖土司,同樣是一種以政教優先,軍事為輔的明智對策。蔡復一在上述兩人取得成功的基礎上修筑“邊墻”,使之發揮多重的社會政治軍事功能,同樣是以教化優先的深謀遠略之舉。
總之,有明一代治理湘西苗疆的政策,表面上發生了幾次明顯的變動,或者說是做出了創新。但是,其基本“治苗”原則卻一脈相承,都是兩手并用,一手是以土司制度為依托,替朝廷分憂,另一手則是以軍事震懾為表征,開展實質性的招撫和教化。之所以不得不做出必要調整,關鍵不在苗民,也不在土司和土官,而是明廷隨著全國局勢的變遷,依據苗jd特的區域文化特征,而不得不采取的變通。這樣的變通背后潛藏的,正是有明一代治苗政策“因俗設置”之實質。此前的研究,往往受表象所惑,難以把握明代“治苗”的實質,將邊墻曲解為隔離苗漢的單純防衛工程,也就不足為怪了。(回到目錄


* 本論文為國家社會科學基金“《苗防備覽》整理與研究”(課題號:11BMZ014)階段性研究成果。并受到教育部人文社會科學重點研究基地中山大學歷史人類學研究中心重大研究項目“明清帝國的建構與西南土著社會演變”(項目號:11JJD770018)資助,特此說明。本文發表于《吉首大學學報》2014年第2期,第117—124頁。

[1] 此前研究中國西南民族與歷史的學人,從不同角度和學科對“苗疆邊墻”展開過論述,較早對“苗疆邊墻”展開相關研究有石邦彥《苗疆邊墻試析》,《吉首大學學報》1990年第1期;楊庭碩《從中原到西南》,《尋根》1995年第5期;吳曦云《邊墻與湘西苗疆》,《中南民族學院學報》1996年第6期等。2000年,羅哲文先生在湘西州鳳凰縣考察,認為“苗疆邊墻”便是他尋覓了五十年的“中國南方長城”。自此,時人圍繞 “苗疆邊墻”,在不同領域,從各個方面展開了廣泛地研究。伴隨著湘西社會經濟的發展,特別是旅游產業的興盛,受到了世人廣泛地關注。

[2] 伍新福:《明代湘黔“苗疆”哨堡“邊墻”考》,《中南民族大學學報》2003年第2期。

[3] 張應強:《邊墻興廢與明清苗疆社會》,《中山大學學報》2001年第2期。

[4] 譚必友:《清代湘西苗疆多民族社區的近代重構》,北京:民族出版社,2007年,第5章;參見譚必友:《苗疆邊墻與清代湘西民族事務的深層對話》,《中南民族大學學報》2007年第1期。

[5] 謝曉輝:《延續的邊緣——從宋到清的湘西》,博士學位論文,香港中文大學,2007年。

[6] 今人研究湘西苗疆,濫觴于上個世紀三十年代凌純聲、芮逸夫的《湘西苗族調查報告》。凌、芮二人調查的地域范圍大致相當于今天湖南省湘西土家族苗族自治州鳳凰縣、花垣縣、吉首市及毗連地帶,清代官私史籍稱居住在這一區域的苗族為“臘耳山苗”或“紅苗”。后之學者,如伍新福等老一輩學者研究湘西苗疆,雖未進行明確的區域界定,但其所指不出今天的湘西州地界。譚必友《清代湘西苗疆多民族社區的近代重構》將其研究范圍限定在“鳳凰廳、乾州廳、古丈坪廳、永綏廳及保靖縣的轄區內!睆垜獜姟哆厜εd廢與明清苗疆社會》討論的湘西苗疆則依據《苗防備覽》卷1《輿圖》之《苗疆全圖》所示,圈定為“主要包括今湘西麻陽、鳳凰、辰溪、吉首、瀘溪、花垣、古丈,黔東銅仁、松桃,四川秀山等地,屬沅水上游辰水、武水、酉水諸支流流域!北疚挠懻摰南嫖髅缃嗖怀龈魑环郊宜,主要是指與“苗疆邊墻”相勾連的,以湘西為主體的湘、鄂、渝、黔四省市交界地帶,這一區域是明清兩代東部苗族居民的聚居區。

[7] [清]嚴如熤:《苗防備覽》卷1《輿圖》,道光癸卯重鐫,紹義堂藏板。

[8] [清]嚴如熤:《苗防備覽》卷7《道路下》。

[9] [南朝宋] 范曄:《后漢書》卷24《馬援傳》,北京:中華書局,2005年重印。

[10] 清代“苗疆邊墻”是在明代“邊墻”的原址上重新修筑,我們通過查勘清代“邊墻”遺址,可以大致窺見明代“邊墻”的走向與規制。

[11] 參見拙作《明清湘西苗疆邊墻多重社會功能研究》,碩士學位論文,吉首大學,2010。

[12] 謝華:《湘西土司輯略》,北京:中華書局,1959年,第1頁。

[13] [清]嚴如熤:《苗防備覽》卷14《述往上》。

[14]“兩宋時代,即已有所謂‘生界’與‘省地’、‘生蠻’與‘省民’之分。當時在武陵、五溪地區和西南地區,除經制州縣和羈縻州之外,還存在一些封建王朝和土官勢力均為能達到的地方,被統稱為‘生界’!幼≡凇纭瘍鹊拿缱寮捌渌贁得褡灞环Q為‘生蠻’!蔽樾赂#骸墩摗吧纭眳^的形成與封建王朝對“生苗”的統治政策》,《民族論壇》1990年第2期。

[15]“至元代,乃有宣慰、宣撫等司之設,仍令其自保。此即土司土官之所始!辟苜O澤:《明代土司制度》,載包遵彭主編:《明史論叢》之五《明代土司制度》,臺北:臺*灣學生書局,1968年2月,第5頁。

[16] 龔蔭:《中國土司制度》,昆明:云南民族出版社,1992年。

[17] 張應強與溫春來二人分別從清代清水江區域經濟活動的角度和自宋代至清代,王朝對貴州西北部開發視角,對這一交通沿線的國家治理與社會變遷展開過論述。詳見張應強《木材之流動:清代清水江下游地區市場、權力與社會》,北京:三聯書店,2006年,第18—22頁;溫春來:《從“異域”到“舊疆”:宋至清貴州西北部地區的制度、開發與認同》,北京:三聯書店,2008年,第73—106頁。

[18] 湘西苗疆位于元朝時所修通的連接湖南與云南的“一線道”之咽喉處。這條驛道于至元二十八年(1291年)開通并設置驛站,自中慶經楊林、馬龍、曲靖、塔刺迷、普安(今貴州安順)、貴州(今貴州貴陽)、葛龍(今貴州貴定)、麻峽、黃平達鎮遠(今貴州鎮遠),接通辰州(今湖南沅陵)以東的“常行站道”;由鎮遠繼續北上,經晃州(今湖南新晃)、辰州、常德(今湖南常德)、公安(今湖北公安)達于江陵。此即明代記載中的“普安入黔舊路”,是連接云南、貴州與中原的重要交通要道。這條驛道,連接湖南與貴州的晃州、辰州、常德等地即位于湘西苗疆地區。方鐵主編:《西南通史》,鄭州:中州古籍出版社, 2003年, 第549頁。

[19] 《苗防備覽》卷14《述往上》記錄了自商周以來歷代王朝湘西苗疆叛亂的史實,筆者對明代部分進行梳理,并參閱《明史》、《明實錄》等文獻相關記載得出。又參見孫秋云《核心與邊緣——十八世紀漢苗文明的傳播與碰撞》第三章“漢文明對苗疆的擴展和傳播”之表一“明代湘黔兩地苗民與官府重要沖突簡況一覽表”,北京:人民出版社,2007年,第129—135頁。

[20] 如思州、思南兩土司改土歸流后一律設有高級土官職位,仍選任土司后裔充任府縣高級長官,進行地方治理。

[21] 孟凡松:《明洪武年間湖南衛所設置的時空特征》,《中國歷史地理論叢》2007年第4期。

[22]《苗防備覽》卷14《述往上》記載,蕭授修筑“二十四堡”始于宣德五年(1430年),至宣德六年(1431年)完成,而《明史》、《明實錄》當中都未有明確時間記載。

[23] “貴州治古、答意二長官司長官石各野等,聚眾出沒銅仁平頭、甕橋等處,誘脅蠻賊石雞娘并竿子坪長官司吳畢郎等作耗,招撫不服!币姟睹餍趯嶄洝肪69,宣德五年八月丙申,臺*灣“中央”研究院歷史語言所校印本,1962年。

[24] [清]張廷玉等:《明史》卷166《蕭授傳》,北京:中華書局,2005年重印。

[25] 同上。

[26]《明宣宗實錄》卷88,宣德七年三月壬申。

[27]《明宣宗實錄》卷102,宣德八年五月丁巳。

[28] 伍新福對蕭授所筑“二十四堡”的具體名稱和確切地址,做了較為細致的認定。詳見伍新福:《明代湘黔“苗疆”哨堡“邊墻”考》,《中南民族大學學報》2003年第2期。

[29] 蕭授自明洪武十五年(公元1382年),隨傅友德南征入黔開始,便一直任職湖廣、貴州,并力主采取“土流并治”的方針治理苗疆。永樂十六年(1418年),他被擢升為右軍都督僉事,充任鎮守湖廣、貴州總兵官,總管湖廣、貴州兵事,直至正統四年(1439年),才“以老致仕”,前后任職二十余年。

[30] 參見《明史》卷200《張岳傳》,卷202《萬鏜傳》,卷211《石邦憲傳》;又參見[清] 嚴如熤:《苗防備覽》卷14《述往上》。

[31] [清]嚴如熤:《苗防備覽》卷15《述往中》。

[32] 同上。

[33] 《明世宗實錄》卷341,嘉靖二十七年十月癸卯。

[34] 詳見伍新!睹鞔媲懊缃鄙诒ぁ斑厜Α笨肌分杏嘘P“十三哨堡”考訂。

[35] 明代中后期衛所屯軍逐漸衰落,大量士兵逃亡、屯田被廣為侵吞隱占,這些屯兵尋釁滋事,甚至參與苗民叛亂。范中義:《論明朝軍制的演變》,《中國史研究》1998年第2期;程利英:《明代兵制的嬗變與財政支出關系述論》,《軍事經濟史》2006年第6期。

[36] 謝曉輝在其研究中注意到,在宣德、正德年間明廷平定苗疆叛亂的過程中,有大量的土兵參與其中。謝曉輝:《誰在擴張?——明代湘西苗疆開發與邊墻修筑之再認識》,蒼銘主編:《首屆中國民族史研究生論壇論文集》,北京:中央民族大學出版社,2011年,第182—217頁。

[37] [明]侯加地:《邊哨疆域考》,載[清]嚴如熤:《苗防備覽》卷21《藝文中》。

[38] [清]嚴如熤:《苗防備覽》卷14《述往上》。

[39] [清]嚴如熤:《苗防備覽》卷15《述往中》。

[40]“天啟二年壬戌,時辰沅兵備道副使胡一鴻委游擊鄧祖禹,自鎮溪所起至喜鵲營止,復添設邊墻六十余里! [清]嚴如熤:《苗防備覽》卷15《述往中》。

[41]“苗疆因地形的不同,可分為二自然區:西北部可稱之為臘耳山臺地區;東南部為溪河下游區……臘耳臺地,因山多坪和井泉,所以村寨星羅棋布,苗人生息其間!酉掠螀^,山勢較臺地平坦,溪河兩岸可作梯田,利用溪河灌溉。溪河可行小船,交通較為便利,為漢人移殖之區!鲜龆䥇^的界線,可依明代所筑邊墻遺址以分界!绷杓兟,芮逸夫著:《湘西苗族調查報告》,國立中央研究院歷史語言所單刊甲種之十八,上海:商務印書館,1947年,第29—30頁。

[42] 凌純聲,芮逸夫著:《湘西苗族調查報告》,第30頁。

[43]“(崇禎年間)寇亂苗叛,土墻盡踏為平地矣! [清]劉應中《邊墻議》,載[清]嚴如熤:《苗防備覽》卷20《藝文中》。

[44] “苗民父子、兄弟無共處一室者。子長分爨,架數椽為屋,即另一戶矣,不能聚族而處。往往舊時一寨,數十年輒分成數寨!币奫清]嚴如熤:《苗防備覽》卷2《村寨上》。

[45] 參見拙作《論葛藤與湘西苗疆苗族文化之關系——兼論對當代的借鑒價值》,《原生態民族文化學刊》2012年第2期,第11—16頁。

[46]“生苗至內地竊掠,和野菜小米之類作粑,人懷數枚,苗婦負背籠隨其后;蚝谝怪链迓,乘不備,喊吶放火,居民驚散。生苗分截其路,苗婦入人家中,搶劫什物先走。得豬雞,用柴火連毛燎之,生血滴淋,分扯以啖。若村堡堅壁以待,野無所掠,所攜米粑不過足供二三頓。食畢,不能久逗留矣。故諺曰:‘苗人離窠不能逾百里;攻城不能過三日!盵清]嚴如熤:《苗防備覽》卷8《風俗上》。
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:48:49
李理:論清入關前國家機關官署衙門的設建
  
提要:清王朝以武功建國,從建立伊始,就設有以八旗制為核心的軍事、行政管理機構。隨著其向外擴張、統治區域擴大,特別是大量吸收了漢族、蒙古族和北方其他少數民族成員后,需要更有效的中央統治機構。從清太祖努爾哈赤執政后期,一些行政管理機關逐漸從汗宮中分離出來,并在清太宗皇太極當政時,正式建立起多個國家中央機構。清入關前這些中央官署衙門的設建,不僅為清王朝崛起和發展提供了保證,也成為清入關后國家中央機關的最初基礎,在清代歷史上具有極為重要的意義。
關鍵詞:汗宮、八角殿、十王亭、三院八衙門、清初官署衙門
作者:李理,沈陽故宮博物院副院長,研究館員,研究方向:清史、清代宮廷史、滿族歷史與文化、清朝宮廷文物。發布論文百余篇,出版《清宮侍衛》、《沈陽故宮珍寶》、《清代官制與服飾》、《白山黑水滿洲風:滿族民俗研究》等十余部專著,本文首發于《故宮學刊》第六輯,2010年10月
清朝是中國歷史上最后一代封建王朝,它的國家機關設置大多承襲于前代舊制,同時又有本朝獨創的機構,在入關前就已構建起以部、院衙門為主要形式的中央管理政治體系。1636年清王朝于盛京(沈陽)改建國號前后,在盛京皇宮及盛京城內分別建有獨立的內院(內三院)、都察院、理藩院及“六部”,合稱為“三院八衙門”。這些國家機關上承帝旨,各有專司,協助汗王(皇帝)完成對本國的全面統治,并為清入關后在北京城內建立更為龐大、完善的中央國家機關奠定了基礎。
從后金開國至大清建立,與國家機關緊密相連的官署衙門也經歷從無到有、由簡單到復雜的創建過程?傮w來看, 清初官署衙門的設建共經歷了三個階段:汗宮衙門、諸貝勒大臣與汗共議國事衙門、獨立的部院衙門。這些國家機關的官署建筑從初設于汗家,到附屬于汗王宮殿,最后在皇宮之外形成獨立的官署衙門,其逐漸發展和完善的歷史,其實也正是大清拓荒建國的真實寫照。
本文依據歷史文獻和相關圖片資料,對清入關前國家機關官署衙門的設建、位置、建筑格局等問題予以論述,以使我們從官署衙門這一古代建筑的全新角度,對清初時期的政治制度、官僚體系、國家機關設置以及官署衙門的建筑形式等問題有更深入的了解和認識。
一、從佛阿拉到赫圖阿拉——汗宮衙門
明萬歷十一年(1583年),清朝開國皇帝努爾哈赤以為父祖復仇名義起兵,開始了統一女真各部的征戰。當時,努爾哈赤僅是建州左衛一個女真部落的小酋長,政治、軍事實力尚弱,居家建筑也頗為簡陋,從《滿文老檔》等史料上看,努爾哈赤居家僅有不大的院落和與奴仆混居的數間草房。
四年之后(萬歷十五年,1587年),努爾哈赤基本征服了建州諸部,掌握了該部統治權。他于呼蘭哈達的平岡之上營建佛阿拉(又寫作費阿拉,滿語為feala,意為舊城或老城。在今遼寧省新賓縣境內舊老城),建立了創業階段的第一個居城。此后,努爾哈赤即在佛阿拉“定國政,凡作亂、竊盜、欺詐,悉行嚴禁![1]當時,由于政權草創初建,遑論國家機關和官署衙門的設建。此時努爾哈赤的汗家建筑,實際就是國家最高權力機構,是女真貴族、大臣們議論國事、處理國政的場所。
為了更好管理本國事務,努爾哈赤先后設立“理政聽訟五大臣”和“十扎爾固齊”(十審判官)等官職,以協助自己辦理國中政事并參與訴訟判決之事。從清初官私史籍記載內容看,當時女真貴族、大臣、官員并無固定的官署衙門,他們處理國事往往是因人因事而定,重要事情則要齊聚努爾哈赤的家院,所以汗之宮室就成為女真國中最大的辦事衙門。
努爾哈赤在營建佛阿拉城時,“筑城三層,啟建樓臺!保碛惺芳涊d為“筑城三層,并建宮室!保[2]說明當時佛阿拉城和汗王宮室已經有相當大的規模,汗之家修建有獨立的家院以及宮室、樓臺等建筑。
明萬歷二十三年(1595年),朝鮮國一名主簿官員申忠一因朝鮮、女真兩國糾紛之事親赴“奴酋城”(即佛阿拉城)覲見和協商。在他歸國后,著有《建州紀程圖記》和《申忠一書啟及圖錄》等筆記性著作,書中對建州地區山川形勢、地理狀況及佛阿拉城、大小奴酋(指努爾哈赤及其弟舒爾哈齊)所居家院等情況作了詳細記述甚至繪圖。
根據申忠一的紀實性文字和所繪圖畫,我們可以大致了解努爾哈赤汗宮建筑的情況:汗宮以木柵圍筑成圓形城垣,全城共設有三門。城內中央以一道壁柵將全院分成東西兩個半圓區域,其中西院應為努爾哈赤的內宮區,共有九座房屋;東院則是其處理國政和接待客人的“外朝”區,共有六座房屋;東西兩院間設有二門。在汗家十五座大小建筑中,“蓋草”的房屋共有五座,“蓋瓦”的房屋共有十座,其中尤以四座標記著“蓋瓦,丹青”的房屋最為突出。[3]


[1] 《清太祖高皇帝實錄》卷二,第6頁,華文書局公司。

[2] 《清太祖武皇帝實錄》卷一;《清太祖高皇帝實錄》卷二,第6頁,華文書局公司。

[3] 見朝鮮·申忠一著《建州紀程圖記》,引自《建州紀程圖記校注》,《清初史料叢刊第十種》頁15,1979年遼寧大學出版社出版。
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:49:39
景凱旋:顧頡剛與現代中國歷史地圖集的編繪
摘要:晚清以來,隨著地圖測繪、印刷技術以及歷史研究的進步,學者們編繪了多種中國歷史地圖集。到了20世紀30年代,這些新編繪的中國歷史地圖集數量已不下二三十種,但在質量上也存在諸多問題,亟待改進。顧頡剛先生十分注重歷史地圖,1930年代組織禹貢學會,欲借團體之力編繪精確、詳備的歷史地圖。受抗日戰爭影響,這一計劃雖未能實現,但在歷史地圖底本、繪制方法、地名考證等方面做出諸多有益的貢獻。1955年,他與章巽編著的《中國歷史地圖集·古代史部分》是我國第一本綜合類歷史地圖集,雖與其早期計劃相差甚遠,但在內容、編輯方法、技巧方面創建頗多,對之后中國歷史地圖集編繪影響深遠。
關鍵詞:顧頡剛 中國歷史地圖集 歷史地圖學史
作者:景凱旋,陜西師范大學中國西部邊疆研究院中國少數民族史博士
顧頡剛(1883-1980),江蘇蘇州人,是中國現代著名歷史學家、民俗學家,古史辨學派創始人,也是現代歷史地理學的開拓者、奠基人。在其學術生涯中,十分注重編繪和使用歷史地圖。1922-1924年,他與王鐘麟合編《現代初中教科書·本國史》[1],書中附有11幅歷史地圖;1930年代,顧頡剛先生創辦禹貢學會,欲借團體之力編繪精確、詳備的歷史地圖;1955年,他與章巽編著我國第一部綜合類歷史地圖集——《中國歷史地圖集·古代史部分》。[2]此外,在論文中顧頡剛也很注重使用歷史地圖,如《史林雜識·初編》附有10幅歷史地圖[3]、《周公東征史事考證》附有9幅歷史地圖[4]。編繪歷史地圖不僅是顧頡剛學術研究的重要組成部分,也是中國歷史地圖學史的重要組成部分,而目前學界對此關注不多。[5]鑒于此,筆者欲對顧頡剛編繪歷史地圖作一學術史上的梳理、評價。
一、早期與中國歷史地圖集的接觸
1840年以后,隨著西方列強的入侵,中國與世界交流日趨密切。中國在各個方面開始學習西方先進技術,地圖的測量、繪制技術即是一種。[6]從1863年清政府設立“蘇省輿圖總局”、1866年福建馬尾水師學堂開設天文輿地課程開始,到辛亥革命爆發前,從中央到地方成立了各種新式的測繪局、測繪學堂。[7]運用三角測量法、現代繪圖法測繪的新式地圖,遠較傳統地圖精確、詳細。平板印刷技術的使用,使得制造數量巨大、廉價的新式地圖成為可能。[8]1903年,武昌輿地學會出版了我國第一部大型地圖集《中外輿地全圖》。此后,除了國內的武昌輿地學會(1902年改名亞新地學社)、商務印書館、上海輿地學社等機構出版的新式地圖以外,[9]這一時期從日本也引入不少新式地圖[10]。這些精確、廉價的地圖,除了滿足大眾對地理知識的需求之外,也成為學者繪制中國歷史地圖集的基礎。
中國學者歷來注重歷史地圖的繪制,在此前不易獲得地圖的條件下,學者依然繪制出不少的歷史地圖。以清代而言,較著名的有六嚴的《歷代地理志圖》、厲云官的《歷代沿革圖》、馬征麟的《歷代輿地沿革圖》、楊守敬的《歷代輿地圖》等。[11]總體而言,受時代條件限制這些歷史地圖不免存在一些缺點:第一,由于當時地圖測繪技術的落后,所用底圖不夠精確,直接影響到其精確性;第二,由于當時印刷技術的落后,使得流傳范圍不廣;第三,在地名考證方面存在不少錯誤;另外,在內容上比較單一,多為沿革地理圖。鑒于此,清末以來中日兩國學者繪制了多種中國歷史地圖集。這其中比較著名的有日人桑原隲蔵的《中等東洋歴史地図》[12]、石沢発身(石澤發身)的《東洋歴史地図》[13]、 箭內亙(箭內亙)的《東洋読史地図》[14]。國人編繪的主要有周世棠與孫海環的《東洋歷史地圖》[15]、盧彤的《中國歷史戰爭形勢全圖》[16]、童世亨的《歷代疆域形勢一覽圖》[17]、歐陽櫻《中國歷代疆域戰爭合圖》[18]、蘇甲榮《中國地理沿革圖》[19]等。據統計,到19世紀30年代,這些新式的中國歷史地圖集已不下二三十種。[20]
這些新式的歷史地圖集,大多是為新式歷史教學而編繪。還在中學讀書的顧頡剛,很早就接觸到這些歷史地圖集。1911年,他購得盧彤的《中國歷史戰爭形勢全圖》,次年又從學校借得日人石澤發身的《東洋歷史地圖》。[21]1913年,前往北京大學讀書的顧頡剛將二書隨身攜帶,時加查閱。在查閱的過程中,顧頡剛發現石澤發身的《東洋歷史地圖》存在不少問題。1914年11月他在讀書筆記中寫到:
東人石澤發身所編《東洋歷史地圖》,對于本國當有把握,至于吾國古代,確是難尋。況在殊國,辨析愈難矣。傾見其《春秋要地圖》,于吳國標姑蘇。按孤胥訛姑蘇,是六朝后耳,在春秋戰國未見有此名也。其余錯繆,亦可推見。此事非得一博通史地之人,必難就緒。東瀛學術,形式上似處處有系統,而實際則不離浮光掠影,不足貴也。歷史地圖何等難畫,此則疆域隨意作圈。又如戰國時之魯已為楚滅,而此冊七雄割據圖,楚國疆界止于淮水間也。[22]
此時他尚不知道楊守敬的《歷代輿地圖》,感嘆到“歷史地圖無有,最是悶事”。第二年,顧頡剛接觸到楊守敬的《歷代輿地圖》后,對石澤發身的《東洋歷史地圖》也有了新的認識。他認為石澤發身的《東洋歷史地圖》“雖有乖誤,在中國猶無能為之人。楊氏圖雖詳備,然于亞洲全境尚未能統觀全局,則不得不讓日本人”。對此,顧頡剛感慨“獨恨中國猶無能依據摹仿之人耳”。[23]這被學者顧洪視為顧頡剛創辦禹貢學會、編繪歷史地圖的最初動力。[24]
1922年3月,顧頡剛回家照顧生病的祖母,經人介紹入商務印書館編著《現代初中教科書·本國史》。編著之初顧頡剛就強調:“如有必需大體說明的地方,并插入歷史地圖,略見沿革的一斑![25]當時的歷史教科書,有些沒有插入歷史地圖,有些雖插入歷史地圖,但也極為簡單。顧頡剛與王鐘麟合著《現代初中教科書·本國史》在出版時,總共附有11幅歷史地圖。上冊有“兩漢時代圖”、“淝水戰前圖”、“淝水戰后”、“唐代圖”等4幅圖;中冊有“宋遼時代圖”、“宋金時代圖”、“蒙古全盛時代疆域圖”、“明代圖”等4幅圖;下冊有“清季全盛時代疆域圖”、“清季疆域圖”、“中華民*國現域圖”等3幅圖。這些地圖雖比較簡單,但以現代經緯地圖為底圖、采用現代地理符號繪制,用彩色單頁印刷而成,這在當時的中學歷史教科書中屬于比較少見的。另外,在編著教科書的過程中,顧頡剛有幸購得楊守敬《歷代輿地圖》,實現多年來的愿望。[26]
二、禹貢時期編繪中國歷史地圖集的努力
在研究上古史的過程中,顧頡剛注意到地理問題的復雜性,遂于1929年在中山大學開設“古地理研究”課程。移席北平之后,1932年顧頡剛又在燕京大學、北京大學接著開設“中國古代地理沿革史”課程。為了方便研究、教學,顧頡剛經常親自繪制一些歷史地圖。在這過程中,他發現個人繪制歷史地圖有不少的困難:第一,現代地圖顏色過于鮮明,在上面繪制的歷史地圖很不明顯,會出現盧彤《中國歷史戰爭形勢全圖》存在的缺點;第二,當時出版的地圖多為16開,圖幅顯得太小,[27]可以填充地理信息量有限;第三,當時地圖沒有單張分開出售的,繪制某一區域歷史地圖需要買一整本地圖冊,且不能重復使用,成本太高;第四,繪制地圖技術比較復雜,并不是所有人都能繪制,并且花費時間較多。[28]
與此同時,鄭德坤先生在整理《水經注》、重繪《水經注圖》的過程中也遇到同樣的問題。在與顧頡剛商量之后,兩人決定合資出版地圖底本。顧頡剛、鄭德坤兩人對地圖底本做了詳細的計劃,地圖共分為甲乙丙三種:甲種比例尺二百萬分之一,預計繪制56幅;乙種比例尺為五百萬分之一,預計繪制23幅;丙種比例尺為一千萬分之一,繪制1幅。地圖以經緯線分幅,以便“分得開,合得攏”;地圖以紅色繪制,以便使用者添加藍色或黑色的文字和符號;在地圖繪制方面,采用現代制圖技術繪成,經緯度采用圓錐投影法作標繪制,山脈采用暈滃線法繪制,河流、湖泊、島嶼、海岸線依照投影原理分繪粗細,地圖所用字體及大小各有區別。[29]
1933年春天,顧頡剛、鄭德坤聘請專業繪圖人士張頤年、吳志順繪制地圖底本。由于對地圖質量要求較高,繪圖工作進展緩慢。[30]至1935年7月出版“全中國及南洋圖”,[31]1936年1月出版甲種23幅、乙種6幅、丙種1副,[32]直至1937年6月才將甲種56幅全部出版。[33]期間地圖主要由張頤年、吳志順、趙璇繪制,繪成之后又經過馮家昇、譚其驤、侯仁之、郭敬輝等人校訂。
1934年2月,顧頡剛與譚其驤召集燕京大學、輔仁大學、北京大學三校師生成立禹貢學會,編輯出版《禹貢》半月刊。學會成立之初,即將編繪精確、詳備的歷史地圖作為四項基本目標之一。[34]他們認為當時出版的歷史地圖集雖不少,但也存在不少問題,質量亟待提高。當時的歷史地圖主要存在以下問題:首先,就內容而言,這些新出版的歷史地圖集都極為簡單,歷史地圖的數量從十余幅到幾十幅不等,圖中包含地名數量極為有限。其次,這些歷史地圖錯誤較多,以箭內亙的《東洋読史地図》來說,第三版勘誤13處、第四版勘誤16處,[35]被認為精密的楊守敬的《歷代輿地圖》,正確性也有只有十之七八[36]。此外,當時的歷史地圖大多沒有斷代、經緯線、古今地名對照索引等。因此,重新繪制一部詳備、精確的歷史地圖集很有必要。
精確的地理考證是繪制精確歷史地圖的保障,在這方面禹貢學會已經形成良好的學術團隊。禹貢學會除了研究上古、秦漢史的顧頡剛以外,上古史有錢穆,戰國史有鐘鳳年,漢代史有譚其驤、史念海,三國史有葉國慶,魏晉南北朝史有谷霽光、俞大綱,唐史有史念海、谷霽光,宋史有聶崇岐,遼金元三代以及東北史地有馮家昇,明史有張維華,清史有趙澄泉。在顧頡剛的領導下,眾人在歷史地理學上努力鉆研,學會中“彌漫著一種統一的精神”。[37]這些學者的研究成果大多發表在《禹貢》半月刊上,據統計《禹貢》半月刊自1934年3月1日創刊,至1936年7月16日?,共出版7卷82期,載文715篇,其中沿革地理類文章379篇、邊疆史地類文章123篇、民族類文章97篇。[38]其中許多文章質量頗高,直到現在還經常被歷史學尤其是歷史地理學的研究者所引用。這無疑是禹貢學會之后編繪精確的歷史地圖提供可靠的保障。
除了大量考證考證工作之外,在顧頡剛的督促、引導下禹貢學會還對繪制歷史地圖的方法做了一些有益的討論。比如王育伊建議歷史地圖上需要標注經緯度與比例尺、由于地域較大每個朝代可以繪制一幅總圖數十幅分圖、需要注意歷史地圖時間斷限、要附帶引得方便翻檢、除了一般地圖之外,還可以繪制經濟、文化、宗教、民族等歷史地圖。[39]吳志順建議在“分得開,合得攏”的地圖底本上直接套印歷史地圖。[40]劉縱一強調繪制歷史地圖時應嚴守兩個原則:第一,采用現代科學的繪制方法繪圖;第二,編繪過程中實測與史籍應并重。[41]
集合眾人的意見,1935年年底顧頡剛對編繪歷史地圖做了更詳細、長遠的規劃。他準備等地圖底本出版之后,參照李兆洛的《歷代地理沿革圖》、楊守敬的《歷代輿地圖》重新編繪中國歷史地圖集。由于古代王朝的疆域隨時間而變化,新繪制的歷史地圖集一朝可以繪制若干幅;由于歷史地名繁多,在新繪制的歷史地圖集前需要分讀二十四史,將所有地名制成索引,將可以考證出來的全部繪在歷史地圖上,補充之前歷史地圖的不足;此外,之前的歷史地圖集,均為簡單的地理沿革圖。新繪制的歷史地圖集應該包含戰爭、民族分布遷徙、人口密度、交通路線、物產分布等多種內容。[42]
對編繪的歷史地圖集顧頡剛期許甚高,他認為編繪歷史地圖集為團體工作,李兆洛、楊守敬編繪的歷史地圖,由于時代限制,“二氏以一二人之力成之,未嘗與同好者竭盡商榷之事”,存在不少問題。而現在交通便利,圖書資料匯集,又有專門的學術機關、期刊可供學人收集材料、討論問題,禹貢學會將來編繪的歷史地圖集定可超越前人。[43]可惜的是,爆發中日戰爭,打亂了顧頡剛的編繪計劃。由于宣傳抗日,在北平淪陷前顧頡剛不得不離開北平。在結束一年的西北考察之后,顧頡剛執教云南大學。由于身體原因,1939年顧頡剛接受齊魯大學校長劉世傳之聘,前往成都主持齊魯大學國學研究院。任職之初,顧頡剛便邀請錢穆、鄭逢源二人繪制“中國歷代地理沿革圖”。[44]不知何故,錢穆最終沒有編繪“中國歷代地理沿革圖”,而是在鄉編著《史記地名考》。[45]1943年5月,顧頡剛在重慶北碚結識亞光輿地學社總經理金擎宇,隨后在金的邀請下擔任中國史地圖表編纂社社長。在渝期間,顧頡剛曾時常與弟子,也是禹貢會員的史念海、鄭逢源討論歷史地圖的繪制。禹貢學會的編繪歷史地圖工作繼續艱難的在進行著,史念海曾繪成“西漢地圖”五十幅,[46]鄭逢源曾繪制出“讀史分年地圖”數十幅[47]?偟膩碚f,由于抗日戰爭的影響,加之研究重心轉向邊疆民族問題,這一時期顧頡剛在編繪歷史地圖方面成果無多。唯一值得稱道的是,1938年商務印書館出版了顧頡剛與史念海合著的《中國疆域沿革史》,書中附有27幅疆域沿革地圖,而這些成果基本是抗戰以前完成的。
三、1950年代《中國歷史地圖集·古代史部分》的編繪
抗戰勝利后,中國史地圖表編纂社隨亞光輿地學社一起遷回上海。1946年,亞光輿地學社擴大經營,擴充資本改名大中國書局。中國史地圖表編纂社也不再單列,改為大中國書局編輯部。1953年,經過私私合營,以大中國書局為基礎新成立地圖出版社。早在解放之初,由于繪制當代地圖政治忌諱較多,大中國書局的業務轉向編繪各類教學掛圖。地圖出版社成立之初,金擎宇便邀請顧頡剛編繪中學歷史參考地圖。
在此稍前,年滿六十的顧頡剛已經感覺到自己年紀以長,為自己制定了學術計劃,繪制中國歷史地圖極為其一。編繪歷史地圖是顧頡剛的夙愿,在研究計劃中他寫到“予四十后創辦禹貢學會,編刊半月刊,原望由直接材料中繪制沿革圖,日寇進攻,斯事遂輟,耿耿于心。此后即使不能作成全部地圖,終必作成《中國上古史地圖》,俾與《古史論文集》相印證![48]此后不久,顧頡剛就與章巽商討擬定了《上古時代中國圖》的綱要,地圖計劃分為史前文化、傳說中的古帝都、夏代要地、商代要地、西周五個部分。[49]
考慮到自己的夙愿以及窘迫的生活狀況,顧頡剛答應金擎宇請求同意與章巽共同編繪歷史地圖。金擎宇的本意是出版一本僅供“中學生參考”的歷史地圖集,而顧頡剛卻對此卻十分用心,與金擎宇要求頗有出入。這點他也意識到,在讀書筆記中寫到“念擎宇付托之工作僅供中學生參考耳,而予探本求源,若準備大學研究部功課然,結習如此,亦大可笑也。雖然,不如是則心不安,我寧疲勞精神,小題大做,以求方寸間之舒泰耳![50]顧頡剛的認真負責、精益求精,從他的讀書筆記中也可以窺知一二。從答應編繪歷史地圖到初稿完成,在13個月時間里,他寫滿了17本筆記本,所作筆記中與地名直接相關的不下400條。[51]在顧頡剛、章巽等人共同努力下,1955年3月,地圖出版社終于出版《中國歷史地圖集·古代史部分》(下文簡稱顧圖)。[52]
顧圖共有正圖31幅,附圖16幅,時間上從原始社會到鴉片戰爭前。在疆域的繪制上,基本依照1938年他與史念海合著《中國疆域沿革史》書中歷史地圖繪制而成,這與之后譚其驤《中國歷史地圖集》繪法不同。[53]譚圖以18世紀50年代到19世紀40年代鴉片戰爭以前這一時期的中國版圖作為歷史時期的中國的范圍,凡歷史上屬于這個范圍民族、政權,都繪制出來。[54]顧圖以歷代政區圖以中央王朝為中心,將設立郡縣有效管轄作為歷代疆域的重要依據,比如在秦代圖中,今天貴州、云南不繪在秦的疆域之內,認為到了西漢漢武帝開發西南夷之后這一納入中央管轄。[55]而譚其驤則認為西南夷地區雖未置郡縣,但曾“置吏”歷十余年至秦亡始棄守,仍將其畫入秦版圖內。[56]在藩屬的問題上顧圖與譚圖繪法也不一樣,比如在元時期地圖中顧圖將老撾、越南、朝鮮等屬國畫入,而譚圖則沒有。此外,顧頡剛吸取日人在繪制東洋歷史地圖時以亞洲全境統觀全局的優點,顧圖在歷代王朝與四鄰圖時以亞洲地圖為基礎繪制。
顧圖是我國第一部綜合性歷史地圖,在內容上除了繪制歷代疆域、政區之外,還包括經濟、民族分布、中外交通、戰爭(尤其是農民戰爭)等諸多內容。由于當時尚缺少一部有系統、科學的中國經濟史,顧圖經濟史資料僅限于簡單爬梳“正史”和“十通”。比如在“西漢的人民起義和政區劃分圖”中,依據《史記·貨殖列傳》列出當時重要經濟城市,依據《漢書·地理志》標出當時設有鹽官、鐵官、工官的郡縣;在序言里,顧頡剛指出楊守敬《歷代輿地圖》在邊疆少數民族地區畫的極為簡陋,[57]在讀書筆記中批評日人箭內亙《東洋讀史地圖》對少數民族畫法存在“原則上之錯誤”[58]。鑒于此,顧圖在邊疆少數民族方面特別留意。除了在四鄰圖中表示少數民族分布之外,還繪有少數民族遷徙路線,以及遷居的內地少數民族分布圖等。值得稱道的的是,顧圖對一些少數民族、鄰國處理非常細致,凡漢文史籍所未見,均加括號以區別;顧圖中也比較注重中外交通,比如繪制了秦代馳道、秦始皇巡游路線、張騫出使西域圖等等;顧頡剛早年繪制歷史地圖的設想中就很注重軍事戰爭,解放后受MKS主義史學觀強調階級斗爭的影響,繪制的軍事戰爭主要為農民戰爭主,就連秦以后地圖的名稱也改稱“某代的農民起義和政區分劃圖”。顧圖對農民戰爭的描繪參考范文瀾的《中國通史簡編》而成,詳細繪制起義地點、活動范圍、起義軍活動路線、重要作戰地點等,在圖中標明起義時間。
值得指出的是,由于顧頡剛在先秦史方面的高深造詣,顧圖中《西周時代圖》《春秋時代圖》《戰國時代圖》三幅圖價值最高,不僅考證精確,也繪制得法,這與80年代以后出版的各種歷史地圖集比起來,依然毫不遜色。
顧圖除了在內容上極具特點之外,在編繪思想、方法上還具有以下幾個特點。
第一,注重考古發現。此前的歷史地圖首幅地圖的繪制,計有四種畫法。其中多以九州為夏代疆域,繪制“禹貢九州圖”。此外,桑原隲蔵的《中等東洋歴史地図》,以三代地名不易考證,首幅簡單繪制“夏商周三代圖”;石沢発身的《東洋歴史地図》首幅為“古代人種遷徙方向圖”;而歐陽櫻的《中國歷代戰爭疆域合圖》更是糅合《尚書·禹貢》《爾雅·釋地》《周禮·職方》《呂氏春秋·有始覽》而成“五帝時代圖”。顧頡剛不信三皇五帝說,認為歷史是層累構成的,以此在繪制首幅地圖時注重考古新發現,特請胡厚宣繪制“中國原始社會文化遺址的分布”。此后,幾乎所有中國歷史地圖集首幅地圖都采用這種畫法。
第二,地圖斷代。在古代歷史中,有時一代延續一二百年,一代之內前后期疆域政區往往變化很大,某一張地圖不能代表這一朝代的總體疆域政區狀況。像楊守敬的《歷代輿地圖》稱各幅地圖稱“某地理志圖”,不存在什么問題。而其他歷史地圖,稱某代地圖,表述則有誤。早在禹貢時期,顧頡剛就注意到這一問題,認為繪制歷史應該有時間斷代。在此次編繪歷史地圖的過程中,顧頡剛在附注中對每幅地圖的斷代都作了說明。如戰國地圖采用前361年,秦地圖采用前214年,西漢地圖采用公元2年,東漢地圖公元140年等。凡地圖中地名與地圖斷代不符合者,都在圖中注明時間。此后大多中國歷史地圖集,大多都遵從這種地圖斷代的方法。
第三,古今海岸線與地名檢索。民*國時期,古地理學家開始研究古代中國海岸線變遷。1935年7月,哈佛燕京學社出版了德國人Albert Herrmann(阿爾伯特·謝爾曼)編繪的History and CommercialAtlas of China(《中國歷史經濟地圖冊》)較早采用了這一新的研究成果,[59]此地圖集1937年年初進入國內學者視野。[60]1940年,錢穆《國史大綱》中插入的歷史地圖即標出古今海岸線。[61]顧頡剛與錢穆關系密切,兩人同為禹貢理事,共同關注歷史地圖。錢穆了解到古今海岸線不同,同一時期顧頡剛很可能了解到。錢穆、顧頡剛是了解到古地理學家對中國海岸線變遷的研究成果,還是參考了謝爾曼,不得而知。[62]值得說明的是,顧圖古今海岸線與謝爾曼《中國歷史經濟地圖冊》繪制的不同,與之后的譚圖、郭沫若主編的《中國史稿地圖集》[63]、程光裕徐圣謨合編的《中國歷史地圖》[64]繪制各不相同,可能由于古地理學界對中國海岸線研究不夠成熟所致。
一般而言,歷史地圖在處理地名時存在兩個難題:第一,一幅歷史地圖上一般會有幾十甚至數百個古地名,使用者尤其是初學者查找很不方便。第二,古今地名往往不同,編繪歷史地圖時需要兼顧古今,清代學者發明朱墨套印的方法解決了這一問題。但由于地圖尺寸有限,本來需要描繪的古地名就以很多,朱墨套印無疑會使地圖上地名數量增加一倍。如何在有限的地圖上描繪更多的古地名,又便于查找?顧圖在編繪中解決了這一難題。對于古今地名問題,顧圖在歷史地圖中只繪古代地名,在書后附錄古今地名索引方便對照。為了方便查找,顧頡剛將歷史地圖按照經緯線劃分為不同的網格,東西按“①、②、③、④……”表示,南北按“甲、乙、丙、丁……”表示。這樣在每幅圖中每一網格都會有固定的坐標,比如甲③、乙④等,這樣每一地名就被限定在每一固定的網格之中,使讀者查找方便很多。這一技巧謝爾曼在《中國歷史經濟地圖冊》也有使用,顧圖可能參考而成。[65]這一方法后來也被國內編繪的諸多歷史地圖集所采用。(回到目錄
四、結語
若將二十世紀中國歷史地圖集編繪分為三個階段,禹貢學會成立、譚圖的出版無疑是其中兩個重要的節點。1934年禹貢學會成立標志著二十世紀的中國歷史地圖集編繪的初期階段走向提高階段,1980年前后譚圖的出版標志現代中國歷史地圖集編繪進入成熟階段。在這一過程中,顧頡剛先生無疑在其中發揮著舉足輕重的作用。1934年他與創立的禹貢學會,促使現代中國歷史地圖集編繪走向提高階段。此后三年多的時間里,顧頡剛為編繪精確、詳備的歷史地圖做了切實可行的規劃,在他的領導下禹貢學會在地圖底本、編繪方法、地名考證等方面做出諸多有益的工作?上У氖,受抗日戰爭影響,編繪一部精確、詳備的中國歷史地圖集的夢想最終未能實現。1955年,顧頡剛與章巽編著我國第一部綜合類歷史地圖的《中國歷史地圖集·古代史部分》,這與他30年代設想編繪精確、詳備的歷史地圖的夢想相差甚遠,但在內容、編繪方法上仍有許多創建之處,對之后中國歷史地圖集繪制影響頗大。從這中間,我們可以窺探出顧頡剛先生的學術視野、態度、素養以及20世紀中國歷史地圖學的發展的大致脈絡。


[1]顧頡剛、王鐘麟編,胡適校訂:《現代初中教科書·本國史》(上、中、下),(上海)商務印書館,1923年9月、1924年2月、1924年6月。

[2]顧頡剛、章巽編著,譚其驤校訂:《中國歷史地圖集·古代史部分》,(上海)地圖出版社,1955年。

[3]顧頡剛:《史林雜識·初編》,(北京)中華書局,1963年。

[4]稿本,附有9幅歷史地圖。此文在《文史》、《中國史學集刊》刊載時,由于印刷不便,所繪歷史地圖沒有刊出。至《顧頡剛全集》出版時,9幅歷史地圖得以刊出,見《顧頡剛古史論文集》卷10(下),(北京)中華書局,2010年。

[5]二十世紀編繪的中國歷史地圖集總數不下四十種,學界對這一學術史研究顯得比較薄弱。以顧頡剛在編繪歷史地圖而言,許多學者多一筆帶過,如林頫《中國歷史地理學研究》(福州)福建人民出版社,2006年,第16頁。據筆者所見,顧潮《我的父親顧頡剛》一書曾對顧頡剛與章巽合著《中國歷史地圖集·古代史部分》編繪過程有所介紹,但未從學術史角度進行分析,(北京)人民文學出版社,2010年,第246-248頁。

[6]明末清初,西方先進測繪技術曾一度傳入我國,并且也曾測量、繪制出《皇輿全覽圖》、《乾隆內府地圖》等當時世界領先的地圖,但這些地圖測繪均由外國人主持,對國內地圖測繪技術影響較小。乾隆以后,國內地圖測繪仍以傳統的“計里畫方”、“山水畫”為主,地圖測繪技術出現倒退。參見【美】余定國著,姜道章譯:《中國地圖學史》,(北京)北京大學出版社,2006年,第199-244頁。

[7]喻滄、廖克:《中國地圖學史》,(北京)測繪出版社,2005年,第257-260、263-264頁。

[8]焦健、曾琪明:《地圖學》,(北京)北京大學出版社,2005年,第41-44頁。

[9]喻滄、廖克:《中國地圖學史》,第384-388.頁

[10]參見王庸、茅乃文編:《國立北平圖書館中文輿圖目錄》,(北平)國立北平圖書館,1933年。

[11]曹婉如:《論清人編繪的歷史地圖集》,見曹婉如等編:《中國古代地圖集·清代》,(北京)文物出版社,1997年,第141-145頁。

[12]【日】桑原隲蔵:《中等東洋歴史地図》,(東京)大日本図書,1899年。

[13]【日】石沢発身:《東洋歴史地図》,(東京)弘文館,1901年。1903年再版時書名改為《亜細亜歴史地図》。

[14] 【日】箭內亙:《東洋読史地図》,(東京)富山房,1913年。

[15](清)周世棠,孫海環編輯:《東洋歷史地圖》,(上海)新學會社,1905年。

[16](清)盧彤:《中國歷史戰爭形勢全圖》,(武昌)亞新地學社,1910年。1912年南京同倫學社再版時書名改為《中華民*國歷史四裔戰爭形勢全圖》。

[17]童世亨:《歷代疆域形勢一覽圖》,(上海)商務印書館,1914年。

[18]歐陽櫻:《中國歷代疆域戰爭合圖》,(武昌)亞新地學社,1920年。

[19]蘇甲榮:《中國地理沿革圖》,(北京)中國輿地制圖社,1922年。

[20]顧頡剛、譚其驤:《禹貢學會刊發刊詞》,《禹貢》,第1卷第1期,1934年,第2-5頁。

[21]顧頡剛:《京舍書目》,見顧洪、張順華編:《顧頡剛文庫古籍書目》卷2,(北京)中華書局,2011年,第911、909頁。

[22]顧頡剛:《顧頡剛讀書筆記》卷15《寒假讀書筆記》,(北京)中華書局,2011年,第7頁。

[23]顧頡剛:《京舍書目》,見顧洪、張順華編:《顧頡剛文庫古籍書目》卷2,第909頁。

[24]顧洪:《顧頡剛藏書*記》(上),《文獻》,2002年第1期,第191-215頁。

[25]顧頡剛、王鐘麟編著:《現代初中教科書·本國史》,“編輯大意”,(上海)商務印書館,1923年,見《顧頡剛古史論文集》卷12,(北京)中華書局,2011年,第3頁。

[26]顧頡剛:《顧頡剛日記》卷1,(北京)中華書局,2011年,第391頁。

[27]如顧頡剛為《周公東征史事考證》一文繪有9幅歷史地圖,其中5幅4開、4幅8開。

[28]禹貢學會:《地圖底本出版預告》,《禹貢》,第1卷第4期,1934年,第30-31頁。

[29]禹貢學會:《地圖底本出版預告》,《禹貢》,第1卷第4期,1934年,第30-31頁。

[30]吳志順:《地圖底本作圖之經過》,《禹貢》,第2卷第8期,1934年,第34-38頁。

[31]禹貢學會:《地圖底本丙種第一號暗射全中國及南洋圖出版》,《禹貢》,第3卷第10期,1935年,封底。

[32]禹貢學會:《地圖底本》,《禹貢》,第4卷第9期,1936年,第33頁。

[33]禹貢學會:《地圖底本甲種已全部出版》,《禹貢》,第7卷6、7合期,第367-368頁。

[34]顧頡剛、譚其驤:《禹貢學會刊發刊詞》,《禹貢》,第1卷第1期,1934年,第2-5頁。

[35]【日】箭內亙:《東洋読史地図》(第四版),(東京)富山房,1926年,前言1-5頁。

[36]顧頡剛、譚其驤:《禹貢學會刊發刊詞》,《禹貢》,第1卷第1期,1934年,第2-5頁。

[37]【日】鹿森三著,周一良譯:《禹貢派的人們》,《禹貢》,第5卷第10期,第65-68頁。

[38]孫喆、王江:《邊疆、民族、國家——<禹貢>半月刊與20世紀30-40年代的中國邊疆研究》,(北京)中國人民大學出版社,2013年,第65頁。

[39]王育伊:《歷史地圖制法的幾點建議》,《禹貢》第2卷第12期,1935年,第40-43頁。

[40]吳志順:《歷史地圖制法的討論》,《禹貢》第4卷第1期,1935年,第121-123頁。

[41]劉縱一:《關于繪制中國歷史地圖之我見》,《禹貢》第7卷1、2、3合期,1937年,第365-368頁。

[42]顧頡剛:《禹貢學會募集基金啟》,《禹貢》,第4卷第10期,1935年,“刊后附”。此文未署名,據《顧頡剛日記》知此文為顧頡剛所作,作于1935年11月29日-12月4日,又于12月16、17、29、30日修改校對,見《顧頡剛日記》卷3,第414-416、420、424頁。

[43]顧頡剛:《禹貢學會募集基金啟》,《禹貢》,第4卷第10期,“刊后附”。

[44]顧頡剛:《顧頡剛書信集》卷3,(北京)中華書局,2011年,1939年7月7日、8月9日顧頡剛致劉世傳信,第121-124頁。

[45]錢穆:《八十憶雙親·師友雜憶》,(北京)三聯書店,2005年,第222-224頁。

[46]顧頡剛:《當代中國史學》,《顧頡剛古史論文集》卷12,第398頁。

[47]顧頡剛:《顧頡剛文庫古籍書目》卷2,第824頁。

[48]顧頡剛:《顧頡剛讀書筆記》卷5《法華讀書筆記》(六)“頡剛擬作書”條,第193-196頁。

[49]顧頡剛:《顧頡剛讀書筆記》卷5《法華讀書筆記》(六)“《上古時代中國圖》”條,第197頁。

[50]顧頡剛:《顧頡剛讀書筆記》卷5《法華讀書筆記》(九)“題記”,第314頁。

[51]據顧頡剛1953年5月-1954年6月所做《法華讀書*記》第9-25冊粗略統計。

[52]需要指出的是,顧圖出版后審查部門認為在“處理國界和少數民族地區方面”存在問題,不允許公開發行,采用內部發行。見顧圖內容提要下方“出版社說明”貼條。

[53]譚其驤:《中國歷史地圖集》,(北京)中國地圖出版社,1982年。以下簡稱譚圖。

[54]譚其驤:《歷史上的中國和中國歷代疆域》,《中國邊疆史地研究》,1991年第l期。

[55]參見顧頡剛著,何啟君整理:《中國史學入門》(2版),(北京)北京出版社,2009年,第5頁。

[56]譚其驤:《簡明中國歷史地圖集》,(北京)中國地圖出版社,1991年,“秦時期圖說”。

[57]顧頡剛、章巽編著,譚其驤校訂:《中國歷史地圖集·古代史部分》,序言。

[58]顧頡剛:《顧頡剛讀書筆記》卷6《法華讀書筆記》(十六),“戰國時域內蠻夷”條,第111-112頁。

[59] Albert Herrmann . History andCommercial Atlas of China,Cambridge Mass,Harvard University Press,1935.

[60]洪思齊:HISTORICAL AND COMMERCIAL ATLAS OFCHINA,《清華大學學報》(自然科學版),1937年第1期,第240-242頁。

[61]錢穆:《國史大綱》,(上海)商務印書館,1940年初版,見《國史大綱》(修訂本),(北京)商務印書館,1994年。

[62]現在未有證據表明顧頡剛曾見到此書!队碡暋钒朐驴肿⒅貧v史地圖繪制方法的探討,1937年共出版了10期,未提及此書;在顧圖的附錄中顧頡剛對繪制歷史地圖所用資料都做了說明,未提及此書,這或許是解放后中西關系緊張所致;顧頡剛一生藏書近十萬冊,現在社科院顧頡剛文庫存書僅四萬多冊。顧洪據顧頡剛文庫編著的《顧頡剛文庫古籍書目》設有“新學”書目,未見謝爾曼的《中國歷史經濟地圖冊》。顧頡剛未收藏此書還是丟失了此書,不得而知;1952年以后,燕京大學為北京大學合并,筆者曾在北大圖書館尋訪此書時,僅見侯仁之先生捐贈本。從題簽看,此書候先生1947年購于英國。

[63]郭沫若主編:《中國史稿地圖集》(上下),(北京)地圖出版社,1979、1990年。

[64]程光裕、徐圣謨合編:《中國歷史地圖》(上下),(臺北)中國文化大學出版社,1980、1984年。

[65]1935年2月,王育伊已經提出為了方便檢索將歷史地圖分割成一百塊平方小格子,印制在透明的油蠟硬絹上,這與用經緯網劃分小格子在思路上已經比較接近,不排除顧圖是對王育伊方法的發展。見王育伊:《歷史地圖制法的幾點建議》,《禹貢》第2卷第12期,1935年,第40-43頁。
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:51:53
劉夙:紫荊:冒名頂替的“兄弟之樹”
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:52:33
劉夙:默默生長已難識的“蒯草”
在中國,有一個姓氏是“蒯”(kuǎi),是一個很容易給人留下深刻印象的姓氏。蒯姓古今都不太常見,但頗出了幾個名人。在秦漢之際,有個辯士叫蒯徹(《史記》和《漢書》避漢武帝劉徹諱改為“蒯通”),是韓信的謀士,曾經勸說韓信自立,與劉邦、項羽三分天下,但韓信沒有聽從。東漢末年,襄陽出了兩個蒯姓名士蒯良、蒯越,曾經輔佐過荊州牧劉表;很多人第一次知道“蒯”這個姓,大概就是在看《三國演義》的時候。明初有個著名的建筑師叫蒯祥,參加了故宮和天*安*門等許多皇家建筑的建造,被明成祖贊譽為“蒯魯班”。到了當代,又有一個“WG”風云人物叫蒯大富!栋偌倚铡分幸彩樟素嵝,雖然是排在比較靠后、單字姓快編完的“巢關蒯相”一句中。
蒯字的讀音很奇怪,在普通話中只有一個同音字“㧟”,常見的意思是“用指甲抓,搔”。這個字大般是清代才出現的方言用字,至少在明末馮夢龍的《醒世恒言》里,“用指甲抓”這個意思還是假借“蒯”字表示(“只望著他那癢處替他蒯”)。更奇怪的是,從“蒯”字的現代字形壓根看不出它的讀音——那個看上去像是聲旁的“朋”(péng),和蒯的讀音差得太遠,似乎八竿子也打不著關系。
文字學家們倒是知道蒯的本義。蒯字從艸(草,做偏旁時寫成草字頭“艸”),表明它本來是植物名稱!蹲髠鳌こ晒拍辍分杏袃删湄娛恰半m有絲麻,無棄菅蒯”(即使有了絲和麻,也不要丟掉菅和蒯),可見菅和蒯是兩種含纖維的草,可以編織成粗劣的織品!妒酚洝っ蠂L君列傳》中有個只帶著一把長鋏(長劍)前來投靠孟嘗君的貧寒之士馮驩,因為窮,劍柄上根本沒有什么玉劍首之類的飾物,只是用“蒯緱”(蒯草做的繩子)纏了一下罷了?傊,蒯是一種可以編織、可以捻繩的草。不過,這也只是解釋了“蒯”的草字頭的來歷,至于剩下的左“朋”右“刂”(圖中△1)的部分,學者們還是覺得不好解釋。
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直到最近幾十年來,地下發掘的戰國時代古文字大為豐富,“蒯”的字源才總算弄明白了。原來它是一個形聲字,△1正是它的聲符,是“胃”的訛體。
在古代,“蒯”和“喟”同音!班啊焙茱@然是一個從口、胃聲的形聲字。胃是個象形字,最早的字形上面不是“田”,“田”中的“十”要寫作“※”形,像是胃的內容物。也許因為這個上半部分和“鹵”(鹵)的古體很容易混淆,所以人們在它下面再加“月”(肉)旁,構成文字學家裘錫圭所說的“復雜象物字”。
春秋戰國時代,漢字字形發生了劇烈變化,而且在不同國家有不同的演變過程,這就導致七國的文字彼此差異很大!拔浮弊忠膊焕,在楚國,“胃”的上半部分常常被簡寫為類似“目”、“田”、“囟”的形狀,當簡寫成“目”時,它和下面的“月”合起來看上去就很像“朋”。不僅如此,有時候人們一邊簡寫,一邊還要再加一些“二”、“彡”之類的多余筆劃,表明這個“胃”字用的不是本義,而是假借義。荊門郭店出土的楚國書簡上有很多假借為“謂”字的“胃”,在類似“朋”的主體結構的右邊多寫的兩個增筆,看上去就非常像隸書的“刂”旁。就這樣,“胃”字在楚國一帶訛變成了類似△1的形狀,成為“蒯”字的聲符。因此,“蒯”這個字形大概也是在楚國一帶起源的。
其實,同樣是在楚國書簡上,還可以找到上“艸”下“胃”的△2字,也就是字形訛變不那么劇烈的“蒯”字。郭店楚簡文獻《性自命出》篇中有一句是“永思而動心,△2如也”,這里的△2雖然不是本義,而是與“喟”字通假(“喟如”就是“喟然”,形容長嘆的樣子),但讓我們見到了“蒯”字在約公元前4世紀的戰國中期的模樣。
“蒯”的字源問題解決了,那么它到底是什么草呢?
遺憾的是,由于古代文獻中對蒯草的記載太少,想要準確鑒定蒯草的種屬恐怕是不太可能的!侗静菥V目·谷部》在“狼尾草”條后面附有“蒯草”,引用唐代本草學家陳藏器《本草拾遺》中的記載說:“蒯草苗似茅,可織席為索。子亦堪食,如粳米!庇纱藖砜,至少唐代人認識的蒯草可能是某種禾本科植物,但到明代李時珍的時候已經無法鑒別了。
清代以后,“蒯草”一名重新出現。比如清末道光、咸豐年間的蘇州文人顧祿撰有《桐橋倚棹錄》,是介紹蘇州風土民俗的小型志書,書中提到蘇州有一種特產手工藝品叫“蒯席”,“出虎丘者為佳……昔年環山居民多種蒯草,織席為業,四方稱‘虎須席’,極為工致,他處所不及也。今種蒯草織席者,滸關為甚,然虎丘地名尚有號席場弄者!币簿褪钦f,虎丘(蘇州城西北的山丘名)周圍的居民曾經大量種植蒯草,用草莖做席,這種美稱“龍須席”的草席聞名遐邇;后來虎丘種蒯草織席的人有所減少,到清末已經被滸墅關一帶的居民超越。從那時起一直到上世紀80年代,滸墅關的“關席”都是蘇州名產,但到用機器大量生產的草席擠占了市場之后,滸墅關的制席業也就衰落下來,如今已成了一門需要保護的傳統手藝。
然而,蘇州草席用的原材料是燈芯草科的燈芯草(Juncus effusus),也叫“席草”,并不是禾本科植物。它的種子極為微小,長僅0.5毫米,不堪食用,可見并不是《本草綱目》中的蒯草。而且,蘇州地區栽培燈芯草供編席之用的歷史很長,如北宋初年的《開寶本草》就說“燈心草生江南澤地,叢生……人將為席”;《本草綱目》“燈心草”條下也說“吳人栽蒔之,取瓤為燈炷,以草織席及蓑”;前面的“石龍芻”條下又說“今吳人多栽蒔織席”,而石龍芻經本草學家鑒定也是燈芯草屬植物,并不是今天植物學上所謂的石龍芻(Lepironia articulata,只產華南地區)。由此看來,指稱燈芯草的“蒯草”一名恐怕只是蘇州文人知道這種草可以織席之后從古籍中挪用的現成名字,并不是北宋以來這種草在民間代代相傳的名稱。
《本草綱目》傳到日本之后,日本本草學家小野蘭山撰《本草綱目啟蒙》,把蒯草鑒定為日本的“油茅”(アブラガヤ),也就是莎草科的廬山藨草(Scirpus lushanensis, 也叫茸球藨草,異名有Scirpus wichurae, Scirpusasiaticus等)。后來日本學者的考證傳回中國,中國本草學家便跟著把廬山藨草作為“蒯草”原植物(如1950年于達望編的《國藥提要》就是如此)。還有植物學家在考證西漢上林苑中的植物時,也直接照搬這一觀點,把“蒯”釋為廬山藨草。甚至連《現代漢語詞典》上對“蒯草”的解釋也是:“多年生草本植物,葉條形,花褐色。生長在水邊或陰濕的地方,莖可編席,也可造紙!憋@然也是對藨草屬植物的描繪。然而,小野蘭山的鑒定同樣缺乏堅實的證據,和燈芯草一樣,藨草屬植物的種子也不能食用,并不符合《本草綱目》對蒯草的描述。
不管怎樣,有一點大概是可以相信的:古籍中所說的“蒯草”這種植物,現在一定還在野外默默地生長著,而且我們肯定也在用某個名字稱呼它。從古到今,我們對植物本身一直都很熟悉,只是和歷史以及承載歷史的文字疏遠罷了。(回到目錄
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 19:53:33
【 講 座 】唐仲清:海氏密碼啟示錄——研讀海德格爾《存在與時間》衍生的思辨
一:前言
鄙人在另文中曾將海德格爾的著作所戲稱為“天書”,并將其晦澀難懂近乎于胡言亂語癡人說夢的哲學家字詞句譏嘲為“海氏密碼”。說實話,若你想硬著頭皮將那本“世界學術名著”《存在與時間》看下去,至少應當具備以下幾個條件:①充足的睡眠;②良好的營養;③堅強的意志。另外一個注意事項就是:在讀海氏著作時千萬不要開小差去看另一本(哪怕只看幾頁)稍為通俗的書,那樣一來,你極有可能再也不愿掉轉頭來再受海德格爾的折磨了。
對黑格爾、康德、胡塞爾、海德格爾這些以抽象晦澀著稱于世的哲學家,國內有些學者自稱為全國十幾億人中自己能讀懂大師作品的幾個人之一(例如筆者的一位校友就自稱為全國能讀懂康德的三個半人之一,最后一個只能算半懂不懂,故為半個);當然,研習西方哲學自當盡量理解這些大師著作的原義(這起碼得有兩三門外語的扎實功底,怪不得有位學友宣布做學問就是拼外語,而外語要學到相當的程度,又得耗時十幾二十年),但是說句實話,要真正讀懂大師作品,就是那幾個自稱能全懂的專家也未必就能全懂,因為,正如筆者一再援引的胡塞爾的自述:早上寫下的東西到下午連自己都看不懂了。即是說,編制密碼的人自己個兒把解密程序給弄丟了,或者,根本就沒有另編解密程序。筆者十幾歲開始就曾暈乎乎地看過黑格爾的著作,到后來胡塞爾、海德格爾的著作也挑著看過一些(從頭到尾整部地看確實沒有那樣的體魄和意志力),說實話,有時候反來復去看不懂以至急火攻心,對于哲學大師們存心讓人看不懂的這種惡意感到憤怒!這時候,本人對“爾”學專家們確實充滿敬意,這些翻譯家們不正是一些頂尖的解碼專家么?這是一項多么艱難困苦簡直可以把人逼瘋的工作!饒有趣味的是,鄙人雖如此憎惡晦澀抽象的西方哲學,但更不愿意去解讀我大中華通俗易讀的哲學著作。例如:“哲學即是自然科學和社會科學的概括和總結”,“人生觀是世界觀在人生問題上的體現,是人們對人生的意義、人生的目的、人生的道路所形成的系統的觀點”,“倫理學就是關于是非善惡的社會科學,其核心問題即是道德與利益的關系問題”,“MKS主義堅持動機和效果的辨證統一,既強調行為的道德動機,又看重行為所造成的實際后果”,等等;這些中華牌的哲學語言通俗明曉得不能再通俗明曉了,但鄙人從來就不認為這些語句算得上哲學,需要鄭重聲明的是:鄙人并不是說凡通俗明曉的就不是哲學,而是說,凡空洞無物無個性無偏激的語言就不是哲學。鄙人堅持認為,隨著各具體科學從哲學中分離出來,現今的哲學也就是人生哲學,人生哲學的核心亦即倫理學;人生哲學,無論其表述方式多么地貌似科學、規范、學術,說到底,根本上都應是作者本人對人生的我的感悟與思考。形式就是內容,語言即是存在,既然是個體對世界的感思,所以須用具備個體性的語言方能足以完成其表達,我大中華之所謂哲學著述之語言卻根本沒有一絲兒張三李四王麻子的個人氣息!另外,障礙智力活動的戰無不勝攻無不克的“既……又……”的偽辯證法公式也在增加無主體言語者的弱智程度。這么說吧,俺就是被海氏密碼逼瘋了也不愿去看大中華的簡易哲學了。真的,黑格爾發射“絕對觀念”,你能感覺到是黑格爾,康德公布“絕對命令”你也能感覺到是康德,海德格爾在嘮叨哲學囈語你同樣能夠感覺到是海德格爾,言語是某一個言語者的言語,這是哲學打動人心的最起碼的程序要求!至于其內容之正謬還在其次(誰有膽說自己對人生的感思可以成為放之四海而皆準的真理?。。
發揚一不怕苦二不怕死的革命精神,鄙人再次重讀《存在與時間》。需要聲明的是:本人對自己提出的閱讀思考標準是:海氏密碼能被譯多少是多少,關鍵在于借助海氏密碼開拓視野,啟發思考。本人并非解密專業戶,對海氏密碼的解讀難免出現誤差,敬請各位解密大師海涵。不過鄙人要講一句也許是自我開脫的怪話,讀懂(哪怕是全懂)了“爾”們的著述就算弄懂了哲學么?非也。在鄙人看來,哲學從來是永遠都只能是對生活本身的感思,任何大哲學家的著述都只是他對生活的感思,是他對生活進行哲學感思的一份參考而已,而已而已。也許,我大中華的現代哲學不發達,其中有一原因即是,那些智慧超群者們太陶醉于做哲學家學家了(我國多數所謂哲學家其實就是翻譯家,西方哲學之哲學家翻譯外文,中國哲學家之哲學家翻譯古文,翻來譯去便混成了“家”),當然,如筆者前述,翻譯家們是否為哲學家另當別論,而對他們被譯抽象晦澀的西方哲學讓我們能夠面對中譯本猜謎自是不朽之功勛;敲了敲解密專業戶的小心眼兒,無非就是提醒他們千萬不要本末倒置:是否全懂“爾”們的著作不是最重要的,重要的是在“爾”們密碼的啟迪下你對生活是否有更新的感悟。就技術而言,研讀西方哲學可使閱讀者得到兩項訓練:其一是對一種新型的哲學思維方式的吸收;其二是對一種新穎哲學語言表述的掌握;技術上的訓練直接與內容相關,即是說,你在解讀海氏密碼的同時即會不由自主地運用海氏的思維方式去感思生活,又用海氏的語言風格去表述這種感思。因前述理由,本文即題為《海氏密碼啟示錄》。
二、存在 
存在是“最普遍”的概念……但“存在”的“普遍性”不是族類上的普遍性!嬖诘摹捌毡樾浴背跻磺凶孱惿系钠毡樾。
“存在”這個概念毋寧說是最晦澀的概念。
“存在”這個概念是不可定義的!按嬖凇辈皇悄撤N類似于存在者的東西。
“存在「是」”是自明的概念!欢@種通常的可理解不過表明了不可理解而已——它挑明了:在對存在者之為存在者的任何行止中,在對存在者之為存在者的任何存在中,都先天地有個謎。
“存在”是一個最高哲學范疇,因此,“存在”不可能用以指謂某一類具體事物。普通下定義的方法是屬類加上鄰近的種差,例如“人是會使用工具能用語言交際的高級動物”,我們可以說,人可以歸屬于動物這一族類,但我們言及存在,我們既不能說存在是某一族類,我們也不能說存在是存在者的總和(“存在”不是某種類似于存在者的東西——海氏語);為什么我們不能斷言“存在是存在者的總和”,那是因為,如若我們言稱存在者構成存在,那么,存在這一概念將不能單獨成立,我們可以說,麥堆是一定數量麥粒的總和,或集合,但我們若說存在者的總和即為存在,即是說我們只能把促到存在者,并且,我們只能在統計學意義上去把促存在;當我們把所有的存在者都描述了,那我們就知曉了存在的面相,但那是怎樣一個面相呢?這是不可想象的。那么,存在這一概念既然并非存在者的總和,那它有何理由單獨成為一概念呢?在我看來,存在概念是一個哲學上、認識論上的預設。當我意欲言語,這即是說,我將把只有我一人能知的自我意識外溢、投射,如果我的意識不是空洞無物的,那我的意識必須是對某一或某些對象的意識,言語只有在言及某物時并非一連串空洞的音響;蛘哒f,我的(言語者的)感覺之所以是真實的,是因為我確實感知了對象,我不是一片黑暗或一團混沌,我能夠看;看的含義并非單指眼睛對事物的觀看,而是指我以真實的存在這一身份立足于世,但我憑借什么來證明我的真實的存在,因為除了我(人)之外,再沒有任何一種生物能用與我類似的眼光來看,并用他/它的觀看來確實我的存在,于是我只有用自己尋視的結果來證明我的真實性;我現在是一個哲學的言語者,這就是說,我即是一個具有人類總匯的代表性的主體,我不能僅以視域中的某一物來確證我的存在,我必須用超然于所有存在者之上的存在來確證我的存在;所謂存在的“普遍性”,說到底,即是體現在我所預設的作為外物的存在之上的真實性而已。
存在范疇可作二解:其一是宇宙意義上的存在,也就是黑格爾所謂“無規定性的直接性”;鑒于宇宙是無始無終的永恒的存在,所以,存在其實是一個毫無內容的最最空洞的象征性概念,就此而論,黑格爾所謂的“非存在”其實是不存在的,沒有任何力量能夠否定宇宙學意義上的存在。由此亦可窺見:辨證法其實是一種概念游戲,從起源上看,其客觀性是十分可疑的。存在的另一重可能的含義即指精神本體。例如克爾凱郭爾將孤獨個體的非理性體驗稱作“存在”。而在筆者看來,精神本體意義上的存在不僅只有過去時現在時還應包括將來時,即是說,人類最真實的存在并非采用描述對存在現有狀態的再現,而且還指謂,存在中應包涵的人的生活理想,至少我們能夠模糊地體驗到我們正在過著一種符合一己之理想同時又與普遍的善不相沖突的生活,如果有可能,還應當以某種方式延續自己必死的肉體生命,也許只有多少會有未來時態的生活才可以接近本真意義上的存在。
“存在的意義隱藏在晦暗中”,當然,若以外物論之,歷代科學家一直在猜宇宙之迷;若以精神論之,從三千多年開始的“人生的意義究竟是什么”也沒有什么突破性的進展。也許,人,就是一種善于提問但不長于答疑的動物。就連提問本身也已成為問題,正如海德格爾所說“存在問題不僅尚無答案,甚至這個問題本身還是晦暗而茫無頭緒的!
發問不僅包含有問題之所問,而且也包含有被問及的東西。
在問題之所問中還有問之何所以問,這是真正的意圖所在。
既然發問本身是某種存在者即發問者的行為,所以發問本身就具有某種存在的本己的特征。
我們從來不知道該從哪一視野出發來把握和確定存在的意義,但這種平均的含混的存在之領會是個事實。
在存在問題中,被問及的東西恰就是存在者本身。不妨說,就是要存在者身上來逼問出它的存在來。
海德格爾在前聲明,存在不是某種類似于存在者的東西,存在是普遍性亦是超然一切存在者的普遍性,筆者之領會是:不可以斷言存在者是存在的部分,而存在是存在者的整體。但無疑地,存在一定與存在者相關聯,存在者身上一定會透露出存在本身的信息。
只要存在者產生了對存在發問的需要,這就意味著,存在者已經在追尋本真本己的意義,而在對存在的提問中必然已包含了被問及的東西。例如當我們提問“人生的意義究竟是什么?”其中,人生的意義雖然只是主詞中的表述,但我們至少要對人生的某些狀況進行描述(如生老病死喜怒哀樂是非榮辱),當然,這些描述還不能直接斷言即是人生的意義,因為我們問,這必當意味著“意義”就一般而論應當是某種超樂于人生的實然描述之外的什么;但無疑地,提問已經讓我們的視野較之于未提問時更具有范圍性了,至少我們揣測到,即使“意義”是某種超凡脫俗的東西,但必與某個或某些存在者有關;例如,即使我們斷定人生的意義在死后,在天國,我們至少可以追問生,追問上帝的使者耶酥;由于存在者并不是一個微觀的縮小的存在,所以我們不可能經由提問所涉的存在者而領會存在之全部意義,如海氏所言,我們這無數的提問只能對存在作出平均的含混的領會。盡管在終極意義上我們不可能領會把捉存在的意義,但我們既然設立了存在論作為我們的論題,那我們就當趨盡全力去闡釋存在的意義,就像海氏所提出的:
任何存在論,如果它不曾首先充分澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務,那么,無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系,歸根到底它仍然是盲目的,并背離了它最本己的意圖。
也不知依據什么過得硬的標準,海氏居然把存在者作出了劃分;既然存在者可能會泄露存在的信息,所以“要求把正確選擇一種存在者作為范本的可能性準備好,把通達這種存在者的天然方式清理出來,”而這種具有優越性的存在者即為“此在”:
此在是一種存在者,但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在者層次上來看,其與眾不同之處在于:這個存在者在它的存在中與這個存在本身發生交涉!拇嬖谑请S著它的存在并通過它的存在而對它本身開展出來的。對存在的領會本身就是此在的存在的規定。
此在能夠這樣或那樣地與之發生交涉的那個存在,此在無論如何總要以某種方式于此發生交涉的那個存在,我們稱之為生存[Existenz]。
在前筆者聲言,存在之含義可能有二解,其中之一即將存在理解為人的存在,人的精神本體;何為此在(there-being)?此在即存在者中的優越者,惟有此存在才能發生生存相關涉的問題,而生存則惟有人才可能享有此一問題的資格,而動物至多就是一個存活的問題。所以,在眾多的存在者之中,惟有人才能夠與存在本身發生關涉,因此也只有人才能成為此在。如專家所言語,海德格爾從深遠的本體論層面上一步跨入人學層面,展開了對此在——人的存在主義的分析。那么,那另一半被視為宇宙學意義上的存在又如何尋視自己的此在呢?或者說,宇宙學意義上的存在就根本不可能擁有自己的類似于人這樣具有優越性的存在者來充當此在,來透漏存在的意義?鄙人以為,宇宙學意義上的存在論不必勞神費力去挑選自己的此在,因為排除了人,在宇宙存在論的眼目中所有的存在者將一視同仁,任何存在者按其事質都可能透漏出存在的信息;與生活論的存在論不同之處在于:宇宙存在論所要操心的則是在科學研究中應竭力排除個人私見,排除一切可能作為個體性標志的情感因素,而要求個人完全忘卻自身(如老子所謂“滌除玄覽”)而與存在者的物性溶為一體,要把人的感官思維變成宇宙泄露物性奧秘的器官;就此而論,科學從本性上須得堅持對人本質的排除,我們稱之謂科學巨匠的那些人,都是一些人形的宇宙精神,故,人類理性的極致標本決不在柏拉圖亞里士多德或基*督處,而是在牛頓愛因斯坦或霍金處。
 
三、此在
我們在存在論上用現身情態這個名稱所謂的東西,在存在者層次上乃是最熟知和最日常的東西:情緒;有情緒。
在情緒中,此在總已經作為那樣一個存在者以情緒方式展開了——此在在它的存在中曾被托付于這個存在者,同時也就是托付于此在生存著就不得不在的那個存在。
此在的這種展開了的存在的性質,這個“它存在著”,我們稱之為這一存在者被加入它的此的被拋境況。其情況是:這個存在者在世界之中就是這個此。
情緒一向已經把在世作為整體展開了,同時才剛使我們可能向著某某東西制定方向。
海德格爾所說的“此在”就是“此時此地”的“存在”,也就是“人的存在”或人的親自存在(因此,有人把“此在”譯為“親在”),也可以說是自我的存在。海氏為要突顯此在的真切,其親在之意即指人的存在不可能與人分離,人的存在與其本為一體,但其強調之反面至少透漏出一種意念上的可能:也許在假設的境況下,人的存在還有可能非親在,即委托他人代理自己的存在,就像當事人不出庭委托律師“全權代表”自己那樣。在鄙人看來,若以譬喻而論,人的這種虛假之存在并非完全不可能,誠如鄙人在2007年第一期《黑白》雜志上刊登之《中國人的日常意識批判》中對“作秀”的批判,一個人,是可以捏造自己的存在的。當然,假設中的非親在并非存在的真*相,因為,只要沒瘋,人,即便是作秀以至瘋狂者,都會有一個親在。
情緒并非只是存在者的心理活動,情緒是存在者的生存方式,也可以說,情緒是存在意義的外泄的方式;石頭之所以永不可能成為“此在”(雖然也可稱其為這個或那個石頭),因為石頭沒有人那樣的情緒;情緒也不僅是凡人都具有的普遍性的情感,更重要的是,每一個存在者的情緒都有其不可替代的特質,這正如我們往往只能當一個人狂喜或大怒時才能感覺到他活了,這即是說,情緒還是讓存在者獲致其獨特性,存在將存在者予以特定化的天然力量。存在外泄其秘密,透漏其意義往往只能通過彰顯其獨特性的存在者,例如,甲乙丙丁如果雷同,那么四個人作為存在者卻只能透漏出僅只一個人那么多的存在的信息。即便如牛頓那樣已被客觀化了的人形的宇宙精神,仍是一個有情緒的存在,或者可以說,牛頓更是一個被存在特定化了的存在者,只不過,他的所有的情緒不像常人那樣為功名富貴瑣屑小事而勃發,他的情緒就是宇宙規律的搏動,這樣一個存在者,同時向我們透漏出宇宙論存在和生存論存在的雙重奧秘,但這類人畢竟只是特例,這類人只能是人間的奇跡;成千上萬的人只能以一個生存論意義上的存在者向我們透漏出存在的有限信息。
為何情緒有如此重大的顯示功能?因為,沒有情緒勃發的日常生活都不過是一系列按習慣或本能機械而為之的行為,這時,存在沒有向我們警示生存的方向和路徑,我們就那么依慣性而活著,醒來,謀生,睡下,又醒來;當情緒勃發之時,無論是喜是悲,讓我們用頭腦或用身體進行了反思;海德格爾說“情緒襲來。它既不是從‘外’也不是從‘內’到來的,而是作為在世的方式從這個在世本身中升起來的!笨梢,情緒并非突襲我們的外物,也非我們自造的情感,而是在世的存在對我們的警示,由于在世的存在并非一個人格之神,所以它沒有上帝警世那樣的預謀,存在僅只按其本性從在世本身中升起來。只要經由情緒上升,存在就會部分顯形,讓此在認識到自己在存在中的位置。命運和前途。所以說,情緒一向把在世作為整體展開了,同時才剛使我們可能向著某某東西制訂方向。例如,某位風流鬼體檢查出愛滋病,這時候,風流鬼深深悔恨自責之際,“性道德有利人身心健康”的存在信息凸現出來,可以說,正是悔恨情緒才讓存在升了起來,這時,這一存在者才能體驗到自己作為此在的位置命運的前景。風流鬼這時才認真嚴肅地制訂精心治療痛改前非的人生籌劃。
四、怕
怕之何所怕就是“可怕的東西”。
但害怕也并非先確定有一種臨近前來的東西,害怕先就在這種東西的可怕性中揭示這種東西。怕而后才可以一面害怕一面明確觀望可怕的東西,把它“弄明白”。尋視之所以能看到可怕的東西,因為它是在怕的現身之中。怕是現身在世的潛在的可能性,即“會怕”。
怕在讓人看到遭受危險的“在之中”的同時封鎖著“在之中”,乃至唯當怕隱退的時候,此在才得以重辨身在何方。
我們為之害怕的他人自己并不見得害怕。恰恰是在他不害怕的時候,在他恃蠻勇而迎向威脅者的時候,我們為他害怕才最甚。
具有威脅性質的東西本來具有“雖然還未發生卻隨時隨刻可能發生的性質,一旦它突然闖入操勞在世,怕就變成驚嚇。
海德格爾雖聲言此在為在世的存在,這一此在,亦可謂“自我的存在”,但他拒不承認“自我”,人們也就不能把它解釋為“自我的存在”了。海德格爾所謂“有根的本體論”,不是從存在者,而是從“存在”著手建立起來,此在之諸種現象,均在存在中有其根苗。因此,怕并非此在的一種自我的無根苗的情緒,毋寧說,任何何所怕都存在于存在之中,任何所怕亦可謂一種認知,因那何所怕即可怕的東西并非我之怕而生發,而是早在我尋視之前即已存在于存在之中而已,只是因緣聯絡尚未形成(例如我還沒發現老婆偷人或我的小金庫被盜);怕之何所怕有時候是被我尋視到的,例如我無意間撞上了我老婆跟情夫幽會;有時是怕之何所怕直接向我顯現,例如我無意明確知曉是否已患愛滋病,可化驗單上自行呈現出來,也就是,存在自己向我泄露了怕之何所怕。
海德格爾聲言“畏”是對無以名狀之存在的恐懼,而“怕”是對明確對象之恐懼,其實,單就怕而言,亦可發生無以名狀之情形。當可怕的東西出現時,我們感覺不到何所怕的明確范圍或界限,似乎覺得無論何時何地何事物均生發了威脅,且這些威脅強大無比沒法抵御;值此際,我們的“怕”,仍然在混沌未開愚昧無知之階段,如筆者前述,情緒不但是此在之現身方式,情緒亦是此在掉過頭去尋視存在弄明白存在(當然不可能弄個水落石出)的方式,故而怕亦是此在對存在所現身之物的認知方式。例如死囚在死刑宣判之前最是害怕,因其只覺全世界無時無刻隨時隨地白天黑夜都想一齊殺掉他,他既未有思考“死”的習慣與力量,也尚未樹立起超越常人死亡觀的雄心壯志,待他慢慢平靜下來,他就可以接近“人終有一死,死的形式不一樣罷了”,如其精神力量足夠強大,且臨刑時還有一些額外的福利待遇(例如讓他吃一頓從未問津的美餐或讓其發表一篇感人至深的演講),那他也許還會對特立獨行的死亡方式而感激上帝和他派來的儈子手。顯見,可怕的東西是存在的秘密,但其現身亦需要人對它的尋視;將它“弄明白”的人,其實怕恰與其何所怕的范圍一致;若是弄不明白,則其情緒遠超過何所怕的原本之范圍,即會出現荒謬可笑的驚恐不安。故阿道夫?希特勒之沖鋒隊長鮑曼處變不驚的秘訣即是將“害怕的東西”縮到最小,亦同此理。
“為……害怕并不取消他人的怕”,即是說,我們替別人感到害怕雖從存在上講沒有根苗亦無因緣,因那存在的現身并非針對我們自己,而那何所以怕也與我們自身沒有關聯,但我們卻可想象那可怕的東西對他人的威脅,因我們有這種“會怕”的經驗,所以對他人的可怕的東西亦有能力為他感到害怕,但那可怕的東西卻是專屬于他糾纏于他的。由此可見,同情意義上的為他人感到害怕與自己的害怕存在的東西存在顯著差別:自己的怕因有專屬自己的可怕的東西存在,所以有如鬼魂附身揮之不去;但如因同情而感到害怕則無恒定之害怕,卻有極大的取舍。
怕會導致人的絕望。怕,尤其在怕的初始階段,因那驚恐的情緒充斥了感官蒙蔽了雙眼,怕者完全被封鎖在“在之中”,猶如一只被放置于蓋上蓋的陶罐里的沒頭蒼蠅,四處碰壁,頻臨絕境。濃重之黑暗讓人連自己的手指頭都看不清,更無從知曉身在何處。惟當怕隱退,怕的黑暗消散時,人才能重辯身在何方手指頭是何形狀。
克勞塞維茨說,突然性是戰爭的本質,吾人說,突然性是生活的本質,是害怕的本質。人之不怕,有時只因其保持平靜的習慣,處在預期的生活之中;譬如死囚已習慣了臨近死期之前的當下的生活,他已經不怕死亡;可突然有一天法官對他宣告赦免,這一好消息由于打亂了他的平靜——不怕的生活模式,他只因驚嚇(斯多葛學派認為狂喜與大悲均為痛苦)于這一太好的消息而悴死,自己了斷了自己。因此之故,吾人的經驗是,若遇可怕之事注意:①盡量保持原有生活習慣;②千萬不要以某種反常方式去強化自己的害怕,例如急于告訴別人,或大量抽煙飲酒,作抵抗恐懼狀。保持平靜,即是恢復可怕東西的原貌,而打破平靜即會讓可怕的東西夸大變形。
 
五、領會
現身向來有其領會,即使現身抑制著領會。領會總是帶有情緒的領會。既然我們把帶有情緒的領會闡釋為基本的生活論環節,那也就表明我們把這種現象領會為此在存在的基本樣式。
“存在在世界之中”本身是展開了的,而其展開狀態被稱為“領會”。在生存論上,領會包含有此在之為能在的存在方式。
不僅世界是作為能的意蘊展開的,而且世內存在者本身的開放也是向它的種種可能性開放。上手事物在它的有用,可用和可怕中被揭示為上手事物。
依照可在領會中展開的東西的任何本質的維護,領會總是突入諸種可能性之中,這是為什么呢?因為領會于它本身就具有我們稱之為籌劃的那種生存論結構。
領會一詞并不限于普通語義的心領神會,領會的概念,無疑是此在存在的基本樣式。此在之異于諸多存在者的地方在于:此在這一存在者并非對其他存在者的作用或存在報以機械的無主觀色彩反應的存在者,所謂領會總是帶有情緒的領會,這并非聲言:領會即是自我時不時對存在意義的誤讀;對領會的把捉,最本真的方式毋寧將其視為存在的基本方式,此在的活動方式,存在者相互的作用的方式,唯乎此,才不致于將“領會”誤歸入某一靜觀的此在對存在所事的鏡式的反映、認知。存在的意蘊必然展開,而其展開,即會以這樣那樣的方式作用于此在、影響于此在;但人之為人,其反應的方式雖是可以尋視的,可以推測的,但卻不能限量:因此,領會,無論是作為此在的在生存論上的活動方式,還是在心領神會意義上的認識方式,或者是上手的事物那樣的工具使用方式上,都是對可能性的探索或拓展。
因為此在雖其現存方式在很大程度上已被存在所抑制,但此在這一存在者畢竟又是可以綻放起其不可限量之可能性以示其存在方式之獨特,這樣的存在者;另一方面,領會既然不限于靜觀的反映和無情緒的解釋,那它還必然包含以某種能力對生存的適應,正如杜威所言,道德并不僅只具有形而上學的含義,道德從根本上講即是人對環境對他人對人際的一種反應。同理,領會并不是一門由專家學者壟斷的學問,領會是所有此在的存在者的一種近乎于本能的反應方式,其中之翹楚,即是通常所謂之能人,或如中國之“十大杰出青年”。
與領會最相接近的毗鄰范疇即為“解釋”。解釋是一種源自于領會的智能活動,解釋可能使領會致某種精巧的形式、外觀;但不能由此斷言,解釋是高妙之領會甚或為領會之超越,解釋所擁有的只是表達領會的工具而已,而解釋不可能對領會,進而對存在增添任何內容,解釋在認知上的功能極限即是:“把領會中所籌劃的可能性整理出來!钡崛藚s認為,海氏密碼似有輕視解釋之嫌,既然此在乃獨特之存在者,則其獨特性恰在于其意識活動,誠如海氏自己所言“語言是存在的家”,可見意識之為此在的存在本質,故解釋之精妙并非只是領會得以形成之精妙形式,而且增添了此在的獨特性,使此在超拔于諸多的存在者。故,即使我們有無限發達的人生而平等之精神,但我們仍須承認精神生活專業戶與精神生活極少的豬玀們的區別。
如果說我們追問存在的意義,這部探索卻并不會因此更有深義,它也并不會因此去尋思任何藏在存在后面的東西。只要存在進入此在的理解,追問存在的意義就是追問存在本身。決不能夠把存在的意義同存在者對立起來,或同作為承認著存在者的“根據”的存在對立起來,因為“根據”只有作為意義才是可以通達的,即使“根據”(Grand)本身是沒有意義的深淵(Abgrund)也罷。
依海氏密碼,存在的意義與存在本身還是有所區別的。存在的意義如在宇宙論存在的意義項下,可謂存在本質的外泄,但嚴格說來,“意義”一概念運用宇宙論存在之上是不合適的,因為意義雖不完全取決于人,不完全取決于此在的情狀,但我們決不能憑此而斷言意義概與此在隔絕,故,宇宙論之存在實無有意義或無意義之劃分,至多可以對發現者的發現予以有意義的評價而已。但作為生存論上的存在則不然,存在本身,其意義是一個不可測無限量的黑洞;但通常所謂存在之意義乃指存在可能現身并讓人領會、可予解釋的部分;存在的意義往往不可能由那不可定義之存在本身直接顯現,雖然基*督教曾經將上帝假設為存在的泄秘者,但至今,人們除了讀到教士們編造的圣經教諭之外亦無機會親耳聆聽上帝的泄秘演講;存在只能通過存在者顯露其意義,但對意義的領會也應計入意義的構建之中;所以,意義在生存論意義上實乃以一貫之地昭顯出存在;但我們說,無論我們怎樣把捉到愈來愈多的存在的意義,我們都不能親見存在本身;存在本身并非隱匿于存在背后的另一更為本真的存在,存在本身是指謂:它是一個無限(無論是橫或縱,還是內或外)的存在,意義只是燈光而非燈的本身,而且我們還不能據此而斷言可能通過對光的辨析來認清燈的形狀。
六、閑言
說出來的話語即傳達。某存在所趨向的目標是:使聽者參與向著話語所談及的東西展開的存在。
閑言的無根基狀態并不妨礙它進入公眾意見,反倒為它不開方便之門。閑言就是無須先把事情據為己有就懂得了一切的可能性。閑言已經保護人們不致遭受在據事情為己有的活動中失敗的危險。誰都可以振振閑言。它不僅使人免于真實領會的任務,而且還培養了一種漠無差別的領會力;對這種領會力來說,再沒有任何東西是深深鎖閉的。
閑言這種話語不以分成環節的領會來保持在世的敞開狀態,而是鎖閉了在世,掩蓋了世內存在者。這里無須乎意在欺騙。閑言并無這樣一種存在方式:有意識地把某種東西提供出來!藗冊陂e言之際自以為達到了對談及的東西的領會,這就加深了封閉。
它恰恰是從不斷被除根的方式而在生存論上是除了根的。這在存在論上等于說:作為在世存在,滯留于閑言中的此不被切除下來——從對世界、對共同此在、對“在之中”本身的首要而源始真實的存在聯系處切除下來。
閑言就是漂浮在存在之上的無關要旨的話語。閑言似乎是一切存在者的一種平等權利,每一個人似乎都是一個閑言的擅長者。在閑言時,我們不但可能抹殺掉身份地位的懸殊,甚至也能抹煞掉智能高下的差別。閑言就是常人或庸人最偉大的節日。筆者曾在少年時代親耳聆聽過一對熱戀中的男女以百倍的熱情深入細微地討論回鍋肉、大蔥炒肉絲、四川泡菜的色香味長達三個多小時,本人對那一男一女的詞匯之豐富,瑣屑之耐力佩服得五體投地。也許,世人會把這一對男女的熱烈討論看作“熱愛生活”。但我要說,他們講的就是閑言!閑言還可以使人人可以在短時間內冒充為博士的智者,正如海氏密碼所批露,閑言使人免于真實領會的任務,而且是把某種東西假充某種東西提供出來。試想:我跟你說本?拉登就躲在南極的一個山洞里,我跟你說希特勒沒有被汽油炸死至今還活著,我跟你說真的有人一年要吞下三噸多堅硬的鋼鐵、我跟你說只要我晚上按計劃做一個惡夢那第二天美利堅合眾國就要死掉五十個人,我跟你說明天不是晴天就是雨天當然也有可能是不出太陽又不下雨的大白天……,這些閑言根本不會向我們提出真實領會的任務,因為閑言之閑正在于它對存在之漠不關心,它也不會為了認知存在而讓自己去做辛苦的操勞;閑言讓我們生活在一種幻覺當中,讓我們吸食了另一種不含甲基苯丙胺的精神鴉片。閑言還是對語言的浪費和踐踏,例如我跟你閑談,我說:我的對面有一把梳子。你說:是的,那是一把木梳子。我說:梳子可以用來梳頭發。你說:是的,梳子可以梳男人的頭,也可以梳女人的頭。我說:有的梳子是木頭做的,有的梳子是塑料做的。你說:是的,還有的梳子是用玻璃做的,不過市面上很少見。這樣的閑言似乎是讓存在世敞開,試圖通過語言的描繪來讓存在顯形,但它只是用語言重現那毫無新穎內容的諸多存在者,于是,它不是讓在世敞開,甚至當沒有閑言時在世尚可能敞開,可一旦閑言罩上語言橫亙在存在之上,它就將在世鎖閉,將世內的存在者掩蓋。閑言就是鎖閉掩蓋存在的蓋子,就像一個大木桶內放置了“在世”,閑言以語言為質料將一個蓋子蓋了上去。
 
七、好奇
視見的基本建構在日常生活特有的一種向“看”存在的傾向上顯現出來。我們用好奇這一術語來表識這種傾向。
在世首先消散于操勞所及的世界。操勞是由尋視引導的。尋視揭示著上到手頭的東西并把它保持在揭示狀態中!杂煽臻e的好奇操勞來看,去不是為了領會所見的東西,也就是說,不是為了從這一新奇重新跳到另一新奇上去。這種看是操勞不是為了把促,不是為了有所知地在真*相中存在,而只是為了能放縱自己于世界。
好奇有兩種:哲學與科學的好奇是為了對存在的揭示,這是存在者對存在的尋視,從一開始這種尋視就以消散于操勞所及的世界為目標;這種好奇從一開始即已無自由閑散的實質,雖在其外觀上似乎與另一種好奇一般無二。
另一種好奇即海氏所謂僅止于看的看,即自由空閑的好奇。用大白話來說,那就是無聊極至以致于忘卻自身(并非為科學獻身或殺身取義的忘私,而是珍視存在但又視活著已系耗時費力的多余活動之忘卻),是用景物人事來混眼珠。正如鄙人在2007年第1期《黑白》雜志《中國人的日常意識批判》一文(無聊感?集體。┲兴枋觯骸盁o聊者沒有目的性,他的意識沒有任何確定的指向;無聊者沒有創造性,因為它的意識疲憊不堪而又不思振作;無聊者沒有時間感,因為他的意識已經喪失了任何計量作用;無聊者沒有內生活,因為他在意識中既沒有明白顯形專注其上的客體,也沒有用來認知對象的井然有序的自我意識,如果說無聊感還有殘留的意識,那也只能是意識對意識的意識,也就是意識的純然空無的狀態”;海氏所謂“好奇”,吾人即稱之為“無聊的看”或“無聊的尋視”。
若是意欲領會自身,則存在者會專注于自己的存在,通過操勞,經由存在者也不會鄙夷或逃避自己的存在;但自由空閑的好奇并無心進入一種向著所見之事的存在,而且首先還是逃避忘卻自己的存在,好奇者的這種看,雖也可能興趣盎然興致勃勃,但他實質上對對象的存在意義毫不關心,因為自由空閑的好奇所獨有的這種看,從不以領會為尋視的目標,F代發明了一環勾連一環的肥皂劇即是為了滿足數以億計的大眾,讓他們的腦海里裝滿了“故事”,讓他們沉浸于屏幕上他人的虛假生活而又成功忘卻自己的生活。即使少數智者也會有這種經驗,如果我們非常投入地觀看一部蹩腳電視。ɡ缫原偓幮≌f改編的“轟轟烈烈催人淚下”的愛情。,我們便會體會到什么是海氏密碼指謂的好奇,我們不需要真*相,而只想要放縱,一兩百集電視劇在我們視網膜上活躍,這就是生活;一旦結束,我們竟感到失落,因為我們已在忘卻中在假相中培植起了對真實生活的深深的恐懼。
八、沉淪與被拋
閑言、好奇和兩可標畫著此在日常借以在“此”、借以開展出在世的方式。這些特征作為生存論規定性并非現成具備在此在身上;這些特征一同構成此在的存在。在這些特征中以及在這些特性的存在上的聯系中,綻露出日常存在的一種基本方式,我們稱這種基本方式為此在之沉淪。
共處是靠閑言、好奇與兩可來引導的,而沉淪于“世界”就意指消散在這種共處之中。非本真狀態殊不是指不再在世之類。它倒恰恰構成一種別具一格的在世,這種在世的存在完全被“世界”以及被常人中的他人共同此在所攫獲。這種“不是它自己存在”是作為本質上的操勞消散在一個世界之中的那種存在者的積極的可能性而起作用的。這種不存在必須被領會為此在之最切近的存在方式,此在通常就保持在這一存在方式中。
海德格爾對我們宣布,我們的日常的存在方式即是沉淪這種非本真的存在方式。不是它自己的存在,但這種不存在卻可謂是絕大多數蕓蕓眾生最切近的存在方式,即是說,只要我們不能自覺地反抗這種存在方式,那么我們注定就會沉淪于這種常人的存在方式。此在(自我的本真的存在),必在“共在”中沉淪!肮苍凇笔且环N把自我和他人同時顯示出來的存在方式。在“共在”中,自我消失了,所有人都消失在無個性的、中性化的“常人”中,“常人”就是集體的、匿名的自我、具有服從、平凡、遷就、公眾性、不負責任和適應性。它是個性的淹沒,由是,此在“沉淪”了(The Fallan of Man)。沉淪的此在以“閑談”“好奇”和“兩可”等方式表現出來,人被徹底平均化了、異化了。
沉淪于共在,并非此在有意識的墮落,毋寧說,絕大多數作為常人的我都沒有超拔于共在而特立獨行之魄力;沉淪幾乎就是一種擺脫(至少是弱化)孤獨感、順應依賴感的此在的存在方式。我難道不知道我的閑言與兩可與好奇的欲求是一種精神空虛?可我沒法做到精神充實呀,只有當我溶入于共在,化身于集體,我心方得寬慰,又如2007年《黑白》雜志《中國人的日常生活批判》中唐仲清撰文“無聊感與集體病時常相伴而生,如影隨行。無聊者無所適從,竟至于不敢獨自一人內觀自我意識外觀自己的身體,當他發現了自己的存在還會產生恐慌。于是無聊者通常都會禁不住與他人同在的沖動。他人的存在對無聊者來說是一種莫大的安慰;只要有另一人相伴,即使那人不發一言,只是他的存在就能給無聊者以安慰。無聊者用他人的存在來填充其空白意識,至少,世上還有像我一樣無聊的人存在,所以我的無聊也沒有一人獨處時那么可怕,另一個無聊者是為我的無聊開脫的充足理由!
可怕的不是沉淪,可怕的是人們自以為沉淪于其中的卻是十分幸福美滿的生活:常人自以為培育著而且過著充滿真實的“生活”;這種自以為是把一種安定帶入此在;從這種安定情緒看來,一切都在“最好的安排中”,一切大門都敞開著。沉淪在世對它自己起到引誘作用同時也起到安定作用!翜S在世是起引誘作用和安定作用的,同時也就是異化著的。
沉淪揭露著此在本身的一種本質性的存在結構,它殊不是規定黑夜面的,它組建著此在的一切白天(Tage)的日常(Alltaelicakeit)生活。
如海氏所言,沉淪的唯一之意欲即是“能在世”,活著就是最大的科研成果,難道不是嗎?因為生活的意義評判只能跳出生活這個圈子才能作出權威評判,可誰又能跳得出這個圈子?況且,在世的唯一的放之四海而皆準顛撲不滅的真理即是存在即是被感知,或曰我的感覺才是我生活的真理,問題還在于:你海德格爾那么一個愚蠢的學究口口聲聲本真本己,你又不是老子肚子里的蛔蟲咋知道老子的生活真理存在不存在;哲學家們總是用精巧的語言來解釋世界,而蕓蕓眾生都喜歡用粗暴的常識來毀滅世界。難道哲學家有權剝奪咱對世俗生活感到津津有味樂在其中的生存權?你海大爺又憑什么說俺過的不是“充滿真實的生活”,難道人人都像你幾十年來一直編制誰也破譯不了的哲學密碼,要把世界想爛想垮才是充滿真實的生活?為什么說,哲學不是真理,至多也就是一套語言邏輯體系,或一套文字密碼,正是因為幾乎沒有任何更為充分的證據去批評別人過的不是人的生活。但是否是海德格爾錯了而蕓蕓眾生對了呢?非矣。證據不在手里,而是在蕓蕓眾生自己身上,即:他們對自己的生活一直有一種煩惱或焦慮的感覺,房有了車有了小蜜也有了,可總是覺得什么地方不對勁兒。他們不自覺地在懷疑自己是否沉淪。
九、畏
從現象上看,畏與怕顯然具有親緣,雖然二者在存在論上如何聯系仍晦暗不明。
畏之所畏者就是在世本身。怎樣從現象上區別畏之所畏者與怕之所怕者呢?畏著所畏不是任何世內存在者。因而是畏之所畏在本質上不能有任何因緣。必有害之事都是從一定的角度看來對被威脅者的一種特定的實際能在有害。但畏之所畏者的威脅卻沒有這種特定的有害之事的性質。畏之所畏是完全不確定的。
在畏中,同圍世界上手的東西,一般世界=內存在者,都沉陷了!笆澜纭币巡荒艹尸F任何東西,他人的共同此在也不能。所以畏剝奪了此在沉淪著從“世界”以及從公眾講*法方面來領會自身的可能性。畏把此在拋回此在所為而畏者處去,即拋出此在的本真的能在世那兒去。畏使此在個別化為其最本己的在世的存在。
畏在此在中公開向最本己的能在的存在,也就是說,公開出為了選擇與掌握自己本身的自由而需的自由的存在。
這種常人把得到安定的自安自信、把不言而喻的“在家”帶到此在的日常生活中去。反之,畏則將此在從其消散于“世界”的沉淪中抽回來了。日常的熟悉自行沉陷了。此在個別化了,但卻是作為在世的存在個別化的!霸谥小边M入了不在家存在論樣式。所談到的“茫然失所”指的不過如此。
在此,尤其是那些身體健康心情愉快“在家”過著幸福生活的常人們并不意識到它的存在。我們活得忘卻了自己的存在。我們醒著操勞著,并且還自以為充實且自以為有目標地奮斗著,但我們僅余下對在世的一種最簡單的意識,也就是時刻感覺著我們的確鑿無疑的存活(而不是存在);正像我們志滿意得時忘卻親友、我們心寬體健時忘卻了醫生,只有在我們受到挫敗罹患疾病時我們才能強烈感覺到我與他,我與他們的關系。簡而言之,只有存在讓我們感受到莫名之畏,我們才會用反思的情緒去感受存在,要不然,我們將一直自以為幸福地沉淪在日常生活中,沉淪在就像麻醉劑一樣的濟濟一堂相互尋視混眼珠的“共在”之中。正是這莫名無狀的畏把我們從日常的沉淪中警惕,讓我們痛苦地質疑自己的存在之迷:我是誰?從哪里來?往哪里去?其實,即便那些從早到晚研究人生哲學的學者們也只有在被畏侵襲之際才會以本人身份對自己發出存在之問,而他們在無畏的多數時間里也不過是在白紙上堆砌文字而已。至于大多數常人,更是只有在重大事故之時才可能因畏而問。
畏什么?畏災禍、畏道義、畏死亡。中國古代杞人憂天就是畏災禍的典型。害怕整個天塌下來不是怕,而是畏。正像擔心整個地球會爆炸不是怕而是畏?档抡f,世上最美的東西就是頭上的星空和我們心中的道德律,吾人則聲言,道德也是我們所畏之物。存在須以此在與他人的共在而表現,道德即為共在之規則,雖然每個人均是自私的動物,但在一己之身即能對共在規則的擔當感同身受。我們畏道德,因為道德是每一個人的生存保證;畏死,是此在對自己無法改變的命運的恐怖的自覺。在海德格爾看來,存在是死亡的開始,而死亡是存在的終結,當人真正認清了此在的這個實質時,他就不會終日惶惶于死亡,就能獲得“不受死亡的約束的自由”,就能視死如歸,從畏轉向大無畏。
道德真使我們那樣地畏么?死亡真使我們那樣地畏么?當此在完全樹立起否定存在的混世理想,當此在對精神認同不再關心,當此在干脆認可衣冠禽獸也能盛極一時,我們還會畏道德么?我們,徹底的唯物主義者是無所畏懼的。為何要畏死?死亡既然不可避免,死亡既然一視同仁,那么善人之死與惡人之死又有何分別?畏死面生必為善?畏死面生也可及時行樂及時作惡。類似海德格爾這種書呆子見識過多少真實的人?他(包括像他一樣的學院派哲學家們),就只能以一個書呆子、密碼犯的才智來想象人,想象人生。聽聽咱們大中華哲學家老子的語錄:“民不畏死,奈何以死懼之”,當今庸眾說:“中國人連死都不怕,還怕沉淪嗎?”
因為咱們的孔圣人早在幾千年一句話就把海德格爾槍斃了:“未知生,焉知死”。是啊,活著的事兒都沒鬧懂,怎么弄得明白死亡呢?毛主*席語錄那就更是大無畏氣派了“怕死不革命,革命不怕死”。咱中國人根本就沒把死當作一回事兒,但這不能說明中國人有多么熱愛生命,咱中國人的生死觀是:賤命一條,隨時可死。輕于鴻毛,正好上天。
不畏死者無所畏,那么,是非善惡也就無球所謂了。(回到目錄
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 20:04:28
周北辰:中華孔圣會的使命和訴求
本期講座邀請的老師為:中華孔圣會總干事、深圳孔圣堂主事周北辰先生,講題為“中華孔圣會的使命和訴求”,主持人為徐治道博士,原講座時間為12月3日20:30到22:00。

新諸子論壇 發表于 2016-1-10 20:04:58
虎公:《大國上卿:晉國諸卿家族史》
(連載之三十二)
第七編   統分抉擇第一章  荀瑤時代第一節 晉國四卿
一、荀瑤(知瑤、知襄子)
大約在前493年9月,荀躒去世,其子荀申(知宣子)執掌知氏。荀申的卒年不詳,但其子知瑤在趙鞅之后擔任正卿,根據晉卿遞升的習慣,則其死亡時間不僅在趙鞅之前(前475年),也應在韓不信與魏曼多之前?梢,荀申在晉國為卿的時間不長,大約只有十年左右,唯一留下的事跡,就是選擇荀瑤作為家族繼承人——這是一次決定家族命運的選擇。
從文公時期算起,晉國諸卿家族的競爭已經經歷了六七代人,現在,各個家族越來越認識到立嗣問題的重要性。立嗣,就是選擇本家族的繼承人,將決定自家未來一代的興衰乃至存亡。在荀申看來,自己是不存在所謂立后難題的,他能干的兒子荀瑤就是不二人選。但族人智果站出來表達了不同意見。
智果:“阿瑤不如阿宵啊!
荀申:“阿宵太兇狠了!
智果:“阿宵狠在面相,阿瑤卻狠在心里。心狠足以敗國,面狠倒是沒什么妨害的。阿瑤這個孩子,有五賢,一不及。第一賢:鬢發俊美,身材長大;第二賢:射箭駕車,勇力過人;第三賢:多才多藝,集于一身;第四賢:善于巧辯,智力超群;第五賢:意志堅定,做事果敢。他集如此多的長處于一身,內心卻是那么的殘酷不仁,這就是他的一不及。將來,他一定會憑著自己的五賢去欺凌別人,而不是以仁心去指導自己的行為,有誰能受得了他?您若真的立阿瑤為后,知氏宗族必定滅在他的手里!”
智果一番描述,算是關于荀瑤的極傳神而精確的素描,話說得再透徹不過了,叵耐荀申聽不進去。他可能覺得,隨著家族斗爭的殘酷性日益加劇,自家正需要這樣能干的狠角色去應對。
智果知道不妙,就率領自己這一支人從知氏分出,到晉國的大史那里正式注冊為輔氏。后來知氏覆滅,只有智果一支得以保全。
荀申死后,荀瑤果然繼承了家族在晉國的卿位;前475年,執政趙鞅病逝,荀瑤登上晉國執政的寶座。這是知氏繼荀罃、荀躒之后的第三位國家執政,此后的二十多年,晉國進入了荀瑤的的時代,一個波瀾壯闊的讓人心潮激蕩而又撫膺感傷的二十年……
二、趙無恤(趙毋恤、趙襄子)
(一)為嗣
趙無恤,既非趙鞅長子,其母又賤,又生得其貌不揚,開始本不是趙鞅中意的接班人。趙鞅原來所立的大子叫伯魯,無恤之所以能最終成為趙家的宗子,同樣是趙鞅對立后問題的重視與審慎的結果。
有一天,著名相士姑布子卿來見趙鞅,趙鞅就將自己的兒子們叫來,讓姑布子卿給相面,子卿斷言:“這里面沒有一個是作將軍的料!”趙鞅大驚:“這么說趙氏要亡了嗎?”子卿說:“我剛才在路上看見一個孩子,大概也是您的兒子吧?”趙鞅趕緊命人喊來無恤——他是低賤得連趙鞅自己也不愿意認的。無恤一進房門,子卿肅然起立:“真是個將軍的材料!”趙鞅說:“這孩子的母親很低賤,只是一個狄人婢女,您怎么說他是貴相呢?”子卿道:“天意所授,即使出身卑賤,將來必定大貴!”自是之后,趙鞅再對兒子們進行考核的時候,無恤也就進入了考核的范圍,趙鞅發現,這個孩子居然是最有素質的。
趙鞅對孩子們的考察是全方位的和長期的!俄n詩外傳》記載了這樣一則故事:趙鞅親手制作了兩片木簡,上面寫的內容相同:“節用聽聰,敬賢勿慢,使能勿賤”,親手交給伯魯與無恤各一片,命二人留心記誦。三年之后的某一天,趙鞅坐于清臺之上,問二人木簡是否還在,伯魯早給丟了,讓他背誦,也給忘了個干凈,無恤則從容地從衣袖中取出木簡,并熟練背誦了上面的十二個字。伯魯被斥責一頓,而無恤則再次得到青睞。
還有一次,趙鞅把孩子們叫來:“我在常山上藏了一個寶符,你們都去,先找到寶符者有賞!眱鹤觽兗娂婑Y上常山,但什么也沒找到,大家失望而回,只有無恤回來匯報:“寶符已經找到了:從常山出兵突襲代國,代國可取”。
這似乎是最后一次考察了,最終,伯魯喪失大子之位,無恤被正式策立為趙氏家族的繼承人。根據《史記》的說法,此事發生在晉定公十二年,也就是前的500年。
直到前475年初,趙鞅病故,趙無恤正式出任晉卿。
(二)定中牟
按照周制,大夫三月而葬,就在趙鞅已死而尚未下葬的時候,重鎮中牟再次背叛了趙氏:中牟向來是趙氏的不安定因素,早在前490年,中牟宰佛肸就曾背叛晉國,趙鞅也曾帥軍圍中牟,看來還是沒有徹底消除不穩定因素。這次趁趙家新陳代謝之際,悍然再次叛離,趙無恤決定徹底解決中牟問題。
趙鞅下葬之后僅僅五天,無恤就率領大軍進至中牟城外,包圍圈還沒有最終合龍,中牟的城墻突然自行垮出十丈長一個豁口,無恤下令:鳴金后退,等中牟人修好城墻之后再行圍攻。軍吏們紛紛諫阻:“您要懲治中牟之罪,現在城墻自行垮塌,這是天助,為何要下令后撤呢?”無恤解釋:“我聽叔何說過:君子不乘人于利,不厄人于險!边@樣的舉措感動了中牟的叛軍,眼看無恤如此義氣,叛軍主動前來請降了。這才是真正堂堂之鼓、正正之旗的做派,之所以如此,是因為無恤知道中牟人反側已成習慣,若不以大決心、花大力氣、下大本錢,打得中牟人又服又怕,下一次反叛遲早還要再來的。這樣的策略,晉文公在圍原時用過,荀吳在滅鼓時也用過,其意圖在于將所進攻的地點作為自身穩固的領土和根據地,而不是求一時之小利和暫安。
根據《新序》、《說苑》的說法,這次率領中牟反叛的還是那個佛肸,看來當年趙鞅并沒有徹底解決他。
反叛之前,佛肸在大庭支起一口大鼎,隨即召集將領們開會,鄭重宣布背叛趙氏的決定,并鄭重警告:“順我者封邑,逆我者烹!”隨即逐個地逼問,強迫大家當場與盟誓效忠,好漢不吃眼前虧,眾人紛紛表示效忠?墒,當問到一個叫田卑的人,這個田卑就是中牟城里的人,根本不吃這一套,堅決反對佛肸:“我寧愿為義而死,絕不避斧鉞之罪;為義而窮,絕不受軒冕之服。無義而生,不仁而富,還不如被烹了算了!”說著褰衣就望鼎邊走,佛肸一看不是路,趕緊跑過來拉住,不覺鞋子都跑掉了。
趙無恤進城后,聽到田卑誓死不肯屈服于佛肸的感人事跡,就將他請出來準備封賞,田卑還是拒絕:“不可!您賞了我,就等于說原來屈服于佛肸的那些人都有罪了。表彰一人而令萬夫獲罪,智者不為;賞一人而令萬夫羞慚,義者不取,F在一旦我接受了您的賞賜,就會使廣大中牟之士蒙上羞恥與不義的名聲!”最終,田卑背著老母南徙于楚,楚王高其義,以為司馬。這田卑(《說苑》作田基)頗有戰國時期魯仲連的高風,他也是設身處地在為中牟城和中牟人打算的。
中牟拿下后,原來的中牟長官佛肸自然是受到了最嚴厲的處罰,難得活命了。根據趙氏家法,“以城叛者,身死家收”,其家屬也將難逃一死。但佛肸的母親并不認罪,自稱“我死不當”,審判人員問其故,肸母堅決要求直接與趙無恤對話,無恤此行意在服中牟人之心,也就給了她見面的機會。
無恤:“你怎么說自己不當死呢?”
肸母:“我為什么就該死了呢?”
無恤:“因為你兒子反了!”
肸母:“兒子造*反,母親就該被處死嗎?”
無恤:“你作為母親不能教育好自己的兒子,導致他走上造*反的道路,這樣的母親怎么不該處死呢?!”
肸母:“咦,我還以為您要殺我有什么正當理由呢,原來是因為我作為母親沒有盡到教育的責任啊。我的職責早已經盡完了,佛肸犯罪,過錯在于主君。我聽說孩子小的時候輕慢,是母親的罪過;長大后不堪重用,是父親的罪過?墒俏覂盒〉臅r候并不輕慢,長大后又堪重用,我還有什么責任呢?我聽說,孩子小的時候是兒子,長大后是朋友,丈夫去世,婦人應該跟從自己的兒子。我能為您把這個孩子撫養長大,是您選拔他作為自己的家臣,從此,他就是您的臣子,而不是我的兒子了。所以,只能說您有一個暴臣,而不能說我有一個暴子,因此,我認為自己是無罪的!”
無恤:“說得好啊,佛肸之反,是寡人之罪!”   
中牟既已收復,趙無恤又進行了一項重要的改革,將中牟邑變成了中牟縣,原來的中牟宰一職現在也就成了中牟令了。第一任中牟令的人選,趙無恤選擇了深為自己信賴的王登。
不久,無恤收到了中牟令王登的報告:“中牟之士中章、胥己,人品端正,學識淵博,何不重用二人呢?”無恤當即答復:“你出面推薦吧,我將任命他們為中大夫!庇屑页枷胫G阻:“中大夫,在晉國也算高級官員了,二人無功而受如此高官,恐怕晉國群臣不會滿意,況且,您也只是耳聽為虛,何不眼見為實之后再作決定呢?”無恤不以為然:“我選拔王登的時候,是親自耳聞目睹考察過了的;王登選拔的人才,也是他親自耳聞目睹考察過的。他的耳目就是我的耳目!”
從這個故事可以看見,趙無恤頗有乃父善于用人、樂于用人的風范。用人不疑,放手信任,這才是真正的大人物的管理風格。
(三)問吳
前475年11月,趙鞅去世還不足一年,趙無恤尚在服喪期間。
居喪,是周禮中最為重要和繁瑣的禮儀之一。根據與死者親緣關系的不同,喪服分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五等,合稱“五服”。無恤是趙鞅親子,自然屬于最重的斬衰,服喪期為三年(實為25個月)。這三年之中,孝子在諸多方面都要遵守嚴格的禮儀。父親去世的前三天,孝子不得進食;三日之后,也只能早晚各用一餐稀粥,每餐只能吃一溢米(24溢為一升);三個月后舉行卒哭祭,孝子才可以吃粗飯、喝白水;周年的小祥祭之后,才可以吃蔬菜和水果;兩周年的大祥祭之后,才可以吃醬醋;再過一個月之后,方可以逐漸地喝酒、吃肉。另外,孝子在服喪期間一律不得親近女色。
聽說吳國都城已經被越軍圍困,無恤進一步降低了飲食的規格。家臣楚隆問:“三年喪禮,已經是表示對親人關切的極至了,主公現在又自降飲食,莫非有什么緣故嗎?”無恤答:“當年在黃池之會上,先主與吳王約定:‘好惡同之!F在越軍圍吳,我作為嗣子,本當不廢先主的約言而去援助吳國,但這又不是晉國力所能及的,因此再次降低了飲食!背〉溃骸爸鞴欠裣胱寘峭踔滥倪@份心意呢?”無恤:“做得到嗎?”楚。骸罢堊屛胰ピ囋嚢!
楚隆當然不是突入重圍的勇夫,來到姑蘇外圍,先與圍城的越王句踐接洽:“吳人多次冒犯我們中原上國,現在聽說君親自討伐吳國,諸夏之人莫不欣喜,唯恐君的志愿不能實現。請允許我進去看看他們的情況吧!睕Q定命運的關鍵時刻,句踐自然不愿意再得罪北方的晉國,何況對方又言語客氣,就答應了。
進城之后,楚隆向吳王夫差轉達了趙無恤的問候:“寡君的卿無恤,謹派其陪臣隆前來,為自己的不恭守盟約而謝罪。黃池之會,君之先臣志父得以參加會盟,盟詞說,‘好惡同之!F在正處于危難之中,無恤本不敢畏懼辛勞,但這不是晉國力所能及的,只有派陪臣前來表白心意!
夫差感激得稽首而答:“寡人無能,不能事奉越國,還讓大夫為寡人擔憂,謹此拜謝他的關心了!彪S即將一簞寶珠交給楚隆,托他贈給無恤。接著黯然道:“這個句踐,是鐵了心讓寡人活在憂患之中,寡人難得善終了……”
畢竟是一代雄主,夫差臉色又轉為輕松:“溺水的人在淹死前也一定要笑一下,我問您句閑話吧:史黯這個人何以被稱為君子呢?”
這個史黯,就是晉國的大史墨,早在前510年,史墨就曾預言:不出四十年,吳國必亡,想必這也是一個在當時聞名天下的預言,現在的夫差就是亡在旦夕,想起這句古老的預言,未免很有點宿命主義的悲傷。楚隆對道:“史黯這個人,為官于朝時沒人厭惡他,引退于野后也沒人說他的壞話!
夫差感慨:“真是君子!!
楚隆的這次出訪,對于吳越之間的戰略大局并沒有任何影響,但對于越、吳雙方而言,在這樣一個生死攸關的窒息時刻,多了一個訪問者楚隆,也就為這次生死攸關的戰役更增添了一份詩意的憂傷。對于楚隆而言,不但圓滿完成了主公的心愿,近距離考察了吳、越兩國的的狀況,同時更成為句踐與夫差兩個命運冰火兩重天的君主的神態、話語的最近距離的唯一體驗者,可稱是中國最早、最優秀的戰地記者了。而對于趙無恤來說,楚隆的出使不但表達了這是一個不忘父志、頗守孝道的兒子,這更是一個胸懷天下大局的不平常的人物。
(四)滅代
雖然無力救夫差之困,但無恤還是有信心去鞏固和加強自己家族實力的。
也是在趙鞅埋葬之后的服喪期間,無恤就要北登常山,有家臣勸阻:“登山眺望屬于游樂活動,服喪期間是不能做的!睙o恤答:“這是先主的遺命,我不敢違背!”
代是一個狄國,現任代王是無恤的姐夫,要對代國動手,這是一個技術上的有利條件,但也是一個心理上的極大障礙。事實證明,無恤的心里是任何障礙也沒有的。趙無恤登上常山,邀請代王前來飲宴,代王欣然接受了小舅子的邀請。事前,無恤命廚人用銅枓(dǒu)為代王及其從者盛食物,到了飲宴期間,派壯士上來為代王一行勸酒,壯士們順手操起銅枓砸下,代王登時腦漿迸裂,倒斃席前,無恤立刻從山上發兵襲擊,一舉滅了代國。
發兵之前,無恤還算有些手足情,派人駕著代王的馬車來接姐姐,但代王被刺的消息早已泄露,姐姐悲痛地說:“因為弟弟而怠慢夫君,不仁;因為夫君而怨恨弟弟,不義!彪S即將自己頭上的笄子磨尖,自刺而死。后來,代國人就在附近的一座山側為她立廟,這座山,也因她而命名為“磨笄之山”。
隨后,無恤封自己的侄子、伯魯的兒子趙周為代成君,掌管代地。代地盛產良馬,得到這個寶地,趙家的戰斗力又有了長足的進步了。
(五)伐狄
趙無恤派家臣新稚狗帥兵伐狄,順利攻克了狄國的左人、中人兩城。無恤當時正準備吃飯,聽了獲勝的消息,反而面有恐色。侍者不解:“獲得如此大勝,主公為何不喜反憂呢?”無恤解釋:“我聽說:自身德行不夠而福祿并至,這叫作幸,幸并不是福。沒有德行就不應該享受福祿所帶來的快樂,真正的快樂是不能依靠僥幸得來的,因此,我很有些恐懼!”
(六)縱酒
趙無恤是一位性格沉穩、能夠自省的人,但有時也免不了放縱一下。有一次,無恤大排酒席,連續喝了五天五夜依然不止,還自得地告訴身邊的侍者:“我真是一國之俊才啊,連著喝五天五夜,一點事也沒有!”一旁侍奉的優莫接過話來:“主公繼續努力吧,您還差兩天沒趕上紂的記錄呢。當年商紂王連續喝了七天七夜,現在您才五天嘛!”無恤趕緊驚懼地問:“啊,你說我會象紂一樣滅亡嗎?”優莫:“不會的!睙o恤困惑:“我只差兩天就荒淫到紂的程度了,不亡何待?”優莫:“桀、紂的滅亡是因為他們遇見了商湯和周武王,放眼當今天下,人主都象桀一樣無道,而您則象紂,桀、紂并存于世,怎么會滅亡呢?——不過也很危險了!”
通過上面的故事,我們可以發現,趙無恤,這是一個性格極其復雜而又鮮明的人物:沉穩而不失機敏,堅忍而能夠殘忍,放縱而不忘反省。在善于用人、納言、省身方面,有一些乃父當年的風范而又略有遜色,在才具和強橫方面更是難比當前的執政荀瑤。因此,與自己頂頭上司荀瑤之間的競爭,他唯一能夠選擇的只能是“防守反擊”的策略,而他又是最適合這一策略的不二人選。從某種意義上說,晉國最后二十年的政治斗爭,無非就是荀瑤的咄咄逼人和趙無恤的沉穩防守之間的殊死較量。
三、韓虎(韓康子)
韓虎,韓庚之子,韓不信之孫。韓不信最后一次在《左傳》中出現是在前496年,而韓庚擔任卿的年代十分模糊,只知道其子韓虎在前456年左右已經為卿了。
四、魏駒(魏桓子)
魏桓子(魏宣子),魏曼多之孫。魏曼多最后一次在《左傳》中出現是在前482年,去世應該在韓不信之后,而其子也似乎較韓庚稍晚,則魏駒為卿很可能在韓虎之后。這樣,最后一次內戰前的晉國四卿排位順序應為:荀瑤、趙無恤、韓虎、魏駒。
關于韓虎與魏駒,留下的相關記載更少,我們只能在后面的故事中認識他們了。
第二節 荀瑤專晉
嚴格說來,荀瑤是晉國政府最后一任執政。在這最后的二十多年里,他以自己的才干與強悍風格繼續為晉國爭取著霸主——至少是區域強國的地位,繼續率領諸卿削弱著國君的實力與權威,在諸卿內部則是威懾與侵蝕著其他三家的地位與實力。所有這一切,最終引發了決定晉國命運的最后一次內戰。
一、謀霸
這是作為一個大國執政對國家應盡的職責。在當時的情況下,先是齊國由陳氏一家主宰,戰斗力增強,后是越王句踐強勁北上,在他們面前,此時的晉國難以占到什么便宜。但荀瑤還是以自己的能力與努力,在本職范圍內取得了頗為令人稱道的成就。這里簡要介紹荀瑤為晉國謀霸的事跡,從中我們也可對這位執政的能力和風格有一個更清晰的認識。
(一)伐齊
前472年6月,荀瑤帥軍伐齊,齊卿高無file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png領兵御敵。雙方在犁丘決戰,齊軍大敗。前471年4月,晉出公在魯國的旁疰夏再次伐齊,順利攻克了齊國的廩丘,而后主動撤回。
此后不久,陳氏獨掌齊國大權,直接對齊國領土的進攻自然難再發生了。
(二)伐鄭
前468年夏,晉國執政荀瑤帥師伐鄭,齊國執政陳恒親自急行軍馳援,荀瑤下令撤軍。
前464年,他帶著副手趙無恤再次出兵伐鄭,攻取了鄭國的九座城邑,滿載而歸。關于這次軍事行動,將在后面詳述。
(三)謀衛
對于晉國而言,東邊的衛國實在是一個讓人頭痛與心痛的問題,自從當年衛靈公背晉附齊以來,這個小國就再也沒有投入過晉國的懷抱,前任執政趙鞅也曾多次努力,軟硬兼施,但始終難以如愿。對于衛國,新任執政荀瑤也費了不少的心思和努力。
一次,吳國使節赤市出訪晉國的知氏,向衛國人借道,衛國大臣寧文子不但答應借道,還向他贈送了一份厚禮——纻絺三百制。
赤市順利來到晉國,公干結束后就要返國,荀瑤命人制造一艘豪華巨船送客人回去,赤市不禁懷疑:“大夫渡河,乘方舟就可以了,F在對方對我一個使臣如此敬重,其中必有緣故”。就命手下認真檢查,果然發現,巨船后面果然尾隨著大批晉軍,準備以使臣為掩護區突襲衛國。想起衛國人的好處,赤市于心不忍,干脆就裝病留了下來,同時命人趕到衛國報信。這樣,荀瑤的第一次密謀失敗了。按趙鞅去世在前475年初,越滅吳在前473年冬,如果此事屬實,很可能是發生在前475年11月(吳都被越王圍困)之前,也就是荀瑤剛剛繼任執政不久的時候。經過這次不愉快,所以,到了11月,當吳都被越王圍困的時候,荀瑤拒絕出兵援助,趙無恤有心無力,只能派私人代表楚隆前去安慰一下了。
又一次,荀瑤密謀伐衛,事先送去糖衣炮彈以麻痹敵人,贈送給衛君野馬四百匹,白璧一枚。晉國人送來如此厚禮,衛君大喜,群臣皆賀,只有大臣南文子面有憂色,他提醒國君:“這禮物來得蹊蹺。對于這樣的無功之賞、無理之禮,不可不察呀。況且,野馬四百,白璧一枚,這本應該是小國送人的禮物,現在一個大國送過來,您還是好好琢磨琢磨吧!”衛君憬悟,趕緊通令邊疆加強戒備,荀瑤果然已經帶領大軍進至衛國邊境,看見對方早有防備,知道計謀已敗,只得收兵回去。
第三次,荀瑤的大子荀顏突然被父親所放逐,帶著自己的車隊朝衛國方向流*亡來了。還是南文子及時識破了詭計:“大子顏深受智伯的寵愛,現在并沒有犯什么大罪卻被放逐,一定是別有緣故!”隨即命人通知邊境守軍:“大子顏的車輛如果超過五乘,千萬不要放進來!”就這樣,圖謀再次未遂。
(四)伐中山
盡管荀瑤層出不窮的錦囊妙計在衛國沒有得手,在另一條戰線上卻取得了喜人的成績。春秋末期,北方的狄人部落以中山國為中心,組成一股疆域和戰斗力都相當可觀的勢力。在中原諸侯不好糊弄、諸卿家族又寸土不讓的情況下,向中山及其衛星國發起侵略戰爭,就成為擴大自身實力最便宜的途徑了。
中山有一個名叫夙繇的屬國,早已成為荀瑤的預定攻擊目標,但那里道路崎嶇,不好行軍。荀瑤自有辦法,他在晉國為夙繇造了一口大鐘,大鐘的口徑,恰巧是一輛戰車的兩軌那么寬。夙繇之君大為高興,立刻命人沿途平整道路,準備將這大鐘運回國內。一個叫赤章蔓枝的臣子提醒:“咱們并沒給過智伯什么好處,他為什么要贈送我們禮物?智伯的為人,一貫是貪而無信,一定是他想攻擊我國卻苦于道路不通,想讓您主動為他修路罷了,路修通的時候,也就是他的大軍到來的時候了!”數次勸阻,夙繇國君堅決不聽,赤章蔓枝深知大事已去,只好流*亡衛國去了。來到衛國的第七天,夙繇就被滅了。
根據《竹書紀年》的記載:晉出公十八年,河水赤三日,荀瑤伐中山,取窮魚之丘。晉出公十八年是前457年,也就是出公在位的最后一年。從這一年開始,晉國內部的矛盾就開始熱鬧得掩蓋了一切。
二、專權
前475年,在位三十七年的晉定公午去世,他的兒子鑿即位,是為晉出公。出公十七年,也就是前458年,晉國的君臣矛盾再次大爆發了。
(一)向內掠土
現在的晉國,四卿瘋狂地在掠奪一切可以掠奪的資源,既然晉國已經失去了統領和盤剝天下的霸權,掠奪的焦點就從外線轉入了內線;既然四卿之間彼此都是這樣的強悍和寸步不讓,大家就只得將矛頭對準了當今晉國最弱的一方——國君。前497年—前490年之間發生的晉國內戰,以荀寅、士吉射二人流*亡國外而告終,范、中行兩個世卿家族從此喪失了卿位。內戰結束后,原先范、中行兩家的土地,大部分仍由兩家的人員及其家族所有,邯鄲、柏人兩邑為趙氏獲得,另外還有部分歸入國君直轄區。前458年,以荀瑤為首的晉國四卿別出心裁,團結起來,隆重打出“掃除范、中行殘余反動分子”的旗號,聯合出兵,將范、中行兩家的故地瓜分豆剝,占了個干凈。
(二)出公之死
其實,“掃除范、中行殘余反動分子”的名義只是一個無恥的借口罷了,在國君看來,這樣的行動無異于公開的叛逆:第一,公開挑起國家內戰,依照晉國法律,本身就是死罪;第二,范、中行兩家的部分故地在法律上既已明確為國君的直轄區,對故地的奪取,其實就是對國君的攻擊。忍氣吞聲十七年的晉出公眼看國將不國,再也無法沉默下去了,隨即宣布:四卿行為屬于反叛,并派出使者到齊、魯兩國借兵,請求兩國幫助自己消滅四卿,F在的四卿哪里還把國君放在眼里,干脆直接攻擊出公,出公倉皇向齊國方向逃去,但在半路上莫名其妙就死去了——讓人很難排除四卿的殺人嫌疑。
關于晉出公流*亡和死亡的確切時間,《史記•晉世家》的敘述基本明確:四卿略地與出公的憤怒、外聯、流*亡、身死,這一系列連續性的事件,發生的時間是在晉出公十七年,即前458年的一年之中,如果出公在這一年身死,那么明年——前457年就成了哀公元年;但根據《竹書紀年》的記載:“晉出公十八年,河水赤三日,荀瑤伐中山,取窮魚之丘”。如此看來,出公之死應在前457年。個人認為,《竹書紀年》的說法似乎更為可取。根據《史記•周本紀》,荀瑤被滅是在周貞定王十六年,也就是前453年,但根據《史記•晉世家》,荀瑤被滅是在晉哀公四年,也就是前454年,兩者差了一個年份。既然“453年說”已經是通說,則出公之死并不在十七年,四卿略地與出公的憤怒、外聯、流*亡、身死,雖然是一系列連續性的事件,但時間上延續了一年,即前458年四卿略范、中行氏地,前457年出公才身死——這樣,晉哀公元年是在前456年,哀公四年正是前453年,彼此皆能通暢。
(三)哀公即位
前457年,晉出公既死,荀瑤乃另立驕為晉君,是為晉哀公。這個驕是晉昭公的曾孫,他的祖父是晉昭公的小兒子,號為戴子,哀公的父親名忌,已經早死,生前與荀瑤關系十分友善,現在立了哀公,荀瑤自然就可以將國君牢牢控制在自己手中,不僅君臣之間再難起什么紛爭,而且可以利用國君的名義號令和壓迫其他三個卿家,占盡了政治和道義上的優勢。
這樣一來,不但“晉國政皆決知伯,晉哀公不得有所制”,而且“知伯遂有范、中行地,最強”,利用國君的名義,將原本三家爭取的土地歸入自己一家了,F在,無論在政治上還是經濟、軍事實力上,荀瑤真可以說是權傾晉國了。
三、凌人
眼下的荀瑤不但大權在握,而且家底渾厚,驕橫的心態越加章顯得淋漓盡致,當初智果就預言他將會“凌人”,齊國的執政陳恒也稱他是“好凌人者”,可見他在這個方面是多么地突出和聲名遠播。這樣的習性運用在同僚中間,就催生了他與其他三卿之間的深刻裂痕。
(一)侮無恤
下面我們來講述前464年荀瑤伐鄭的戰事。
這次出兵,晉國方面是下了大決心的,正卿荀瑤、次卿趙無恤都趕來作戰。鄭國方面眼看勢頭不對,也就事先準備好了屈服,大臣駟弘事先就主張:“知伯剛愎而好勝,早點對他服軟,他自然就會退兵了!庇谑,鄭國人提前在鄭國都城南面的小衛星城南里草草設防,晉國大軍一到,南里即告“淪陷”,給足了荀瑤面子。但這次荀瑤十分執著,隨即由南里攻打鄭都的桔柣之門。鄭國人不能再忍讓了,只得認真應敵。攻城期間,晉國猛士酅魁壘被鄭國人生擒,鄭國以卿的職位誘他投降,遭到拒絕,遂被封住口鼻悶死。荀瑤怒了,親自帥軍攻城。荀瑤命令身邊的趙無恤:“你給我攻進去!”無恤當然不肯做這個冤大頭:“主將在此,哪里用得著我?”荀瑤更指著鼻子嘲諷道:“你長得這么丑,又沒勇氣,趙家怎么會選了你作繼承人呢?!”無恤答:“因為我能忍辱,也許這對趙氏宗族沒什么妨害吧!”
鄭都雖然沒有取下來,這次伐鄭還是取得了比較豐厚的戰果。問題是,荀瑤與趙無恤之間的過節就此形成并且越積越甚了!妒酚洝愤記載了這樣一則故事,就在這次作戰期間,也許就是在兩人發生矛盾的當晚,荀瑤酒喝多了,順手操起酒罐就朝趙無恤砸去,事后,趙家的人紛紛請求找荀瑤拼命,被無恤制止了:“先主之所以選我為嗣,就是因為我能忍辱啊!
現在的狀況是,對于貪婪霸道的荀瑤,趙無恤自然不能與之爭鋒,但荀瑤也無法將無恤隨意擺弄于股掌之間。一個是咄咄逼人,一個是隱忍不發,晉國的兩大敵對陣營就這樣日益形成了。
(二)戲韓虎
一次,從衛國作戰回來,荀瑤、韓虎、魏駒三卿——趙無恤是無論如何不肯捧場了,在藍臺舉行宴會。宴會上,在四卿中排名第三的韓虎也受到了荀瑤的戲弄,荀瑤還羞辱了韓虎的心腹、智囊段規。至于具體的過程,史書并沒有詳細交代,但《東周列國志》的作者充分發揮想象,寫下了這樣一段妙趣橫生的文字:
智伯大喜,設宴于藍臺之上,以款韓虎。飲酒中間,智伯命左右取畫一軸,置于幾上,同虎觀之,乃魯卞莊子刺三虎之圖。上有題贊云:“三虎啖羊,勢在必爭。其斗可俟,其倦可乘。一舉兼收,卞莊之能!”智伯戲謂韓虎曰:“某嘗稽諸史冊,列國中與足下同名者,齊有高虎,鄭有罕虎,今與足下而三矣!睍r段規侍側,進曰:“禮,不呼名,懼觸諱也。君之戲吾主,毋乃甚乎?”段規生得身材矮小,立于智伯之旁,才及乳下。智伯以手拍其頂曰:“小兒何知,亦來饒舌!三虎所啖之余,得非汝耶?”言畢,拍手大笑。段規不敢對,以目視韓虎。韓佯醉,閉目應曰:“智伯之言是也!奔磿r辭去。
下面的情節就是《國語》的記載了:宴會之后,荀瑤的族兄知伯國勸諫,兩人發生了如下一番對話:
伯國:“主公如此侮辱他人,若不早作防備,別人一定會發難的!”
荀瑤:“呵呵,難只可能是由我發起,我不發難就是他們的造化了,誰還敢對我發難不成?!”
伯國:“您說的不對!當年郤氏有車轅之難,趙氏有孟姬之讒,欒氏有叔祁之愬,范、中行有亟治之難(亟治,士皋夷封邑,這里借指士皋夷)——這些故事,都是主公所了解的!断臅氛f:‘一個人得罪了眾人,難道非要等到怨氣爆發時再去防范?應當防患于未然’;《周書》說:‘怨恨無論大小,都是無窮的禍患’。所以說,君子一定要善于認真對待小的事物,才能免于大的災難,F在主公參加一次宴會就羞辱了人家的君和相,又毫不提防,還說什么‘他們不敢發難’,這恐怕不合適吧?說實話,有誰不能讓人高興,又有誰不能讓人畏懼呢?蚊蟲、螞蟻、黃蜂、蝎子這些小昆蟲都足以害人,何況是君與相呢?!”
這樣透徹入理的話,最終還是沒能引起荀瑤的重視。最終,“自是五年,……段規反,首難,而殺智伯于師,遂滅智氏”。這個故事在滅智氏之前的五年,可見發生于前457年。
四、奢華
性情的驕奢必然具體為生活的奢華,荀瑤在生活方面的追求也是越來越高了。
荀瑤為自己建成一座十分華美的宮殿,一天晚上,家臣士茁來見,荀瑤炫耀道:“怎么樣,這房子漂亮吧?!”士茁答:“漂亮是漂亮,但是臣也很擔憂啊!避鳜帲骸澳阌惺裁纯珊ε碌?”士茁對:“臣的工作是為您掌管典策文書,臣知道古書上有這么幾句話:‘高山峻原,不生草木;松柏之地,其土不肥!F在您的土模工程如此華美,臣擔心這華美宮闕是不會讓人安居的!”
根據《國語》記載,室成三年而智氏亡?梢娺@個故事發生于前455年,荀瑤就快要走到他的末日的時候。(回到目錄
——《新諸子論壇》學刊編委會,20151213日星期日,25

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