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新諸子論壇第30期

發布者: 新諸子論壇 | 發布時間: 2016-1-10 10:34| 查看數: 5212| 評論數: 29|帖子模式

最新評論

新諸子論壇 發表于 2016-1-10 10:35:05
目 錄
《新諸子論壇》團隊…………………………………………………………………05
《新諸子論壇》合作伙伴……………………………………………………………06【許宏:先秦城市考古】
洪范:先秦城市考古導讀……………………………………………………………07
許宏:早期城址研究的幾個問題……………………………………………………10
一:重點突破——加強對重要遺存的系統揭露
二:宏觀把握——開展超越城圈的大視野考察
三:動態解讀——重視對城址個案演變過程的探究
四:慎重整合——避免材料解釋中的簡單比附傾向
許宏:城·都城·城郭·城墻——城市考古研究札記之一………………………19
許宏:再論城市(都邑)是文明時代到來的唯一標志——對早期文明探索中聚落研究方法的提倡……………………………………………………………………37
許宏:大都無城:中國古代都城的早期形態………………………………………43
許宏:二里頭遺址聚落形態的初步考察……………………………………………71
一、遺址的范圍、現存狀況與微環境
二、遺址的布局大勢
三、中心區的路網、宮城及其內的遺跡分布
四、聚落的歷時性變化與相關問題
五、對遺址聚落形態研究的前瞻
許宏:都邑變遷與商代考古學的階段劃分…………………………………………88
一、鄭州、偃師與小雙橋
二、洹北商城與殷墟遺址群
三、商代考古學的階段劃分
許宏:曲阜魯國故城遺址再研究…………………………………………………101
一:西周居址的年代推斷
二:西周墓葬的分期
三:城垣始建年代與魯都曲阜
四:東周魯城的基本格局
許宏:燕下都營建過程的考古學考察……………………………………………123
許宏:始創期的高度:20世紀上半葉中國城市考古述評………………………132
一:關于中國學者城市考古活動的肇始
二:中國城市考古的“前史”階段
三:關于1930-1940年代外國學者的城市考古活動
許宏:學者徐蘋芳的古代城市探索………………………………………………150
一:解秘元大都:古今重疊型城址的探索
二:遺存與文獻整合:城市建設和生活的復原
三:由點到面:對中國古代城市的宏觀認識
【 論 文 】
李幼蒸:中國封建社會史的第一特征為“法家”而非為“儒家”:一篇歷史符號學的字義簡析………………………………………………………………………164
上篇:認知前提
中篇:歷史現象
下篇:名稱功能
小結:余論待申
黃玉順:孔子的“諸夏無君”論——制度文明是社會穩定的保障……………178
一、禮:制度文明
二、義:正義原則
三、周召共和:無君之治
曾維術:道儒法淵源初探…………………………………………………………190
一、儒道關系
二、道法關系
三:一準于法
張盈盈:論圣人與《老子》體系建構……………………………………………217
任文啟:如何“為無為”:從“有-無”關系到“有為-無為”之意新解——讀《老》心得…………………………………………………………………………………229
一、問題:如何理解“為無為”?
二、從“有-無”關系到“有為-無為”關系的推演
三、如何“為無為”?
張磊:黃老思想與漢初無為而治…………………………………………………239
一:高祖呂惠時期的無為而治
二:文景時期的無為而治
三:漢初“無為而治”的客觀效果
單江東:東亞牧民學的《管子》之源……………………………………………249
【 科 普 視 界】
劉夙:蘋果:中亞面孔的智慧之果………………………………………………253
一:毫無疑問,蘋果是溫帶水果之王
二:西來的仙果和梵名
三:從青春之果到智慧之果
四:蘋果家族起源大揭秘
五:向科學烈士致敬
【 講 座 】
曾亦:公羊學中的三科九旨………………………………………………………271
修木讀史:只信圣經,不信上帝08………………………………………………292
5.8 摩西的難處
5.9 孤獨的摩西
5.10西方人的摩西印象
5.11弗洛依德論人性與宗教
5.12弗洛依德論領袖
5.13弗洛依德論摩西
【 專 著 連 載】
虎公:《大國上卿:晉國諸卿家族史》(30)…………………………………355
第六編:強國時代
第一章  末世晉國
第一節 趙鞅專晉
第二節  荀瑤上臺
第二章  晉吳爭強
第一節  B.C.489
第二節  吳晉爭強
第三節  黃池之會
一、《左傳》版
二、《國語》版
三、評析
四、夫差敗亡

新諸子論壇 發表于 2016-1-10 10:38:58
《新諸子論壇》團隊
顧  問
方立天    蒙培元
學術委員會
俞榮根、董金裕、郭齊勇、石秀印、黃源盛、單純、
林安梧、王中江、黃玉順、馬小紅、侯欣一、楊朝明、
張中秋、蘇亦工、陳明、干春松、姚中秋(秋風)
本期執行編委:西風、周赟、徐治道、洪范
《新諸子論壇》投稿專線:xinzhuziluntan@foxmail.com
訂閱請聯系《新諸子論壇》投稿專線

                                                               
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 10:39:50
《新諸子論壇》合作伙伴
“新諸子論壇”在下述學術及公共網站,開設了獨立的分論壇:
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新諸子論壇 發表于 2016-1-10 10:44:12
許宏:先秦城市考古
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 10:47:03
許宏·都城·城郭·城墻
——城市考古研究札記之一
一個學科及其分支,一個研究領域,首先要關注的,就是相關概念的界定。這構成了所有研究的基礎。本文所要討論的城、都城、城郭、城墻,對于城市考古學來說,就是最為重要的概念。對這些概念的理解和詮釋,會影響到我們對城市考古研究的整體把握。
城,在現代漢語中有多種含義!冬F代漢語詞典》(2002年增補本)[1]列出三種。一是“城墻city wall”,二是“城墻以內的地方within the city wall”,三是“城市(跟‘鄉’相對)town; city; urban area;metropolis”。第一種含義“城墻”屬于具體考古學現象,語義甚明;第二種含義“城墻以內的地方”源于聚落形態的觀察;第三種含義“城市”則是從社會發展的角度給出的定義。
顯然,與考古學關系最為密切的,是其第二種含義。由于考古學的研究對象是遺址,故一般以“城址”一詞稱呼這類帶有圍墻的聚落遺址。學者們在研究論著中用到“城”字,也是這種含義。如“內蒙古龍山早期的城……其結構和功能與黃河、長江流域的城址不大相同”[2]!吧綎|省章丘城子崖的龍山文化‘城址’……人們把它稱之為‘臺城’”[3]。


[1] 中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編:《現代漢語詞典(漢英雙語)》第251頁,外語教學與研究出版社,2002年。

[2] 嚴文明:《龍山時代城址的初步研究》,《中國考古學與歷史學之整合研究》,中央研究院歷史語言研究所出版品編輯委員會(臺北),1997年。

[3] 嚴文明:《文明的曙光——長江流域最古的城市》,原載日本《日中文化研究》第7號,勉誠社,1995年;《農業發生與文明起源》第104頁,科學出版社,2000年。

新諸子論壇 發表于 2016-1-10 10:49:18
許宏:再論城市(都邑)是文明時代到來的唯一標志
——對早期文明探索中聚落研究方法的提倡
在拙作《先秦城市考古學研究》中,筆者提出“城市是國家出現、文明時代到來的唯一標志”的論斷[1],F擬從社會考古學研究的角度,再論這一命題。
1980年代以來的中國文明起源研究,大體上可以分為三種類型,或說主要是從三個角度來進行的。一是探討與論證文明的“標志”或稱“因素”(實際上都是指文明的物化表現),以及某一考古學文化是否具備了這些“標志”或“因素”;二是聚落考古的方法,重在從聚落形態演變角度闡述文明形成的過程;三是中西文明比較的方法。其實,這三種方法是相輔相成的,其中第一、二兩種更為多見。而第二種研究方法“力圖避免上述第一個角度的研究方法中某些不科學的、簡單化的傾向” [2],筆者認為這一研究方法具有更多的可取性和更廣闊的研究空間。因此,這個發言盡管在題目中用了“惟一標志”的字樣,要提倡的卻是更為注重個案分析的聚落考古的方法。
關于國家與文明形成的考古學探索,屬于社會考古學的范疇。而社會考古學的最重要的支柱則是聚落形態研究。在人類農耕聚落形態演進的過程中,從均質的村落一種形態孕育出城市和村落二元結構,是一場具有劃時代意義的變革。
我們認為,文明、國家和城市這三個在含義上有密切關聯的概念,是從不同的角度對同一歷史現象所作的解釋。張光直先生指出:“國家、文明和城市化不僅從一開始就同時出現,而且在任何情況下,它們相互影響,從而導致了它們的出現!薄柏毟环只、城市化和國家關系是文明的三個必要的社會決定因素![3]可以說,文明,是人類歷史發展的一個高級階段,是階層分化、國家產生之后的人類文化的存在方式。而國家,是文明時代特有的社會組織形式,存在有強制性的統治與管理機構(權力中心)的社會。城市,則是文明時代特有的、與國家相應的高級聚落形態,是國家的物化形式[4]。
世界各區域早期文明史研究表明,從農業文化中誕生的第一批城市,無一例外都是權力中心,或可稱為“王權城市”[5]和都邑。中國的情形更是如此,“政治性城市”是貫穿整個古代史的主流城市形態。如果用一句話來概括,早期城市(都邑)就是人口相對集中、居民成份復雜的國家權力中心。
“早期國家社會一般表現為特有的都市聚落形態,其中城市是最重要的部分![6]從這個意義上講,城市(都邑)是早期國家最具代表性的物化形式。如果可以通過聚落的層級來確認國家的存在的話,那么我們能夠看到的一個現象是,較低的聚落層級即一般村落在國家社會之前即早已存在,直至今日仍是構成當代中國社會的最重要的細胞,秦漢以降中國定居農耕村落的結構與內涵并沒有本質的變化。人類社會在進入社會復雜化或曰文明化階段,真正可以作為每個時代社會與文化發展標志物的,都只能是居于當時社會結構的金字塔塔尖的高級聚落形態——中心聚落或城市(都邑)。城市(都邑)自身的發達與復雜程度,和以其為中心的區域總體聚落層級結構,決定了其所處時代的性質。

新諸子論壇 發表于 2016-1-10 10:57:33
許宏:大都無城:中國古代都城的早期形態
在卷帙浩繁的中國古典文獻中,關于城與筑城的記載不絕于書;至今仍聳立于地面之上的古城墻也不鮮見。至于湮沒于地下、經發掘出土者,更是比比皆是。鱗次櫛比的里坊或胡同,以及將它們圈圍起來的高大城郭,構成了中古以后帝國都城最鮮明的物化表征。
所以不惟公眾,即便學術界,一般也是把“無邑不城”作為中國古代都城的一個顯著特色來加以強調的:“城墻是構成都城的基本政治要素,沒有‘城墻’的都城實際上是不存在的”[1]!皩τ诠糯汲嵌,城郭不是有無問題,都城的城郭是其標志性建筑,這是古代‘禮制’所限定的”[2]。但細加分析,就不難發現這一特征并非貫穿中國古代都城發展的始末,而是有其鮮明的階段性。歷數十年的田野工作與研究,學術界取得的大體共識是,擁有南北向長距離的都城大中軸線、城郭里坊齊備的古都布局,可以上溯到北魏洛陽城[3]和曹魏時期的都城——鄴城[4]。再往前,如東漢洛陽城、西漢長安城乃至更早的先秦時期的都城,就不是那么形制規范、要素齊備了。中國古代都城的早期階段有著怎樣的發展軌跡?是單線平緩“進化”,還是有重大“變異”和波動?城郭齊備的狀態是主流嗎?其背后的動因又如何?如此種種,都是關涉中國古代都城甚至古代社會發展進程的大問題,因而成為學術界關注的焦點。
在梳理考古材料,提出我們的看法之前,擬先對相關概念做一界定。
與城相對,郭是“在城的外圍加筑的一道城墻”[5]。從聚落形態上看,郭是圈圍起整個聚落的防御設施。在郭出現之后,郭雖有大城、郭城、外城、外郭城等不同的稱呼,但其意甚明。既然郭的存在以城為前提,沒有(內)城,郭則無從談起,圈圍起整個聚落的防御設施也就只能稱為“城”。從城郭的視角看,本文所提出的“大都無城”之“城”,指的就是這種聚落外圍的城垣。
這里還有必要對本文中的一個重要概念——“郭區”加以重申。在拙著《先秦城市考古學研究》中,筆者已指出夏商西周時期“都邑之布局已初具內城外郭這兩大部分的雛形”,但罕見郭城城垣。當時的都邑遺址大都“由宮廟基址群及周圍的廣大郭區(含一般居民區、手工業作坊和墓地等)組成”。并舉例提示“早期城市中有松散的郭區而無外郭城城垣的現象,在文獻中似亦有跡可尋”[6]。
相對于外郭,城又被稱為小城、內城,指的是被圈圍起的聚落的一部分空間。這部分聚落空間,往往具有特殊的功用。在都城遺址中,它們多為貴族或統治者所有,屬于一般意義的宮殿區,故這類區域也往往被稱作宮城。上述小城、內城之類,是從規;蚩臻g位置的角度給出的命名,雖然模糊但具有很大的包容性,而宮城的命名,則是從屬性的角度給出的,意義明確但具有較強的排他性,使用時反而容易引發異議。如果一定要用宮城這一概念,就要考慮到它應有廣義、狹義之分。廣義的宮城即小城或內城,它包含了與宮室有關的各種建筑、手工業作坊等附屬設施、貴族府第甚至一般居民點和空地(苑囿)等;狹義的宮城則是指用宮墻圍起的、含有宮殿區內的主體建筑(一般為宗廟寢殿所在)的大的院落[7]。
小城、內城、宮城在稱謂上的混亂,由來已久且持續至今。如果稍加整合,內城(小城)可以定義為等于或包含宮城。相當于廣義的宮城即內城的區域,在漢魏之后逐漸具有皇城的性質。至隋唐時期,以宮廷服務機構和朝廷辦事機構為主的皇城區域正式被明確下來。
通過對都城遺址考古材料的梳理,我們認為“大都無城”是漢代及其以前中國古代都城的主流形態。以下即分階段對此加以分析。
(一)二里頭至西周時代:“大都無城”是主流
公元前二千紀伊始,是古典文獻記載的夏王朝前期,但在考古學上看不到所謂的“王朝氣象”。中原地區仍處于邦國林立,戰亂頻仍的時代,各人類群團不相統屬,筑城以自守,尚無跨地域的社會整合的跡象。約公元前1800年前后,伴隨著區域性文明中心的先后衰落,中國乃至東亞地區最早的具有明確城市規劃的大型都邑——二里頭出現于中原腹地的洛陽盆地。二里頭文化與二里頭都邑的出現,表明當時的社會由若干相互競爭的政治實體并存的局面,進入到廣域王權國家階段[8]。
至少自二里頭文化二期始,二里頭都邑的規模已達300萬平方米以上,具有明確的功能分區,在其中心區先后出現了面積逾10萬平方米的宮城、大型圍垣作坊區和縱橫交錯的城市主干道等重要遺存。但在逾半世紀的田野工作中,卻一直沒有發現圈圍起整個聚落的防御設施,僅知在邊緣地帶分布著不相連屬的溝狀遺跡,應具有區劃的作用[9]。有學者注意到二里頭時代的設防聚落一改龍山時代城垣輔以寬壕的傳統,在聚落內部流行窄環壕以明確功能分區,聚落外圍則流行寬環壕,進而推斷“相對和平穩定的社會秩序或許是二里頭時代居民多選擇開挖環壕而少筑造城墻的原因”[10]?芍,進入二里頭時代,聚落內部社會層級間的區隔得到強化,與此同時,對外防御設施則相對弱化。從聚落形態的角度看,二里頭都邑是“大都無城”的一個最早的典范(表一)。究其原因,不能不考慮到都邑內的居民。二里頭可能是最早集聚了周邊人口的中心城市,其人口由眾多小規模的、彼此不相關連的血親集團所組成[11],這種特征又與其后的殷墟都邑頗為相近,無獨有偶的是,殷墟也顯現出與二里頭相近的聚落形態(詳后),這是值得重視的。


新諸子論壇 發表于 2016-1-10 11:04:20
許宏:二里頭遺址聚落形態的初步考察
1999年,適值徐旭生先生等踏查二里頭遺址40周年。從這年秋季起,中國社會科學院考古研究所二里頭工作隊將解決遺址的聚落形態問題作為其后一段時期里二里頭遺址田野工作的重點。通過四年多的系統踏查、鉆探與重點發掘,并結合以往的田野工作成果,我們對遺址的規模、結構、布局及所處環境等問題有了進一步的了解。下面就勘查工作的基本收獲談談我們的初步認識。
一、遺址的范圍、現存狀況與微環境
自1959年二里頭遺址的調查材料首次公布以來,有關遺址規模與面積的說法不一,由1.5平方公里至9平方公里不等[1],遺址現存狀況及其成因也不甚清楚。1999年秋至2000年春,我們首先對整個遺址上各種現代建筑物的占地情況進行系統摸底,做了全面測繪,并在此基礎上,首次對遺址邊緣地區及其外圍進行了系統鉆探。2000年秋,我們在遺址的東緣進行了重點發掘[2]。上述田野工作的收獲可大致歸納如下。
1:遺址的分布范圍和現存規模
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:32:59
許宏:都邑變遷與商代考古學的階段劃分
上世紀初葉甲骨文的發現與釋讀,證明《史記·殷本紀》所載商王朝的事跡為信史;隨后對安陽殷墟的發掘,確認了該地系商王朝后期的都城遺址,從而在考古學上確立了殷商文明。至上世紀50年代,又由于早于殷墟而文化特征與之近同的鄭州商城和二里岡文化的發現,考古學上的商文化被上推至二里岡期。關于王朝時期商文化的上限,究竟可上溯至二里頭文化時期還是始于二里岡文化,尚存爭議。目前多數學者傾向于后一種意見,認為二里岡文化和殷墟文化構成商代考古學的主體內容[1]。但就現有材料而言,王朝時期商文化的上限仍無法遽斷。近年所揭示的二里頭遺址宮殿區布局的演變及其與偃師商城的相對關系[2],以及測年專家最新的研究成果[3]等等,都使我們不敢輕易否定任何一種假說的合理性。我們仍認為這一問題的最終解明,有待于內證性遺存尤其是當時的文字的發現[4]。對此本文暫且存而不論。
與商代都邑相關的遺址,目前已知有5處,即鄭州商城、偃師商城、小雙橋遺址、洹北商城和安陽殷墟遺址。關于幾處都邑的存滅時間及其相互關系,學術界還有不同的意見,F結合近年新的考古發現對相關問題再作些分析。我們認為,以鄭州到安陽這一大的都邑遷徙活動為契機,有商一代的總體文化態勢發生了重大變化,可以作為商代考古學階段劃分的重要依據。
一、鄭州、偃師與小雙橋
歸納起來,圍繞鄭州商城與偃師商城兩座城址的年代、性質及相互關系問題,主要有三種意見:一種意見認為偃師商城是湯都西亳,鄭州商城是仲丁所遷隞都[5];一種意見認為鄭州商城是成湯始居之亳都,偃師商城是大體同時或稍晚的太甲“桐宮”、別(陪)都或軍事重鎮[6];一種意見傾向于二者同為商代早期的國都,惟重點使用時間有交錯,這種兩都或多都并存的現象多見于后世,鄭州、偃師二城或為其肇始[7]!跋纳讨軘啻こ獭眲t作出了調和折衷的表述:“鄭州商城和偃師商城基本同時或略有先后,是商代最早的兩處具有都邑規模的遺址,推斷其分別為湯所居之亳和湯滅夏后在下洛之陽所建之‘宮邑’亦即‘西亳’的意見具有較強的說服力”[8]。
近年的發掘與研究,使我們對兩座城址的興廢年代和過程有了較清晰的認識。以最早的宮殿和宮城的營建為標志,兩城始建年代接近,都約當二里岡下層一期。二者的興盛期大體并存,或有交錯。由小城的修建、宮殿基址群的改擴建、府庫的營建和大城的出現等現象看,偃師商城最主要的使用時間是二里岡下層時期,至二里岡上層一期時雖有夯土建筑的興建,但已開始衰微,不久即告廢棄,至二里岡上層二期已淪為一般聚落[9]。鄭州商城宮殿區大型夯土基址群和內、外城垣,以及大型鑄銅作坊和多處墓地的出現,表明在二里岡下層二期時,該城已進入興盛階段;二里岡上層一期時,該城持續繁榮并達于鼎盛[10],而此時恰值偃師商城開始走向衰落的時期;至二里岡上層二期時,偃師商城已徹底荒廢,而鄭州商城內一些夯土建筑和兩處鑄銅作坊在本期的一段時間內繼續使用,且發現有青銅器窖藏坑,說明該城至少在此期仍有王室或貴族活動[11],仍應屬都邑遺址?芍嵵萆坛桥c偃師商城大體同時興起,而后者的廢棄時間要早于前者。
從考古學層面看,可以肯定鄭州商城和偃師商城是大體同時的兩座二里岡文化時期的都邑級遺址。就遺存分布范圍而言,鄭州商城為25平方公里;偃師商城則基本上限于大城城垣(約2平方公里)以內。城址規模上,鄭州商城在建城之初即建有3平方公里的內城和規模更大的外城(有學者分析其外城規模達13平方公里[12]);偃師商城早期小城約0.81平方公里,后來擴建的大城約2平方公里。鄭州商城發現了為數眾多的出有青銅禮器的墓葬和青銅器窖藏坑,以及鑄造青銅禮器的作坊;偃師商城則僅見有個別隨葬少量青銅禮器的墓葬。偃師商城幾乎平地起建,城垣寬厚且有意設計出多處拐折,城門狹小,以及城內府庫類建筑的設置,都顯現出較濃厚的戰備色彩;這與鄭州商城的全面繁盛也形成較鮮明的對比?傮w上看,這兩座城址在聚落層級上的差異是可以顯見的;同時,其城市功能也很可能有較大的不同。鑒于此,鄭州商城為主都,偃師商城是軍事色彩濃厚且具有倉儲轉運功能的次級中心[13]或輔都[14]的意見應是較為妥當的。
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:37:53
近年,有學者提出了作為二里岡文化和殷墟文化過渡期的“中商文化”的概念[1]。所謂“中商文化”,應是分屬于不同系統的考古學文化分期與歷史學分期的混合概念,而建立在遺存分析基礎上的考古學文化分期與主要建立在對社會政治變化分析基礎上的歷史學分期是應當做嚴格的區分的。需指出的是,“商代中期”是王朝史分期中的一個階段,它不必與考古學文化的起訖密切對應,但旨在填補作為考古學文化的二里岡文化和殷墟文化之間“缺環”的“中商文化”[2]究竟性質如何卻是值得探究的。以往這一階段的遺存發現較少,但并不存在較大的缺環和空白,相當于白家莊期的遺存與相當于洹北花園莊期的遺存相互銜接[3]。無論從這一階段遺存內容的過渡性抑或“中商文化”的名稱本身看,“中商文化”都不應是考古學文化層面上的概念。目前尚沒有學者能夠同意二里岡上層二期(白家莊期)不屬于二里岡文化,即便采用“中商文化”這一提法的學者也把這一階段劃為二里岡文化的最后一期[4],也沒有人把洹北花園莊期看作獨立于二里岡文化和殷墟文化之外的考古學文化遺存。如是,則出現了兩大考古學文化被劃分成了三部分的情況。
在這一編年框架中,“中商一期(即二里岡文化白家莊期——引者注),文化中心在鄭州一帶”,“當時鄭洛一帶尤其是鄭州地區,可能仍是商王朝的都邑所在”;“中商二期(即洹北花園莊早期——引者注)階段,中心北移至豫北冀南一帶”[5]。由是可知,“中商文化”的上、下限都被劃定于商王朝在同一都邑及中心區持續發展的時期,而跨地區的遠距離都邑遷徙、中心區的變化及隨之而來的商文化人們共同體的人口大移動,則未被作為商代考古學大的階段劃分的依據。那么是否是這一階段遺物的面貌發生了顯著的變化呢?從對以陶器為主的遺物的分析中,也難以得出鄭州商城的二里岡上層一、二期遺存之間,以及殷墟遺址群的洹北花園莊期與原殷墟文化期遺存之間存在文化面貌上的突變的結論[6],這一時期遺存的最大特征仍是同一文化共同體前后相繼的兩個大的發展階段之間的過渡性。
從這一時期商文化向外擴展的態勢上看,較大的變化也是發生于二里岡文化(以二里岡上層二期為尾末)和殷墟文化(以洹北花園莊期為初始)之間的。商前期商文化呈現出的向西、向南擴張的勢頭,一直延續至二里岡上層二期,即所謂的“中商一期”,如晉南地區的垣曲古城商城、夏縣東下馮商城、黃陂盤龍城商城所見[7];除向東方地區的推進始終保持著漸進的勢頭外,商后期商文化在西北、西、南、東南方向都大范圍地收縮,退出山西、陜西、湖北、蘇北等地,都是遷都至安陽之后、始于洹北花園莊期并一直持續至以洹南為中心的殷墟文化時期的事[8]。其伸縮態勢均不以所謂的“中商文化”的始終為界限。因此,“中商文化”概念提倡者所引用的考古材料,并不支持其得出的階段劃分的觀點。
鑒于此,從考古學的角度看,由以鄭洛地區為中心的二里岡文化末期和以豫北冀南為中心的殷墟文化初期組合而成的“中商文化”,無法獨立成為一個完整的文化發展階段。它只是大體相當于文獻所載“商王朝自中丁以來‘比九世亂’的特殊時期”[9],只應是對王朝史的一個發展階段的概括。
(原刊于《二十一世紀的中國考古學──慶祝佟柱臣先生八十五華誕學術文集》,文物出版社,2006年)
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:39:30
許宏:燕下都營建過程的考古學考察
對歷史文獻記載的都城遺址的踏查與發掘,自中國考古學誕生伊始,就成為其田野工作的重要組成部分。燕下都遺址就是其中最早的一處。60多年來燕下都的考古工作,尤其是60年代至80年代初期所作的較為系統的勘查與發掘,使我們對這一東周名都的面貌有了進一步的了解。同時,也還有許多問題有待于深入探究。
例如,關于燕下都的營建年代,學界就一直有不同的看法。一般多從酈道元《水經注》之說,認為燕之下都武陽,系燕昭王時所建[1]。按燕昭王元年為公元前312年,其在位時間達33年之久[2],跨戰國中、晚期之交。也有學者認為“武陽,作為燕之下都大約始建于戰國中期之伊始”[3]。近來,又有學者主張文獻所載春秋時期燕桓公徙臨易[4]、燕文公徙易[5]應都是遷都于現燕下都遺址的范圍內,燕文公徙易后改易為下都,因此,燕下都始建于春秋晚期[6]。如此種種莫衷一是。另外,以往學界論及燕下都之布局,都是將其作為大體同時的遺存來看待的。但綜觀已有的考古材料,燕下都的布局并非在其成為都城之初就全部形成,而是有一個發展演進的過程。
田野考古報告《燕下都》[7]匯集了迄今為止已掌握的豐富材料,在先秦城市研究史上具有重要的意義。本文僅主要藉此對包括始建年代在內的燕下都的營建過程作一粗淺的考察。
從迄今為止的考古發現看,燕下都范圍內的東周時期遺存可上溯至春秋時期,而最為豐富的階段要數戰國時期。這些不同時期的遺存,在數量、內涵和分布范圍上都隨著時間的推移而有所變化,這是我們了解燕下都遺址內涵與性質演變的一個重要線索。
我們注意到,春秋時期的遺存僅分布于東城西南部的北沈村至西貫城村(6~8號居住址),以及東城中部的郎井村至高陌村一帶(l3號居住址)(圖一)。這一時期的遺存分布范圍極其有限,遺跡有小型房址、墓葬及灰坑等,屬此期的零星銅器均為采集所得,未發現規格較高的建筑遺跡和大中型墓葬。
與春秋時期相比,戰國早期遺存的分布范圍并無太大的擴展,向西僅達于西城東部的西沈村北一帶(19號居住址),其北限仍位于郎井村至高陌村一線(10、13號作坊遺址),未超出三號河渠遺跡。同時,已發現的這一時期的遺存均為一般性居住址。如郎井村西北的“10號作坊遺址在戰國早期尚是一處居住址”,到了戰國中期則發展成為一處規模較大的冶銅和鑄鐵作坊遺址(《燕下都》第434頁,下同)。
至戰國中期,燕下都開始出現一系列重要的遺跡現象。三號河渠遺跡以南的原有居住址上,多處發現夯土建筑遺跡,出現了若干規模較大的作坊遺址。同時,這一時期的遺存已向北逾出三號河渠遺跡,其北限達于東城北部的東西隔墻。在三號河渠遺跡與隔墻之間,已發掘的夯土建筑遺跡和作坊遺跡都包含著這一時期的遺存。其中,始建于此期的25號、27號建筑遺址及Ⅴ號地下夯土建筑遺址是老爺廟臺建筑群中的附屬宮室建筑遺存。武陽臺東建筑材料埋藏坑亦屬此期。該坑所出各種建筑用瓦形體大,制作精致,紋樣考究,應是修建武陽臺宮殿主體建筑時埋藏破損瓦件之所在。同期的郎井村東30號遺址出土大量刀化范,應是燕國制造刀化范的官營作坊遺址。
燕下都東西兩城的城垣,僅西城西垣作過解剖,知西城的建造不早于戰國早期。一般認為西城的建造要晚于東城。東城城垣一直未作清理,具體建造年代尚不得而知。結合戰國中期該遺址上一系列重要遺存的出現,可以認為東城城垣也極有可能始建于戰國中期前后。
位于東城西北部、隔墻及一號河渠遺跡東折部分以南的九女臺墓區,共有10座大型封土墓。已發掘的16號墓雖被盜,但出有九鼎八簋的陶禮器組合,并發現有隨葬的車馬坑一座,墓主應為燕國王室成員或高級貴族。對該墓所屬時代的認識目前尚不一致,從隨葬品的組合和形制上看,將該墓定為戰國中期應大致不誤[8]。
位于中易水南岸、燕下都城南的周任村戰國墓地,總面積達16萬余平方米。經鉆探,共發現墓葬480余座。已清理的2座小型墓的年代約當戰國中期或稍早[9]。解村村東發現的14座人頭骨叢葬遺跡,其中1號[10]和5號遺跡已作了局部清理。據初步估算,14座人頭骨叢葬遺跡所掩埋的人頭骨在3萬顆左右。其附近還發現3座戰國中期后段的大中型基葬,人頭骨叢葬遺跡應與其大體同時。有學者認為該遺跡應與燕國的“子之之亂”、“構難數月,死者數萬”這一大的歷史事件有關[11]。另有學者推測人頭骨應是樂毅伐齊之戰中繳獲的敵國俘虜首級[12]。
戰國晚期,燕下都又有若干重要遺存出現,如郎井村西南的“13號作坊遺址大約在春秋早期至戰國中期應是一處居住址,到了戰國晚期才成為一處制兵器的作坊遺址,……同時也鑄造布幣”(127、129頁)。與此同時,該期遺存的分布范圍也不斷擴展。除了在隔墻以南的東城內有廣泛的分布外,這一時期的遺跡還延伸至隔墻以北。我們注意到,隔墻至東城北垣之間可明確斷代的幾處夯土基址和作坊遺址均屬戰國晚期。它們是:位于武陽臺—望景臺一張公臺一老姆臺中軸線以東的小平臺西側地下夯士建筑基址、該線以西的武陽臺村北18號兵器作坊遺址、21號鑄鐵和鑄銅作坊遺址[13]。22號制骨作坊遺址、23號出土銅兵器的作坊遺址等。此外,已試掘的東城北垣外的老姆臺西南28號建筑遺址亦屬此期,說明戰國晚期遺存的分布范圍向北已逾出東城城垣以外。
位于東城西北隅、隔墻及一號河渠東折部分以北、二號河渠以西的虛糧冢墓區,無論在墓區范圍和墓葬規模上都較九女臺墓區進一步增大,墓葬的排列更為有序。已發掘的8號墓屬戰國晚期,為“中”字形大墓,隨葬有雜殉坑和車馬坑。墓葬已被嚴重盜擾,墓葬規格及所余兩組24件石磐等遺物顯示了墓主的身份。
西城中部的辛莊頭墓區,共有墓葬8座,地面多有封土。己發掘的30號墓,時代亦屬戰國晚期,為“中”字形大墓。出有七鼎六簋等成套的仿銅陶禮器和陶編鎛、編鐘、編磬等。墓主人也應是燕國的貴族。
前文提及的東城北部的東西向隔墻已作解剖,夯土中雖無遺物發現,但試掘中獲得了這一夯土城墻疊壓東城東垣的層位關系。另外,隔墻墻基內的夯窩為平底(報告中稱之為“平夯”),也顯現出較晚的特征。由燕下都其他地點的發掘情況知,戰國晚期的夯窩絕大部分為圜底(報告中稱之為“窩夯”,戰國晚期以前的夯窩全為此類),平底者僅有一例(306頁),而漢代夯土中的夯窩則均為平底。因此這一隔墻的建筑年代應不早于戰國晚期,最早建于戰國晚期的偏晚階段,建于漢代的可能性也不能排除。其具體建筑年代,還有待于今后的進一步工作。
通過上述對已掌握的燕下都遺址考古材料的斷代排比,我們從中可以窺見燕下都不同時期遺存的演變軌跡,最重要的是遺址性質在某一時段上所發生的重大變化?傮w上看,春秋時期的遺存分布范圍較小,僅發現于東城的西南部和中部一帶。遺存規格不高,應屬一般性居住址。戰國早期遺存的分布范圍有所擴大,但所發現的均為一般性居住址和小型墓葬,遺址的性質仍屬普通聚落。


新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:42:05
許宏:始創期的高度:20世紀上半葉中國城市考古述評
中國古代城市的考古學研究,作為中國考古學的一個重要組成部分,在中國考古學史上占有著重要的地位。關于中國城市考古的早期研究,更因其處于草創期而影響深遠。與此形成鮮明對比的是,對這一階段的研究史,還缺乏詳盡深入的論述。
在10余年前撰就的《先秦城市考古學研究》(以下簡稱《先秦城市》)中,筆者將以田野調查發掘為基礎的先秦城市研究史劃分為三個大的時期。其中的第一期,是20世紀“20年代后期至40年代前期(1928年~1943年)”,被筆者概括為“田野資料的初步積累階段”。這一階段的起始以1928年開始的殷墟發掘為標志,收束則以1942-1943年西北史地考察團對傳說中的周都進行調查為準[1]。
《中國古代都城考古學史述論》(以下簡稱《學史述論》)是近年這一領域的一篇總結性的論著,作者劉慶柱先生在其中提出“中國古代都城考古學史可分為始創期(1928年~1937年)、發展期(20世紀50年代至1966年)與繼續發展期(20世紀70年代至今)”[2]的分期方案。
我們贊同以“始創期”來命名20世紀上半葉的中國古代城市考古(包括先秦城市考古和都城考古)研究史。但包括筆者既往論著在內的關于這一階段城市考古發展歷程的研究結論,仍有深入探討的必要。
一:關于中國學者城市考古活動的肇始1.殷墟真正的城市考古活動發端于1931年的第四次發掘
《先秦城市》和《學史述論》,分別把1928年中國學者對安陽殷墟的首次發掘作為先秦城市考古和中國古代都城考古的開端。如《學史述論》認為,“對于中國古代都城考古學而言,真正科學的考古發掘,始于1928年中國國家學術機構——中央研究院歷史語言研究所在河南安陽殷墟獨立進行的考古發掘工作”(7頁)。
但二者又都注意到了持續10年的發掘中田野工作思路與收效的差異。
《先秦城市》指出,“1931年,梁思永先生又參加殷墟發掘,使田野工作的科學水平大為提高。這是中國考古學史上第一次用現代考古學方法發掘早期城市遺址”。在此之前,“李濟先生在主持工作之初的第二、三次發掘中就開始布置對遺址進行地形測繪”(1頁)。
《學史述論》則指出,“1928年,以中央研究院名義開始的殷墟考古工作,發掘主持者這時還是為了通過田野考古活動,尋找遺址區內遺留的甲骨,并不是將其作為都城遺址考古來進行的”;“1929年考古學家李濟主持安陽殷墟的考古工作……開始把安陽殷墟作為都城遺址進行考古發掘、研究”(7頁)。
1928~1929年的第一至三次發掘,一般被學者劃分為殷墟發掘的第一階段。這一階段的“主要工作是圍繞著尋找甲骨及其埋藏狀況而展開的,在指導思想上頗受地質學的影響”[3]。第二、三次發掘雖然在發掘技術上有所改進,但仍局限于小屯一帶,在對遺址的成因上仍采用“漂沒說”來解釋包括夯土在內的各種遺跡現象,沒能辨識出夯土建筑基址[4]。
可以理解的是,并非所有在城市遺址上從事的考古活動,都屬城市考古的范疇。真正意義上的城市考古的界定,應當看其是否主要關注遺跡及其空間關系,也即聚落形態問題,而不是僅僅為了獲取遺物或單體遺跡信息。即“考古發掘主要是通過城址的遺跡、遺物研究其歷史,而不是僅僅為了‘尋寶’”[5];蛘哒f,只有遺物或“點”的工作,而無遺跡或“面”的概念,則不能算作真正意義上的城市考古。
從這個意義上講,殷墟的前三次發掘,是不能納入真正的城市考古的范疇的。
1931年進行的第四次發掘,則被認為開啟了殷墟發掘的新階段,“是殷墟發掘史上一次具有重大革新意義的發掘”[6]!暗谒拇伟l掘一開始,我們就在1929年測量的遺址上分五個區”,“采用‘卷地毯’的方法全面發掘小屯遺址”,發掘者“確信已找到了關鍵所在,通過繪制夯土地區圖的方法,可以尋找出殷墟中殷商王朝的建筑基礎”[7]!鞍嬷拇嬖谧C實后,我們對于商朝建筑的研究,又鼓起新的興趣來。這是我們發掘殷虛的歷史中一個極重要的轉點”[8]。第五次發掘則開始采用第四次發掘前已計劃的“整個的翻”(“平翻政策”)的方法。隨之而來的是大面積的夯土建筑基址的發現和記錄,第一至第三次發掘提出的洪水“漂沒說”被徹底否定。1936年,殷墟第十三次發掘在小屯宮廟區全部采用“平翻法”,以1600平方米為一個工作單位,以100平方米為一個小單位以1600平方米為一個工作單位,以100平方米為一個小單位[9],完成了由探溝法到探方法的過渡。這是中國考古學史上第一次對遺址進行的大面積揭露。
同時,也是自第四次發掘開始,發掘者提出了“要了解小屯,必須兼探四境”[10]的思想,發掘范圍擴展到四盤磨、后崗等地點,后來又擴展到了洹河以北的侯家莊等地。有學者認為“這反映了殷墟發掘者開始有了初級的‘聚落考古’意識”[11],是中肯的意見。
21930年城子崖遺址的發掘,是中國學者城市考古活動的肇始
追根尋源,殷墟第四次及其后歷次發掘在理念和方法上的進步,又得益于1930~1931年山東章丘城子崖遺址發掘的經驗。
先后主持1930年城子崖發掘和1931年殷墟第四次發掘的李濟后來回憶道:“(參加第四次發掘的)大多數隊員在參加城子崖發掘中都收益很大……城子崖遺址周圍有一圈已坍塌的墻,此墻是用夯土建的。仔細審查夯土使人們回憶起前三次在小屯發掘中出現的地層與此驚人地相似;當時董作賓和張蔚然解釋這為洪水沉淀層”!八,城子崖遺址的發掘為重新解釋過去我們在安陽遇到的問題,提供了一些全新的觀念;這對安陽田野工作的發展作出了非常重要的貢獻” [12]。由對城子崖遺址地面殘存的夯土城墻的解剖,最早辨識出了夯土這一最具中國特色的建筑遺存,這在中國城市考古學史是值得大書特書的事件。
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:44:54
許宏:學者徐蘋芳的古代城市探索
在中國文化遺產保護領域,尤其是歷史文化名城保護領域,學者徐蘋芳,是連普通公眾都耳熟能詳的名字。這位老人的睿智儒雅和博學多識,尤其是正直坦誠、敢怒敢言,都給人以深刻的印象。濃重的歷史責任感、強烈的憂患意識,都源于他對中國文化遺產的摯愛,源于他對這份遺產的深刻理解與把握。
城市,歷來是一個時代一個社會濃縮的精華,文明高度的集中體現。城市遺存也因而成為歷史文化遺產中的驕子。在當今千城一面的城市化浪潮中,唯有各地的文化遺產尤其是古代城市遺存,以其獨特的風貌,標識著城市的特點,成為有別于它處的城市名片。
也正是由于其重要性和獨特性,關于古代城市的研究,也就理所當然地成為中國考古學、歷史學和相關學科研究的龍頭課題。這里想向大家介紹的,就是徐蘋芳先生與中國古代城市的不解之緣,他在這一領域半個多世紀的探索與貢獻。
1:解秘元大都:古今重疊型城址的探索
1960年代初,北京大學侯仁之教授的團隊接手了繪制北京歷史地圖的任務。
明清北京城的格局延續到了近代,繪制地圖并不難,但元代建的大都城有三分之二的面積壓在后來的明清北京城下,面貌不清。50年代中期,清華大學趙正之教授即提出了關于元大都城市規劃的論點:元大都的中軸線即明清北京城的中軸線,北京內城東西長安街以北的街道基本上是元大都的舊街。這一新論點引起了學界的重視。但實際情況是否如此,例如今天北京內城朝陽門(元齊化門)至東直門(元崇仁門)之間,從南向北排列著22條胡同。這22條胡同的布局,究竟是元大都的還是明清北京城的規劃?趙先生的這個論點能不能成立?元大都的城市布局究竟如何?這在元大都城市規劃的研究上和中國古代城市史的研究上,都是極重要的關鍵性問題。
元明清時期雖然遺留下了一些關于北京城的古代文獻,但古人缺乏對城市規劃的完整概念,而且當時人記當時事,對司空見慣的事多不記錄,因此,關于元大都的記載也是斷片的,尤其是看不出整個城市規劃的概貌。正是由于這個緣故,在研究古代城市時,考古學的探索便成為古代城市規劃研究的重要手段和基礎?脊艑W者的參與,使北京城市史的研究進入了一個新的階段,一位年輕學者被推到了這一領域的前臺。
徐蘋芳,1955年畢業于北京大學歷史系考古專業,畢業不久即開始參與對北京城布局的研究,50年代末即發表了關于傳世文獻中的北京史料的論文。但他與古代城市的正式結緣,還是要到1960年代主持元大都遺址的勘察與發掘時。
帶著上述學術問題,中國科學院考古研究所(現為中國社會科學院考古研究所)和北京市文物管理處聯合組建了元大都考古隊,由30歲出頭的徐蘋芳領銜,開始了對元大都的探查工作。為配合地鐵工程,北京市開始大規模拆除明清內城城墻和建筑,發掘工作也得機展開。這樣,從1964年到1974年的十年間,元大都考古隊勘查了元大都的城垣、街道、河湖水系等遺跡,發掘了10余處不同類型的居住遺址和建筑遺存,為復原元大都的城市規劃奠定了基礎。
中國古代城市遺址,就保存形態而言可以分成兩大類。第一類城市遺址位于鄉村曠野,可充分進行考古勘探工作,做大規模的揭露,唐宋以前的城市多屬于此類。第二類城市遺址則被壓在現代城市之下,古今城市互相重疊,因而很難進行大面積的勘探發掘,唐宋以后的城市多屬于此類。元大都就是一個典型的例子。
元大都考古,是中國首次對古今重疊型城市進行的考古工作,沒有可以參考的前例,必須找尋一種適合這類遺址的方法,來進行考古和復原工作。對于中國城市考古學而言,這是個意義重大的挑戰。因為古今重疊型城市占了整個中國歷史時期城市的后半段,如果找不到適合的考古方法,就等于是將歷史時期城市考古放棄了一半。而如果能找到適宜的方法,則不僅可以解決元大都這一個案,也能夠解決唐宋以后古今重疊型城市的考古問題。
元大都雖屬于古今重疊型城市,但對考古人來說幸運的是,它不是完全重疊的。元大都城北部約占三分之一的部分,在明初廢棄后變為郊野,直到20世紀50年代,大部分土地仍為農田菜地,這給元大都城的考古保存了很好的場地。于是,徐蘋芳先生率領的考古隊首先在明清北京城的北城垣外、元大都土城內的東北部,即現在的安貞門(今北土城小關)南北大街以東、光熙門(今和平里東)東西大街以北的范圍內,用洛陽鏟鉆探元大都的街道遺跡。
在把探孔內發現的路土實測連接后,發現自光熙門大街向北至北城墻下順城街之間,正是橫排著22條胡同。其排列的方式和間距,都與朝陽門至東直門之間的22條橫排胡同相同。以此規律來檢視北京內城東西長安街以北的街道布局,其規劃原則都是符合的。全面的考古鉆探,加上對航空照片上所顯示的元代街道痕跡的觀察比較,考古隊基本上弄清了元大都街道的布局,并證明被明清北京城所沿用的元大都城的中、南部分的街道布局,與元大都北部經考古勘測的街道布局完全相同。

新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:46:11
論 文 李幼蒸:中國封建社會史的第一特征為“法家”而非為“儒家”
——一篇歷史符號學的字義簡析

新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:46:44
黃玉順:孔子的“諸夏無君”論
——制度文明是社會穩定的保障
摘要:孔子說:“夷狄之有君,不如諸夏之亡也!边@可以概括為“諸夏無君”論:華夏以外的國家盡管有君主,也不如華夏國家沒有君主的時候。注疏指出:這是由于華夏有“禮義”,即正義的制度。這就是說:社會政治秩序的穩定與否,并不取決于領導者的善否,而是取決于社會制度的善否。換句話說,制度文明才是社會穩定的保障:在正義的制度下,即便領導者無德無才、甚至缺位,社會也是穩定的;而在不正義的制度下,即便領導者在位、甚至德才兼備,社會也缺乏穩定性。
關鍵詞:孔子、諸夏無君、禮、義、社會穩定、制度文明、正義原則
原載於:《學術界》2014年第9期
近年來,有學者鼓吹所謂“賢能政治”(political meritocracy),并標榜為儒家的“賢能政治傳統”。這種論調其實是出于某種現實意圖而歪曲儒家政治哲學傳統。事實上,孔子的思想恰恰與之相反,那就是孔子的“諸夏無君”論:社會政治秩序的穩定與否,并不取決于領導者的善否,而是取決于社會制度的善否。換言之,制度文明才是社會穩定的保障:在正義的制度下,即便領導者無德無才、甚至缺位,社會也是穩定的;而在不正義的制度下,即便領導者在位、甚至德才兼備,社會也缺乏穩定性?鬃又赋觯阂牡抑芯,不如諸夏之亡(無)也。(《論語·八佾》[1]
何晏注云:“諸夏,中國;亡,無也!毙蠒m疏云:“此章言中國禮義之盛,而夷狄無也”;“言夷狄雖有君長,而無禮義;中國雖偶無君,若周召共和之年,而禮義不廢”。注疏的解釋完全正確。所謂“諸夏”是指的當時秉持華夏文化、擁有制度文明的中原諸國,其政治哲學傳統即“禮義”,亦即文明的制度(禮)及其背后的正義原則(義)?鬃舆@句話直譯為現代漢語就是:華夏以外的國家盡管有君主,也不如華夏國家沒有君主的時候。按照注疏的解釋,孔子的意思是說:社會穩定的根本保障并不是領導人英明,而是制度正義——禮義。
一、禮:制度文明
那么,何為“禮義”?我們先討論“禮”的問題。
在中國傳統話語中,“禮”泛指所有社會規范及其制度,諸如家庭、鄉社、國家、倫理、政治、法律等領域的一切制度規范。一個典型的例子就是:一部《周禮》所載的“周禮”,乃是一整套的社會規范及其制度,而總稱為“禮”。[2] 其實,《儀禮》、《禮記》之“禮”亦然,包含了外在化的“禮儀”、實質性的“禮制”(制度規范)及其背后的“禮義”(即“禮之義”——制度規范背后的正義原則)三個層次的概念。所以,“禮”并不僅僅指“禮儀”!岸Y”更不僅僅指“事神致!保ā墩f文解字·示部》[3])的祭祀活動,只不過祭祀在當時是國家的頭等大事,即“國之大事在祀與戎”(《左傳》成公十三年)[4],集中地反映了當時的社會關系及其在制度規范上的體現,故以祭祀作為“禮”的典型場景。簡而言之,“禮”指的乃是所有一切制度規范。
眾所周知,“禮”是孔子政治哲學的一個要點;換言之,孔子所關注的一個基本問題就是制度文明問題,即族群的社會規范建構及其制度安排?鬃印爸T夏無君”思想的指導意義在于:在建構或選擇制度的時候,應當考慮這樣一個指標,即:即便在最高領導人空缺時,這個制度也是穩定的。下文要談的“周召共和”就是一個典型。
這里須特別注意的是:“諸夏”與“夷狄”的區別,與種族、血緣無關,其標準并不是什么“龍的傳人”、“炎黃子孫”、“黑眼睛黑頭發黃皮膚”之類的規定。這些年來,孔子儒學往往被講成了一種帶有種族主義色彩的東西,這是很值得警惕的。依據孔子向來的觀點,“夷夏之辨”或“華夷之辨”的標準并不是種族,而是文化,尤其是禮樂文化,即制度文明!爸T夏”與“夷狄”的區別,是制度文明程度的區別。當孔子之時,社會轉型,天下大亂,“禮壞樂崩”,此時的中原諸國未必能夠代表“禮義”了,所以孔子竟有了“移民”之意——“子欲居九夷”(《論語·子罕》)。這也就是“仲尼有言‘禮失而求諸野’”(《《漢書·藝文志》》)[5];不但求諸“野”,而且求諸“夷”。當時孔子所贊賞的,恰恰不是“中國”,而是被劃為“東夷”、卻能“稱霸”天下的齊國:
管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。
桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁!如其仁!
晉文公譎而不正,齊桓公正而不譎。(均見《論語·憲問》)
孔子為何如此高度贊許齊桓公和管仲?他特別強調了兩個字:“仁”、“正”。綜合起來就是:出于仁愛的正義。這正是中國正義論中的正當性原則:在進行制度規范建構時,必須超越差等之愛、追求一體之仁。(詳下)這是制度文明的基本保證?鬃訉R國的禮樂文明是頗為贊賞的,例如《論語》記載了孔子的贊嘆:“子在齊聞《韶》,三月不知肉味。曰:‘不圖為樂之至于斯也!’”(《述而》)當然,孔子并不以為稱霸天下的齊國就已經是制度文明的代表了;但孔子卻堅持:齊國的道路乃是走向制度文明的必經之路。所以,孔子指出:“齊一變,至于魯;魯一變,至于道!保ā队阂病罚┮⒁獾氖牵哼@里所說的“魯”并非孔子自己的“祖國”——當時的“魯”,而是當初“制禮作樂”的周公之“魯”,那是以制度文明著稱的?鬃与m生在魯國,但并不是一個所謂“愛國主義者”,他對當世的魯國是頗不以為然的,甚至說:“魯無君子者!保ā豆遍L》)在他看來,倒是齊國“仁”、“正”,具備了禮義之“道”的必要條件。
歸根到底,面對社會轉型,孔子的宗旨是要重建社會秩序——建構一套新的“禮”。這個問題涉及如何全面而準確地理解孔子關于“禮”的思想?鬃诱摗岸Y”,包含兩個層面的思想內容:一方面,社會規范及其制度(禮)是任何一個社會共同體都必需的,因此他講“克己復禮”(《顏淵》)、“不學禮,無以立”(《季氏》);但另一方面,在他看來,任何具體的特定的社會規范系統及其制度都沒有普適性和永恒性,而是隨社會生活方式之轉變而歷史地變動的,這就是他所講的“禮有損益”。但這一層思想卻往往被有意無意地忽視了?鬃邮沁@樣講的:殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。(《論語·為政》)
所謂“損益”,就是在既有的社會規范系統及其制度上,去掉一些舊的制度規范(損)、增加一些新的制度規范(益),其實也就是從整體上重建一套社會規范及其制度。在孔子看來,夏、商、周三代之間就是如此;而且可以預測,周代之后的百代之間、千秋萬代之間必定也是如此。由此可見,孔子絕非“原教旨主義者”,而是一個變革者、革命家。后來康有為講“孔子改制”[6],以此作為“變法”的理論根據,撇開其學理上的不足,他對孔子政治哲學立場的把握是很準確的。
那么,社會規范系統變動、制度變遷的根據何在?那就是注疏所強調的“禮義”,即“禮之義”,亦即正義原則。
二、義:正義原則
正如注疏所說,制度文明的核心內涵就是“禮義”。上文談到,“禮”含“禮義→禮制→禮儀”三層。所謂“禮義”,即“禮之義”,亦即禮制(制度規范)背后的正義原則。馮友蘭指出:“禮之‘義’即禮之普通原理![7] 所謂“普通原理”也就是普遍原則。所以,“義→禮”、即“正義原則→制度規范”,亦即孔子講的“義以為質,禮以行之”(《衛靈公》),是中國正義論的核心的觀念結構。[8] 這就是說,“禮義”意味著:根據正義原則建立起來的制度才是良善的制度。
漢語“義”或“正義”[9] 、西語justice(正義),有兩種不同的用法:一指“行為正義”,即某種行為是否符合某種制度規范;一指“制度正義”,即這種制度規范本身是否符合正義原則。后者意味著:盡管行為應當符合某種規范(此屬行為正義),但前提是這種規范本身符合正義原則(此屬制度正義)。人們并沒有遵守不正義制度的義務,而擁有拒絕不正義制度的權力。故荀子講:“從道不從君,從義不從父!保ā蹲拥馈罚┻@就是“正義論”的范疇,也是這里“禮義”的涵義。
上文談到孔子“禮有損益”的思想:制度規范總是歷史地變動的。沒有永遠正當的、“普適的”制度。那么,怎樣確定制度正義?越是早期的人類社會,越依賴于習俗;反之,人類社會愈益文明,制度規范的建構也就愈益自覺。到了軸心時期,人類開始理性地確立起制度規范的價值尺度,例如柏拉圖《理想國》的正義觀念。在中國,孔子確立起了關于制度文明的兩條正義原則:[10]
第一條正義原則可以表述為“正當性原則”:制度規范的建構或選擇,必須是出于仁愛的動機,即:超越差等之愛,追求一體之仁。這就涉及怎樣全面準確地理解孔子“仁愛”觀念的問題了。
前些年發生過一場論戰,爭論的焦點之一是孔子講的“父為子隱,子為父隱,直在其中”(《子路》)。反儒的一方批判孔子,判定其倫理是基于血緣關系的親情倫理,在此基礎上建構起來的禮法制度必定是不公正、非正義、徇私枉法的;而挺儒的一方則竭力論證親情倫理及其禮法制度的正當性,以此為孔子辯護。[11] 我曾撰文指出,貌似針鋒相對的雙方,其實基于一種共同的認識,即儒家倫理就是基于家庭的親情倫理,則其禮法制度的設計也是基于這種親情倫理的;雙方這個共同認識是與孔子當時討論的問題錯位的,即不在一個層面上,因為孔子“父為子隱,子為父隱”所討論的問題并非倫理和禮法問題,而是什么叫“直”,即什么是先于倫理和禮法的、最直接的情感反應;而且,雙方對孔子的倫理和禮法的認知也是錯誤的,孔子的儒家倫理絕非所謂親情倫理,其禮法制度也不是建立在這種親情倫理的基礎上的。[12]
誠然,孔子的倫理思想、政治哲學確實是建立在“仁愛”的基礎之上的。然而,首先,仁愛盡管是倫理的基礎,但仁愛本身并非倫理、禮法制度,而是一種情感。當然,在儒家哲學中,“仁愛”有時也被視為一條道德規范或倫理規范,甚至被賦予一種“形而上者”的意義;但無論如何,“仁愛”首先是指的一種情感,即“愛”的情感!胺t問仁。子曰:‘愛人!保ā墩撜Z·顏淵》)
進一步說,“仁愛”這種情感并不等于所謂“親情”或者基于親情的所謂“愛有差等”。我反復強調過,儒家所說的“仁愛”包含著缺一不可的兩個方面:差等之愛;一體之仁。差等之愛意味著:在“自我→親人→外人→外物”這個序列中,我們的愛的強度是依次遞減的;相反,一體之仁意味著:在上述序列中,我們的愛的強度是同等的。如果片面地僅執一端,那么,前者的極端結果就是楊朱的思想,后者的極端結果就是墨子的思想,總之不是儒家思想。上述爭論雙方都只看到了差等之愛的一面,忽視了一體之仁的一面,都基于對孔子“仁愛”觀念的誤解。
“仁愛”的這樣兩個方面看起來似乎是互相矛盾的,但實際上它們施行于不同的領域,即“私”與“公”的區分,故并行不悖。差等之愛是每個人的生活情感的本真體驗:我們愛自己勝過愛他人,愛人類勝過愛異類,這是自然而然的。在私的領域、即不侵犯他人*權利的時候,這種差等之愛就是合乎情理的。然而孔子決不會把這種差等之愛運用于公的領域,即決不會因此侵犯他人的權利;相反,在公共領域,包括在建構制度規范時,孔子恰恰要求克服差等之愛、追求一體之仁。故孔子說:“己欲立而立人,己欲達而達人”(《雍也》);“己所不欲,勿施于人”(《衛靈公》)。這正是“義”的最基本的內涵:一視同仁而無所偏私,即不能偏向任何人、任何利益集團。
第二條正義原則可以表述為“適宜性原則”:制度規范的建構或選擇,必須考慮到實際的實施效果,即:適應于當下的社會生活方式。這是因為,追本溯源,社會規范系統變革、制度變遷的緣由,乃是生活方式的變遷。就中國的歷史看,我們經歷了宗法社會生活方式下的王權制度(上古三代的封建制度)或分權制度、家族社會生活方式下的皇權制度(自秦至清的帝國制度)或極權制度,而正在艱難地走向公民社會生活方式下的民權制度。公民社會的權利主體已不再是宗族、家族那樣的“集體”,也非所謂“家庭”(包括現代核心家庭)那樣的“集體”,而是公民“個體”。所以,一方面,對于孔子的政治哲學的一般原理,不論把它講成個體主義的、還是集體主義的,都是錯誤的;而另一方面,當其進行當代的制度建構時,則無疑應當是個體主義的,這種個體就是現代社會生活方式的主體——公民。
根據孔子“諸夏無君”的思想,可以得出這樣的結論:如果一套社會規范及其制度是適應于當下的生活方式的,那么,即便在最高領導人空缺的情況下,這個制度規范系統也是穩定的;反之,不合時宜的制度規范不具有穩定性。只有不正當、不合時宜的制度才需要“維穩”,正義的制度是不需要“維穩”的。注疏提到的“周召共和”,其制度背景是王權制度、封建制度,這個制度在當時的宗法社會生活方式下曾經是適宜的,因而即便在“無君”的情況下也是穩定的(詳下);但這同時也就意味著,當生活方式變遷、社會轉型之后,這個制度就失去了正當性和適宜性,從而也就失去了穩定性,不僅在“無君”的情況下充滿不確定性,而且事實上它竟是在“有君”的情況下最終走向了崩潰的,于是“禮壞樂崩”,代之而起的是家族社會生活方式下的皇權制度、帝國制度。同樣的道理,顯然也適用于從皇權社會、極權社會向民權社會、平權社會的轉型。
三、周召共和:無君之治
注疏特別提到“周召共和”,作為“諸夏無君”的典型事例!爸苷俟埠汀钡墓适麓笾氯缦拢
西周王朝在周穆王時期達到了鼎盛。到了公元前878年,厲王即位,貪婪、殘暴,在位期間,民不聊生。為了聚斂更多財富,厲王任用虢公長父和榮夷公實行“專利”,宣布山林川澤為王所有,不許平民入內樵采漁獵,導致民怨沸騰,“謗言”四起。厲王拒絕芮良夫的忠告,而提拔榮夷公為卿士,繼續實行“專利”。于是舉國側目,怨聲載道。厲王找來巫師,用巫術監視發表“謗言”的怨恨者,并告諭國中:有私議朝政者,殺無赦。巫師假托神意,肆意陷害無辜,致使不少人死于非命。于是,人們不敢在公開場合交談,“道路以目”——路途相遇只能以目示意。召穆公警告說:防民之口,甚于防川。川壅而潰,傷人必多;民亦如之。是故:為川者,決之使導;為民者,宣之使言。(《國語·周語上》)[13]
穆公主張廣開言路,讓上至公卿大夫、下至百工庶人都有發表意見的機會;否則,一旦決口,無法收拾。厲王充耳不聞,一意孤行。不到三年,廣大國人忍無可忍,于公元前841年B動,厲王狼狽出逃到彘(今山西霍州),史稱“彘之亂”。厲王逃亡后,衛武公帶兵趕到鎬京。于是召公虎出面,代表厲王的舊臣,請衛武公暫時代行執政,自己與周公(周公旦的后代)等組成貴族會議輔政,史稱“周召共和”。自此,西周王朝“無君”十四年,一直持續到宣王即位。
值得注意的是,周召共和期間,盡管局面混亂,但當時的基本政治制度并未失去其穩定性。周召共和的時代背景,并非后來的皇權時代,而是此前的王權時代。王權制度并不具有皇權制度那樣的“專*制”性質,而是一種具有“共和”性質的制度安排,在這種制度下,王者并不擁有后來皇上那樣“乾綱獨斷”的政治權力。即便德高望重、代攝王權、極為強勢的周公姬旦,也是如此,我們從《尚書》關于周公的故事中不難看出這點:在重大問題上,他并不能獨斷專行,而必須與召公等人商議決策,甚至“謀及卿士,謀及庶人”(《尚書·洪范》[14])。
這種制度安排與后來漢儒所講的“春秋尊王”并不是一回事,后者之所謂“王”其實是帝國時代的“皇”,這是當時中國社會轉入皇權時代的政治需要,就是加強中央集權。眾所周知,這種極權主義的思想資源并非孔孟的儒家政治哲學,而是法家政治哲學:不僅開創皇權帝制的秦始皇是獨用法家的,而且“漢承秦制”的漢朝也是“陽儒陰法”的。當然,到了漢代,儒家政治哲學也適應時代需要,從王權儒學轉為了皇權儒學,董仲舒即是其集大成者。但當中國社會再一次大轉型——從皇權社會向民權社會轉變的時候,儒家政治哲學也開始從皇權儒學轉為民權儒學。這種轉變從20世紀的現代新儒家那里便已開始了,他們在政治哲學上普遍訴諸民*主政治,稱之為“新外王”。比起20世紀的現代新儒家,21世紀的大陸新儒家至少在政治哲學上倒退了,他們中的相當一部分人居然反對民*主,崇尚所謂“新權威主義”,崇尚極權主義下的所謂“賢能政治”。
這里有必要來討論一下“共和”這個概念。人們用漢語的“共和”來翻譯西語的“republic”(共和)并得到普遍的認可,這意味著,古代的“共和”與現代的“republic”之間盡管具有“非等同性”,但也具有“可對應性”。[15]“可對應性”意味著古代共和制與現代共和制之間存在著相通性,簡單來說,共和制是與集權制、極權制相對立的。而“非等同性”則意味著古典共和制和現代共和制畢竟不是一回事。區別的淵源所在,依然是生活方式的變遷所導致的社會主體的變化!爸苷俟埠汀钡纳鐣罘绞綔Y源是宗法社會,其社會主體是宗族,其具體代表就是公、侯、伯、子、男等貴族。所以,古代共和制是貴族共和,就是貴族分享政治權力。西方也是如此,例如古羅馬共和制便是貴族共和。柏拉圖的“理想國”其實也是貴族共和。而現代共和制的生活方式淵源則是公民社會,其社會主體是公民個體,其具體代表也是公民個體;這是公民共和,亦即公民分享政治權力,此乃現代“民*主”的一項基本內涵。我們知道,西語“republic”(共和)來自拉丁文的“respublica”,意為“人民的公共事務”。盡管自古以來的“共和”并不一定意味著民*主,但現代意義的“共和”則一定意味著民*主,盡管“共和”這個詞往往用來指代議民*主制、而不包括直接民*主制。這是制度文明在現代生活方式下的必然要求。
根據孔子的“諸夏無君”論,我們可以說:在現代社會的生活方式下,真正的共和制度意味著,即便領導者無德無才、甚至缺位,社會政治秩序也是穩定的;否則,即便領導者在位、甚至德才兼備,社會政治秩序也缺乏穩定性,任何“維穩”都是無濟于事的徒勞。這是因為:惟有制度文明才是社會穩定的保障。


[1]《論語》:《十三經注疏·論語注疏》,[魏]何晏注,[宋]邢昺疏,北京:中華書局1980年影印本。

[2] 黃玉順:《周禮現代價值究竟何在:〈周禮〉社會正義觀念詮釋》,《學術界》2011年第6期。

[3] 許慎:《說文解字》,北京:中華書局1963年版。

[4]《左傳》:《十三經注疏·春秋左氏傳正義》,北京:中華書局1980年影印本。

[5] 班固:《漢書》,北京:中華書局1962年版。

[6] 康有為:《孔子改制考》,北京:中華書局1958年版。

[7] 馮友蘭:《中國哲學史》,北京:中華書局1961年版,第414頁。

[8] 參見黃玉順:《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》,安徽人民出版社2014年版。

[9] 首見于《荀子》之《正名篇》《臣道篇》!盾髯印罚和跸戎t《荀子集解》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局1988年版。

[10] 參見黃玉順:《孔子的正義論》,《中國社科院研究生院學報》2010年第2期。

[11] 參見郭齊勇主編:《儒家倫理爭鳴集—以“親親互隱”為中心》,武漢湖北教育出版社2004年版。

[12] 黃玉順:《“刑”與“直”:禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”?》,《哲學動態》2007年第11期。

[13]《國語》:上海古籍出版社1988年版。

[14]《尚書》:《十三經注疏·尚書正義》,北京:中華書局1980年影印本。

[15] 關于“非等同性”和“可對應性”,參見黃玉順:《愛與思——生活儒學的觀念》,四川大學出版社2006年版,第4-7頁。



新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:47:43
曾維術:道儒法淵源初探
摘要:重新梳理中國的學術源流是當今中國學人的重任,道儒法的關系是其中繞不開的主題。從老子與孔子、嚴君平與揚子云這兩對師生來看,道家似乎可以完全并入儒家的范疇,道家更像位于儒家學問三階段中的第二階段,或者是儒家不得其時時所選擇的隱退生活方式。法家則是從道家脫胎,為道家的一種衰敗形式,儒家在返回道術未裂時的整全學問之后,或許可以從道家或者說儒家的進深學問中得到更完備的法學。
關鍵詞:道家、儒家、法家
作者:曾維術、中山大學哲學博士、山西農業大學MKS主義學院講師,主要研究:西方政治哲學、中國經學。
近年來,學界的西學研究日臻醇厚。相當一部分西學學者,不再忙于接續西方種種時髦理論,而是潛心涵泳西方經典作品,重審那些看似已經不言自明的結論,在溫故知新的心態下逐漸逼近西方學術的真*相。這種沉潛細膩的學風似乎尚未轉移到中學研究上來。有些中學學者似乎低估了在這個時代研究中國學術的難度,此難度至少表現在兩方面:首先是西方學術、西式思維對中國學術的束縛。如今的中國社會是一個高度西化的社會,這種西化已經滲透到中國的方方面面,可能已經滲透到我們心靈深處。因此,并非只有研究西方才有西化的問題,研究那些看似與西方毫無聯系的領域,也會有西化的問題。比如研究中國政治,中國政治在多大程度上外在于西方理論,這點似乎尚未得到充分的重視。李猛曾撰文指出,中國政治對于孟德斯鳩的《論法的精神》而言,“構成了極其令人困惑的挑戰”。[1] 實際上,不但對于孟德斯鳩如此,對西方其他政治思想家而言,中國政治未必不是“極其令人困惑的挑戰”。就拿“法”這一問題來說,西方的法觀念能否用來闡釋中國的法,是否有一種完全不同于西方的法,這個問題尚未得到足夠深入的思考。像《洪范》這樣的經典,能不能稱為“憲法”(洪,大;范,法也)?像《春秋》,歷來被認為是“一王大法”,這種“王法”有著何種不同于西方法的品質?又如《法言》,名字就帶一個“法”字,但通篇看去它并沒有多少現代西方法律方面的東西,這樣一個文本,能稱得上法學文本嗎?如果上述中國法也是法的話,那么中國自古以來不就是一個法治社會,只不過中國的法治跟西方的法治不同?這些問題尚無足夠說服力的答案。所幸的是,隨著中國學人對西方學術根底的探索,中西方的差異會越來越容易彰顯出來,因此這第一個困難不是無法克服的困難,只待時日而已。第二個的困難來自中國學術傳統內部。中國學術積累長達數千年,從孔子往下也有兩千多年,五花八門的學術流派、汗牛充棟的注疏文本,在解釋圣人經典的同時也在遮蔽、堵塞圣人的經典。如何解開遮蔽、疏通淤塞,重新理出一條通往上古圣源的大道,這是擺在當代中學學者面前的重大難題。這個困難比第一個困難還要大,因為它涉及的不僅僅是技術性的整理分疏工作,更牽涉到一個學者、一個文明是否愿意三省吾身、是否愿意重審那些自己早已習以為常的意見,這是一個精神力上面的問題。本文對道儒法淵源的探尋,正是解決此類困難的一種嘗試。限于水平,這種探尋必定是粗淺的,權當記錄自己的階段性思考。
一、儒道關系
道儒法三家的關系,核心在于儒道關系,法家跟其余兩家的關系是派生性的。由于唐宋儒生辟佛老,道家與釋家一起被視為與儒家對立的派別。但如果我們細看*中*國思想史,儒道之間的關系遠沒有后世呈現的那么簡單。儒道關系的源頭是老子與孔子這對師生。出于辟佛老的需要,儒生多不愿談孔子與老子的關系,北宋石守道甚至認為老子是胡人,入華擾亂中國,在這種學術氛圍下顯然沒辦法深入討論孔老的關系。今天我們已經不再處于辟佛老的學術氛圍,而是承擔著追蹤學術源流的重任,那么孔老的關系就成了不得不認真面對的問題。同樣是一對師生,西漢嚴君平與揚子云也重復著道為師、儒為生的關系。如果說孔子與老子過于古遠,文獻對他們的交往語焉不詳(只有“孔子問禮于老聃”、“竊比于我老彭”等零星記載),嚴君平與揚子云的交往就證據確鑿了。令人奇怪的是,子云《法言》全書都將道家預設為主要論戰對象,但又在書中盛贊君平(“蜀莊之才之珍也”);如果說這只是為師諱,那么揚子在《解難》里為己辯護時,稱“老聃有遺言,貴知我者希,此非其操與”,[2]則表明揚子云對道家的吸納絕非表面性質。后世儒生如朱子,專門捻出揚子與道家糾纏不清的關系來批評他:“揚雄則全是黃老。某嘗說,揚雄最無用,真是一腐儒。他到急處,只是投黃老(《朱子語類》卷一百三十七)”、“揚子說到深處,止是走入老莊窠窟,如‘清靜’、‘寂寞’之說皆是也(《朱子語類》卷一百三十七)”,[3]這足以表明揚子與道家的淵源是內在性的。類似的事況還出現在宋學的開山鼻祖周茂叔身上。周茂叔與陳圖南的關系就不必說了,他在《通書》里直接稱顏子“心泰則無不足,無不足則富貴貧賤處之一也。處之一,則能化而齊”[4]——處一齊物是標準的道家術語,而周茂叔將之用在顏子身上,這不令人奇怪么?
要厘清這種糾纏不清的關系,我們或許要借助揚子云最出色的后學邵康節的說法:“知《易》者不必引用講解,是為知《易》。孟子之言未嘗及《易》,其間《易》道存焉,俾人見之者獻耳。人能用《易》,是為知《易》。如孟子,可謂善用《易》者也”,又云:“《老子》五千言,大抵皆明物理。老子知《易》之體者也![5]在康節看來,孟子得易之用,老子得易之體,儒道的關系可能是體用關系。這可以在《通書》里得到印證,《通書》在講顏子之前,先講了一段大小之辨:“二氣五行,化生萬物:五殊二實,二本則一。是萬為一,一實為萬;萬一各正,大小有定”[6]——這里的大小比較是指對比最強烈的大小比較,是宇宙整體的一(體)與具體的萬事萬物(用)的比較。顏回之所以能安貧樂道,就因為他“見其大而忘其小焉爾,見其大則心泰,心泰則無不足”。見大忘小即處一齊物,顏回是得道之體的人。茂叔對顏子的定性并非沒有根據,我們可以從《論語》里記載的一段對話得出相同的結論:“顏淵、季路侍。子曰:‘盍各言爾志?’子路曰:‘愿車馬、衣輕裘,與朋友共。敝之而無憾!仠Y曰:‘愿無伐善,無施勞!勇吩唬骸嘎勛又!釉唬骸险甙仓,朋友信之,少者懷之’![7]唐以前古注認為,“顏淵所愿,愿己行善而不自稱,欲潛行而百姓日用而不知也。又愿不施勞役之事于天下也,故鑄劍戟為農器,使子貢無施其辨,子路無厲其勇也![8]這個解釋比《集注》的解釋可能更佳,《集注》將“無施勞”解釋成“無張大己功”,跟“無伐善”成了同一回事。但是,古注的意思還可以進一步引申,“不施勞”應該與前面的“無伐善”勾連起來:顏子得道之體,潛心于隱,因此不伐善;根據這種心性,“無施勞”更自然的理解應該是自己“無施勞”,所謂垂衣裳而天下治。當然這不排除“勞事非己所欲,故亦不欲施之于人”的可能性,但首要的是為己之學。而從這一定位來觀看《論語》這一段師生交談,會變得很意思:子路“愿車馬、衣輕裘,與朋友共。敝之而無憾”,豪氣逼人的同時也讓自己天下聞名,因此子路在用的層面談志;顏子“愿無伐善,無施勞”,著力于隱去自己,“喪我”之象,此為在體的層面談志;夫子“老者安之,朋友信之,少者懷之”,安、信、懷的是誰,因誰而安、信、懷,皆無透露,可以是他人,亦可以是自己,已經無需刻意隱藏自身,這是即體即用的層次。三人的層次大概可以對應俗話所說的“看山是山,看水是水;看山不是山,看水不是水;看山還是山,看水還是水”。第一個層次是一般儒生的層次;第二個層次是道家或者儒門高手的層次;第三個層次是孔子的層次。顏子在這場對話中處于第二層次,但這并不代表他就一直處于第二層次!邦仠Y問仁。子曰:‘克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目!釉唬骸嵌Y勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動!仠Y曰:‘回雖不敏,請事斯語矣![9]在“顏淵問仁”這場對話里,夫子傳他“克己復禮”之心法,這個心法跟第一層次儒生的守禮相比高得多;它是在得道體之后的體用兼修、即用即體,每一件具體的復禮小事都是修煉的機緣,而不是一種墨守成規的盲從,更不是一種不堪重荷的壓抑。因此,顏子從總體上看應該是活躍在第二與第三層之間的學人。
康節言孟子得易之用,當然不是說孟子得第一層次儒生的用。孟子應該像顏子一樣,活躍在第二層與第三層之間?倒澭岳献拥靡字w,會不會說老子只是處于第二層呢?似乎不會。從老子的生平來看,老子曾經當過“周守藏室之史”,老子也有相當政治化的一面。關鍵是我們如何理解這種政治化!稘h書·藝文志》說道家研究的是“君人南面之術”,老子的《道德經》是寫給帝王看的。毫不奇怪,我們在《孔子家語》里會讀到這樣一段話:孔子觀周,遂入太祖后稷之廟。廟堂右階之前,有金人焉,三緘其口,而銘其背曰:“古之慎言人也,戒之哉!無多言,多言多;無多事,多事多患。安樂必戒,無所行悔。勿謂何傷,其禍將長;勿謂何害,其禍將大;勿謂不聞,神將伺人。焰焰不滅,炎炎若何?涓涓不壅,終為江河。綿綿不絕,或成網羅。毫末不札,將尋斧柯。誠能慎之,福之根也?谑呛蝹?禍之門也。強梁者不得其死,好勝者必遇其敵。盜憎主人,民怨其上。君子知天下之不可上也,故下之;知眾人之不可先也,故后之。溫恭慎德,使人慕之;執雌持下,人莫逾之。人皆趨彼,我獨守此。人皆或之,我獨不徙。內藏我智,不示人技。我雖尊高,人弗我害。誰能于此?江海雖左,長于百川,以其卑也。天道無親,而能下人。戒之哉!”
這段銘文道家風格明顯。倘若這段文字有根據,那么道家的東西就是周朝統治者必須學習的東西,因為這段文字銘刻在后稷之廟。道家的東西很可能與周朝的禮樂相輔相成,道家為內圣,禮樂為外王,缺一不可。倘若這一推測正確,下面這件事就能解釋得通:孔子向老聃問學,問的恰恰是禮。儒道這種互補關系(當時可能還沒有儒道的嚴格區分),我們可以從另一個方向來得到證明。漢儒有三正三教的說法:“王者設三教者何?三正之有失,故立三教,以相指受。夏人之王教以忠,其失野,救野之失莫如敬。殷人之王教以敬,其失鬼,救鬼之失莫如文。周人之王教以文,其失薄,救薄之失莫如忠。繼周尚黑,制與夏同。三者如順連環,周而復始,窮則反本![10]又曰:“教所以三何?法天地人。內忠,外敬,文飾之,故三而備也。即法天地人各何施?忠法人,敬法地,文法天。人道主忠,人以至道教人,忠之至也,人以忠教,故忠為人教也。地道謙卑,天之所生,地敬養之,以敬為地教也![11]后文應有脫,但不難推出:文為天教。周人之王教以文,文教法天,可體現在兩個層面:法天之德、法天之文。天德好施而不爭,天文則繁而有序,兩者加起來就是夫子說的“為政以德,譬如北辰居其所而眾星共之”。郁郁周文的封建、爵列乃至尊禮尚施這樣的生活方式,是要靠天子的天德來保證的。天子修養出的能量越大,貫穿力越強,就越能維持這套繁茂的禮制。而天子或者侯王依賴道家的內圣方法來修養。毫不奇怪,《周本紀》里會有如此多禮讓。粗略算一下,《周本紀》里至少有八處避讓:
一避:不窋奔于戎狄之間,此為避暴政。
二避:古公亶父去豳入岐,此為避戎狄。
三讓:太伯讓賢,此為一家讓。
四讓:虞芮質厥成,此為一國興讓。
五讓:武王自稱太子發,言奉文王以伐,不敢自專,此為讓名。
六讓:諸侯畢拜武王,武王乃揖諸侯;商人皆再拜稽首,武王亦答拜。此為舉止禮讓,為諸侯、民與王相讓。
七讓:武王病,周公乃祓齋,自為質,欲代武王,此為以性命相讓。
八讓:周公反政成王,北面就群臣之位。
其中第五讓、第六讓,《殷本紀》所記武王伐紂均無,明為《周本紀》特意強調。第八讓可對比伊尹輔政,伊尹雖歸政太甲,但太史公并沒有強調他“北面就群臣之位”。除了避讓,后稷好施之德亦流傳子孫:武王伐紂后,命南宮括散鹿臺之財,發鉅橋之粟,以振貧弱萌隸,對比《殷本紀》會發現,湯伐桀之后并沒有賑濟貧弱;另一好施之體現是分封,不但存二王后,而且封功臣謀士,湯則訓令諸侯群后,以大罰相警告。而周朝的衰亡,恰恰是因為天子守不住天德。穆王征伐犬戎,得四白狼四白鹿以歸。這種耀武揚威、不施反奪、不讓反爭的做法嚴重背離了天德,從此荒服者不至。不守天德,文教便塞。成康之際,刑錯四十余年不用,穆王之后,需要修刑。刑法也是文象,不過是虛文、煩文,周文開始有淤塞的跡象。正常的文教之所以層級繁多而分明,全靠天子這個極的德行來支持,一旦天子失德,就會多而亂、多而不通。
到了老子與孔子會面的時候,周文疲敝就越發嚴重了?鬃訂柖Y于老子,老子回答他說:“子所言者,其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳”。[12]老子覺得孔子所問的周禮已經過時,天子失德,文教的每個層級都將發生崩壞,臣弒君,子弒父,陪臣執國命,統治核心的能量沒法貫徹下去。老子可能認為大亂將至,無法收拾,于是出關。出關前留給世人的《道德經》,主要是解決文塞的問題,其著力點是教導天子侯王如何守住清虛的道德。因為當時的學問主要還是王官學,《道德經》又是留給關尹子的,因此這種面向侯王的教導并沒有多大問題,《道德經》此時仍然能和它那不可或缺的禮樂背景鑲嵌在一起。至于后來私學興起,道家學術平民化引出的新問題,我們稍后再談,F在我們接著嘗試梳理道家與法家的關系。
二、道法關系
太史公將韓非與老子并題,還說韓非之學“歸本于黃老”,法家(起碼是韓非代表的法家)與道家看來有莫大的淵源。韓非著有《解老》《喻老》,亦可佐證這一點。問題是,法家究竟在哪一點偏離了道家?表面看來,《解老》《喻老》常言圣人養精神,似頗推崇老子,但是韓非在《忠孝》篇的一段說辭,暴露了他與老子的差異:“世之所為烈士者,雖眾獨行,取異于人,為恬淡之學而理恍惚之言。臣以為恬淡,無用之教也;恍惚,無法之言也![13]這里的烈士是韓非對堯舜湯武的蔑稱,恬淡、恍惚則讓我們想起了老子。尤其是恍惚,《道德經》直接說“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;匈忏辟,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”。[14]“恍惚”應該跟《通書·理性命》章里的“厥彰厥微,匪靈弗瑩”一樣,都是修身到一定程度后的體驗,韓非與老子的差異,很可能就在于形而上的學問他沒辦法搞懂。換言之,他沒有真正修清虛的道德,只是從道家那里學到了權謀!斗ㄑ浴柕馈菲芙o我們提供一點佐證:《問道》篇從開篇起一直在糾正道家平民化之后的弊病,但經過一段論狙詐的對話之后,突然轉到了申韓之術。也就是說,從道家到申韓之術,中間的轉折是狙詐之力。道家作為周文的內在組成部分時,主要起教導人君修養內圣工夫的作用,這主要是在體上用功,因此康節稱老子明易之體。但是從體上并非不能引出“用”來。道體為“一”,具體事物為“萬”!耙弧辈豢梢,不可見則為虛、為無、為柔;“萬”可見,可見則為實、為有、為剛。道家的內圣工夫主張以無制有,這固然是修養的工夫,可以修出清虛自守、謙讓尚施的天德,但是同樣可以變出狙詐之計。因為老子揭示了陰陽互根之理,充分利用這陰陽互根之理(譬如“知白守黑”),能有奇謀。從韓非對“恍惚”的排斥,可以推測他對道家的形而上學道德并沒有真正的興趣,而是把陰陽互根之理化作具體的政治權謀!督饫稀贰队骼稀防镏T多修養精神的說法,僅僅是為鞏固君位服務。韓非念念不忘權位,“不敢為天下先,故能為成事長”,在他的解釋下,變成了求官的策略:“不敢為天下先,則事無不事,功無不功,而議必蓋世,欲無處大官,其可得乎!”[15]誠然,“不敢為天下先”當然可以作為一種聽事的原則,用于實際政治之中,張舜徽的《周秦道論發微》已多有發明,此不贅言。問題是,真正的道家恐怕并沒有如此迫切的求官之心。真正的道家根本就不會去“求”。老子西出函谷關就是最好的明證?倒澮嘣,
三皇同意而異化,五帝同言而異教,三王同象而異勸,五伯同數而異率。同意而異化者,必以道。以道化民者,民亦以道歸之,故尚自然。夫自然者,無為無有之謂也。無為者,非不謂也,不固為者也,故能廣;無有者,非不有也,不固有者也,故能大。廣大悉備而不固為固有者,其惟三皇乎?是故,知能以道化天下者,天下亦以道歸焉。所以圣人有言曰:“我無為而民自化,我無事而民自富,我好靜而民自正,我無欲而民自樸!逼渌怪^歟?
三皇同仁而異化,五帝同禮而異教,三王同義而異勸,五伯同智而異率。同禮而異教者,必以德。以德教民者,民亦以德歸之。故尚讓。夫讓也者,先人后己之謂也。以天下授人而不為輕,若素無之也。受人之天下而不為重,若素有之也。若素無素有者,謂不己無己有之也。若己無己有,則舉一毛以取與于人,猶有貪鄙之心生焉,而況天下者乎?能知其天下之天下,非己之天下者,其惟五帝乎?是故,知能以德教天下者,天下亦以德歸焉。所以圣人有言曰:“垂衣裳而天下治,蓋取諸乾坤”,其斯之謂歟?
不必說更玄遠的三皇,就是五帝,對于天下也不過是素無素有的態度,倘若時機到了,就拱手相讓,哪有什么求權保位的心?韓非念念不忘權位,故撰《說難》極盡猜度君王之能事,然而終以“說難”而死,亦令人感嘆天道好還。不忘權位與形而上學沒法精進,是同一個硬幣的兩面。形而上學沒有精進,《解老》《喻老》里的修養精神不過就是裝裝樣子。修養精神只是裝樣子,就不可能道通為一,就不可能對天命有什么感覺。韓非是一個真正意義上的“無法無天”的人,因此他才會說出這樣的話:“仲尼天下圣人也,修行明道以游海內,海內說其仁美其義,而為服役者七十人。蓋貴仁者寡,能義者難也。故以天下之大,而為服役者七十人,而仁義者一人。魯哀公下主也,南面君國,境內之民莫敢不臣,民者固服于勢。勢誠易以服人,故仲尼反為臣,而哀公顧為君。仲尼非懷其義,服其勢也。故以義則仲尼不服于哀公,乘勢則哀公臣仲尼”。[16]在韓非看來,哀公為君,仲尼為臣,只是為“勢”所逼,里面沒有任何道義和天命之類的東西。他不明白,服從一個人,除了因為這個人才能比自己卓越之外,還有另外的原因:天命的安排。韓非抽離了天命,他的“義”只是人與人之間智力角逐的結果:勝者為王,敗者為臣。這樣“無法無天”的臣子,當他沒有用處的時候,沒有任何君王會放他一條生路,韓非被誅,難道不是早已注定的嗎?
形而上學上不去,看問題也就容易否隔不通。韓非制造了一系列二元對立:公與私、君臣與父子、法術與文學。諸如“夫君之直臣,父之暴子也”,“父之孝子,君之背臣也”,“公私之相背也,乃倉頡固以知之矣”,“為匹夫計者,莫如修行義而習文學。行義修則見信,見信則受事;文學習則為明師,為明師則顯榮。此匹夫之美也。然則無功而受事,無爵而顯榮,有政如此,則國必亂主必危矣”。[17]更為嚴重的是,他在君臣、父子內部進一步制造僵化與對立,《忠孝》篇云:“天下皆以孝悌忠順之道為是也,而莫知察孝悌忠順之道而審行之,是以天下亂。皆以堯舜之道為是而法之,是以有弒君,有曲于父。堯、舜、湯、武或反群臣之義,亂后世之教者也。堯為人君而君其臣,舜為人臣而臣其君,湯、武為人臣而弒其主、刑其尸,而天下譽之,此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者,能畜其臣者也;所謂賢臣者,能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自以為明而不能以畜舜,舜自以為賢而不能以戴堯;湯、武自以為義而弒其君長,此明君且常與而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之家,為人臣者有取其君之國者矣。父而讓子,君而讓臣,此非所以定位一教之道也![18]這里的要害還不是什么史實上的真*相,而是義理上的問題:父子君臣之間,原本必須同時講陽主陰從、陰陽互根,韓非現在單方面強調陽主陰從,廢除了陰陽互根,這種一方對另一方的“絕對宰制”根本稱不上“關系”,它是僵化的二元對立。令人不解的是,《解老》《喻老》說了那么多陰陽互根的東西,到了這里竟然廢除了陰陽互根,這要么說明兩部分不是出自同一人之手,要么說明韓非學習道家的東西學得實在太差,在現實政治的危機或者他本人的權欲驅動下,急于拿東西出來拯救世界同時證明自己。
韓非著急解決老子、孔子已經看到的問題。到了戰國,不僅老子、孔子這種級別的人意識到了文敝,幾乎所有人都意識到文敝,都想解決這一問題。老子的辦法是讓天子侯王修真正的道德,以潤物無聲的方式去維持周朝的秩序;韓非則不惜一切代價,用最快、最易見成果的方式鞏固統治者的地位,加強統治者的執行力。既然文敝是社會肌體里堆積著大量否隔不通的文理,那么最快的方法就是把這些文理一起掃掉,只保留一種關系:最高統治者與執行他命令的人。韓非的一切計策都奔著一個目標去:效率。除此之外,一切東西——道德仁義禮——都應該被打掃干凈,只剩下最能體現效率的嚴刑峻法。吊詭的是,刑名本身就是文象。韓非的目的本來是要解決文敝,但他無意中又引入了文的因素,而且是煩文、亂文:自己對天地人的認識尚且否隔不通,怎么可能制作出有條不紊的郁郁其文?這就是太史公對秦法的評價:“周秦之間,可謂文敝矣。秦政不改,反酷刑法,豈不繆乎?”學界對這一評價的重視程度遠遠不夠。不重視的原因可能是受到“秦朝統一天下”這個象的遮蔽。這一象太大,很多人都被它遮蔽,以為秦至少在結束分崩離析的政治局面上作出了貢獻。如果目光稍微深邃一點,就可以看出,分崩離析正是文敝的表現(中央的能量沒能統攝全體,全體布滿了否隔不通的文理);如果太史公的評價是對的,那么秦朝其實并沒有真正解決分崩離析的問題。秦法并非依據天人之道所作,它生硬地建立了一個統一的局面,這個局面淪于表面且頗為脆弱。陳蘇鎮認為,“秦朝失敗的主要原因在于:它完成了對六國*軍事征服和政治統一后,未能成功地實現對六國舊地特別是楚、齊、趙地的文化統一。秦朝統一文化的手段是向全國推廣‘秦法’。由于當時文化上的戰國局面依然存在,秦法與東方各地固有的傳統習俗發生了沖突,其中尤以秦、楚之間的沖突最為嚴重。楚人在推*翻秦朝的戰爭中充當了主力,不僅因為他們有反秦的實力,也因為他們對秦朝的統治更加反感。東方人‘苦秦’主要是苦于律令刑罰太苛,楚人苦之特甚則是由于秦法與楚俗之間存在更大差異![19]一般認為,秦的郡縣制是其一統天下的重要策略,而漢朝將之繼承過來作為自己的政治基礎。但陳蘇鎮的這段分析表明,秦的郡縣制未必不是它最大的敗筆。至少可以說,成也郡縣,敗也郡縣。這是因為郡縣制以及以郡縣制為基礎的“法律移植”是個相當不自然的東西:它沒有尊重鄉土社會,或者說沒有尊重人性。
解決文敝的真正辦法是恢復自然質樸的人性,《白虎通》所謂“周人之王教以文,其失薄,救薄之失莫如忠。繼周尚黑,制與夏同”,又太史公所謂“文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循環,終而復始”。忠教法人,“人道主忠,人以至道教人,忠之至也,人以忠教,故忠為人教也”。前面說過,文敝的問題在于統治核心能量不夠,沒法滲透到整套文教秩序的方方面面,致使每一層級的文理都發生紊亂。要解決這個問題,一方面要簡化層級,減少文飾,另一方面要讓人與人之間的自然情感生發出來。不是靠一套嚴刑峻法來加強統治執行力,而是靠上級自然的親民、下級自然的效忠,采取這種解決方案的政治人物是漢高祖劉邦。太史公在《高祖本紀》結尾處寫下一段三王之道若循環的評論,恐非偶然。然而我們不可低估了文敝的深重程度。高祖龍興,依靠的是忠教;直到武帝時,董仲舒上《天人三策》,依然在談以忠救文的問題:“今漢繼大亂之后,若宜少損周之文致,用夏之忠者”,可見周秦幾百年來積下的文敝是根深蒂固的。真正難救治的不是政治局面,而是文敝之后“利而巧,文而不慚,賊而蔽”的民風。倘若我們從這個比較深的層次去考慮,那么秦朝法家所謂的解決方案,如果不是說加重了問題,至少也可以說流于表面。
三:一準于法
法家(以韓非為代表的法家,管子別論)從道家脫胎,可以說是道家的一種衰敗形式。除此之外,道家還有一種敗壞形式,它是隨著道家平民化而到來的。道家原來是君人南面之術,它是與周朝的禮樂配套使用的。私學興起后,平民子弟也有機會接觸這套學問,有一些人抽離了禮樂背景來理解道家,由此出現了一些偏差。這是揚子云要重點糾正的兩個對象,“雄見諸子各以其知舛馳,大氐詆訾圣人,即為怪迂,析辯詭辭,以撓世事,雖小辯,終破大道而或眾,使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國,歷楚、漢,訖麟止,不與圣人同,是非頗謬于經。故人時有問雄者,常用法應之,撰以為十三卷,象《論語》,號曰《法言》![20]這是儒家的法,它與我們今天熟悉的西方法律必定有很大差異,我們先暫且放一放自己的成見,搞清楚儒家法的面目再說。
流俗道家的問題是以為獨任清虛可以為治,即有體無用,它只上升到“看山不是山,看水不是水”的階段,沒有再上升到“看山還是山,看水還是水”的階段。揚子云的主要工作是給它補上一個“用”。首先,他把“道”釋成“通”或者道路意義的“塗”,這個解釋比起《道德經》對道的解釋,更側重于“用”,從而更平易近人。其次,他將“法”的起源上溯至伏羲,糾正了流俗道家以為上古無法而治的謬論。再次,他將“無為”釋成“虞夏襲堯之爵,行堯之道,法度彰,禮樂著,垂拱而視天民之阜”,糾正了流俗道家對“無為”錯誤的理解。諸如此類是他為流俗道家補“用”的努力。但我們不可認為這個“用”是第一層次的“看山是山,看水是水”,這個用是明體之后的用,是即體即用:“道、德、仁、義、禮,譬諸身乎?夫道以導之,德以得之,仁以人之,義以宜之,禮以體之,天也。合則渾,離則散,一人而兼統四體者,其身全乎!”[21]這跟《通書》里的“萬一各正,大小有定”如出一轍。在揚子那里,禮不再是一些孤零零的人為“約定”,而是從宇宙一直貫穿下來的法則。這是《禮運》里“禮本太一”的思想,是訓禮為體背后隱含的意思。這點對于揚子而言相當重要,因為揚子要面對的不但是一些流俗道家的意見,比如認為無為就是啥都不干;而且要面對一些道家高手的意見,比如他的老師嚴君平的意見。嚴君平一如老子,站在最高統治者的角度去看待常規的禮樂(第一層次的禮樂):
夫天地之應因于事,事應于變,變無常時。是以事不可預設而變不可先圖,猶痛不可先摩而癢不可先折,五味不可以升斗和,琴瑟不可以尺寸調也。故至微之微,微不可言,而至妙之妙,妙不可傳。忠信之至,非禮之所能飾,而時和先后,非數之所能存也。故聰明博達,智慮四起,睹陰之綱,得陽之紀,明鬼神之道,通萬物之理,仰則見天之里,俯則見地之里,教民不休,事至不止,以此至平,非所聞也。比夫萬物之託君也,猶神明之居身而井水之在庭也:水不可以有為,清也;神不可以思慮,寧也,夫天地之間,萬物并興,不可以有事,平也。是以,大丈夫之為化也,體道抱德,太虛通洞。成而若缺,有而若亡。其靜無體,動而無聲。忠信敦愨,不知為首,玄默暗昧,樸素為先。捐心棄意,不見威儀,無務無為,若龍若蛇。違禮廢義,歸于無事,因時應變,不預設然。秉微統要,與時推移,取舍屈伸,與變俱存。禍亂患咎,求之于己,百祥萬福,無情于人。[22]
這段對常規禮樂的評價,如果站在最高統治者的角度,應該說是合理的。嚴君平理解的無為,跟《中庸》里的“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和”其實是同一個意思。也即康節的“時然后言,人不厭其言;樂然后笑,人不厭其笑;義然后取,人不厭其取,此所謂無為也。時然后言,乃應變之言,言不在我也![23]最高的統治就是與時偕行,康節、子云、君平對此都不會有異議。差別在于,君平認為與時偕行是“道-德”,子云認為與時偕行是既是道德又是嚴格意義上的法度禮樂;君平認為應該根據道德來批評一般的禮樂,子云認為保持嚴格的法度禮樂與常規的法度禮樂的模糊性,可能更好!短分^:“君子修德以俟時,不先時而動,不后時而縮,動止微章,不失其法者,其唯君子乎!”[24]揚子心目中的法是這種“時法”,由于時空是特定的,行為也就應該是特定的,沒有選擇,無法增減:“夫作者貴其有循而體自然也。其所循也大,則其體也壯。其所循也小,則其體也瘠。其所循也直,則其體也渾。其所循也曲,則其體也散。故不擢所有,不強所無。譬諸身,增則贅,而割則虧。故質干在乎自然,華藻在乎人事也。其可損益與?”[25]要行“時法”,需要對天地自然有整全的認識!短肥沁B接天地萬物的努力:“玄聘取天下之合而連之者也”,“見不見之形,抽不抽之緒,與萬類相連也”。[26]在連接整全的前提下,為每一類人生處境作出指導,使之中庸:“玄者,以衡量者也。高者下之,卑者舉之,饒者取之,罄者與之,明者定之,疑者提之![27]可以說,《太玄》是子云具體展開的法,這跟《易》的思想一致!断缔o傳》云:“圣人有以見天下之動,而觀其會通,以行其典禮,系辭焉以斷其吉兇,是故謂之爻”,來知德解釋說,
會者,事勢之湊合難通者也,即“嘉會足以合禮”會字。但“嘉會”乃嘉美之會,有善而無惡,此則有善惡于其間!暗涠Y”即合禮之禮。蓋通即典禮所存,以事勢而言則曰“通”,以圣人常法而言則曰“典禮”。典者,常法也,禮即天理之節文也。如大禹,揖遜與傳子二者相湊合,此會也;然天下謳歌等皆歸之子,此通也;若復揖遜,不通矣。則傳子者,乃行其典禮也。湯武君與民二者相湊合,此會也;然生民涂炭,當救其民,順天應人,此通也;若順其君不救其民,不通矣。則誅君者,乃行其典禮也。所以周公三百八十四爻,皆是見天下之動,觀其會通,以行其典禮,方系辭以斷其吉兇。如剝卦五爻陰欲剝陽,陰陽二者相湊合而難通者也,然本卦有順而止之之義,此通也,合于典禮者也,則系“貫魚以宮人寵”之辭,無不利而吉矣。離卦四爻兩火相接,下三爻炎上,下(筆者按:字誤,應為上)五爻又君位難犯,此二火湊合而難通者也,然本卦再無可通之處,此悖于典禮者也,則系“死如棄如”之辭,無所容而兇矣。[28]
《易》廣大悉備,無所不包,它有很多面相,其中一個非常重要的面相就是,它是一部“周禮”。三百八十四爻就是三百八十四種人生處境,每種人生處境又可通過錯卦、綜卦與更大的時空連接起來,因此這部“周禮”既宏大,又靈活!短窚省兑住范,它同樣是一部既宏大、又靈活的法。這樣的禮法盡量避免“實定法”的僵化、齟齬,正如來知德所舉的大禹傳子、湯武革命的例子,又如康節說孟子明易之用時引孟子所言:“男女授受不親,禮也;嫂溺則援之以手,權也”。[29]真正的禮法應該同時包含經與權,包含權變的禮法能夠經受得住道家的批評,它不是第一而是第三層次的禮法。同時,因為行權是一件極需才德的事情,“唯湯武則可,非湯武是篡也”,[30]絕大多數人在絕大多數情況下需要守經而非行權,因此揚子并沒有站在道家高手的立場上批評常規的禮法,而是經權兼取,高低并蓄,使得人人皆得其所。
為道家補充了“用”之后,揚子還為道家在儒家內部安排了一個位置,或者毋寧說還原了一個位置:
或問君子在治。
曰:若鳳。
在亂。
曰:若鳳。
或人不諭。
曰:未之思矣。曰:治則見,亂則隱,鴻飛冥冥,戈人何篡焉?鷦明遴集,食其潔者矣!鳳鳥蹌蹌,匪堯之庭。亨龍潛升,其貞利乎?
或曰:龍何如可以貞利而亨?
曰:時未可而潛,不亦貞乎?時可而升,不亦利乎?潛升在己,用之以時,不亦亨乎?
或問活身。
曰:明哲。
或曰:童蒙則活,何乃明哲乎?
曰:君子所貴,亦越用明保慎其身也。如庸行翳路,沖沖而活,君子不貴也。
在這段“時隱”、“活身”的對話之后,楚兩龔、蜀莊(君平)、許由等好幾個道家人物便出場,表明揚子將道家人物并入儒家的賢人歸隱傳統。我們并不難發現儒家的賢人歸隱傳統,《詩經》里有不少詩篇寫這一主題:《匏有苦葉》《北風》《考槃》《白駒》等;更不必說乾卦第一爻就是“潛龍勿用”。至此,揚子對道家的糾正完成,道家與儒家在周秦之間形成的裂縫得以彌補。道家或者可以看成是儒家學術精進時的某一階段;或者可以看成是君子在時不與我時的一種生活方式。儒家亦不再是后世所認為的那個單薄、僵硬的儒家,而是接近于“道術未為天下裂”時的整全學問。
相比于道家,揚子對法家的處理要直接得多,基本上是全盤否定。揚子并非一個不善于發現別人優點的人。即便他對莊子、鄒衍頗有微詞,但他還是能公平地公開他們身上的優點:
莊周有取乎?
曰:少欲。
鄒衍有取乎?
曰:自持。
在另一個地方揚子又談到:
或問鄒莊有取乎?
曰:德則取,愆則否。
何謂德愆?
曰:言天地人經,德也。否,愆也。愆語,君子不出諸口。
但是對于法家,揚子從未提到他們有任何可取之處:
申、韓之術,不仁之至矣,若何牛羊之用人也?若牛羊用人,則狐貍、螻蚓不膢臘也與?
或曰:刀不利,筆不銛,而獨加諸砥,不亦可乎?
曰:人砥,則秦尚矣!
或曰:刑名非道邪?何自然也?
曰:何必刑名,圍棋、擊劍、反目、眩形,亦皆自然也。由其大者作正道,由其小者作奸道。
或曰:申、韓之法非法與?
曰:法者,謂唐、虞、成周之法也。如申、韓!如申、韓!
揚子素有寬博之風,對申韓的全盤否定必有其原因。最大的理由可能是,申韓只是道家的一個低級版本,如果儒道都融合了,那申韓還有什么可取之處呢?在windows10面世的今天,誰還愿意用DOS系統呢?申韓的“長處”在道家那里有更充分地體現,在整全的儒家學術那里也有相應的位置。道儒法最終都是要解決文敝的問題,加強統治的執行力勢在必行。韓非的馭臣術據說是其最大的優勢,然而這套馭臣術不過是道家的“無為而治”、儒家的“垂衣裳而天下治”的低級版。道家的“無為而治”和儒家的“垂衣裳而天下治”,并非流俗意義上的什么都不干,而是“為政以德,譬如北辰而眾星共之”:君為極,則臣拱極,君居其所不動,而眾星拱極旋轉。以陰陽言之,君為陽,臣為陰,陽不動,動的是陰。君要虛己,臣要盡職,合乎乾坤用九用六之理,故《易》曰:“蓋取諸乾坤”。儒道之君乃真虛、真無為,換一個表達也就是真慈祥,因為天無聲無臭而生化萬物;韓非之君不過是裝樣子,利用陰寒之氣震住臣子之后,實現私欲的極度擴張。儒道之君體貼陽主陰從、陰陽互根之道,韓非之君割裂陰陽互根,將陽主陰從推到極致。故儒道之君臣和而有序,韓非之君則刻薄寡恩?瘫」讯髦,則離心離德。這是片面強化陽主陰從所導致的。因此韓非之法初起有效,終不免曇花一現。秦項之兵雖強,終敵不過漢高祖善用人之德。高祖行忠教,雖無大才,然而可使蕭何、張良、韓信服,三人服從高祖,并非懾于嚴刑峻法,而是基于自然情感。韓非認為仲尼只是屈從于哀公之勢,他豈能明白人性中還有自然的忠義的一面,他豈知這自然的忠義揮發出來才是克服文敝真正有效的方法。
以上是君臣絜矩之道。中央與地方的關系,為文敝的另一個重大問題。春秋戰國時期,周王室衰弱,諸侯國坐大,中央不能駕馭地方,故天下崩壞。秦的郡縣制因此被認為是解決這個問題最有效的辦法。然而,我們難以想象孔子會看不出如此明顯的文敝現象,亦難以想象孔子會對此現象熟視無睹?鬃硬坏^承周文,同時也改造周文!锻踔啤窞榭鬃痈闹浦,里面設定的中央與地方關系值得我們重視:按《周禮》,公侯伯子男的封疆依次為方五百里、四百里、三百里、二百里、百里,《王制》不但將五等爵制簡化為三等,而且將諸侯的疆域大幅削減:公侯田方百里,伯七十里,子男五十里。這樣,天子與最大的諸侯國疆域相比,就從原來的4:1變成了100:1,天子與諸侯國之間的力量對比一下子扭轉。同時,《王制》還采取了非常特別的任官制度:大國三卿,皆命于天子;次國三卿,二卿命于天子,一卿命于其君;小國二卿,皆命于其君。這樣,天子通過任免權,將中央的權力直接延伸到諸侯國里面去,以免地方與中央脫節?梢哉f,這樣的改制與秦朝郡縣制在大方向上是一致的,都是為了削弱地方諸侯的實力。不同的地方在于,《王制》要更為穩健、溫和。它在各諸侯國保留了一個世襲的“虛君”,這有利于保持地方的穩定。韓信上書要求封齊王時稱“齊偽詐多變,反復之國也,南邊楚,不為假王以鎮之,其勢不定”,[31]陳蘇鎮認為,這句話雖有要挾劉邦之意,但所言確是齊人的特點。因此劉邦在改封韓信為楚王之后,并沒有在齊地行郡縣,而是想招降田橫,恢復其齊王的地位。在田橫自*殺后,劉邦立劉肥為王,且下令“諸民能齊言者皆予齊”。陳蘇鎮認為這是按習俗劃分行政區的需要,這個理解應該是正確的。一個世襲的地方諸侯,比起頻繁空降而來的郡吏,可能更能適應地方的習俗,更愿意考慮地方的長遠利益,所制定的政策也更有針對性,而非一刀切。而五十里的子男之國,則是一個天然的熟人社會,又因為小國國君在這個熟人社會里擁有較大的自主權(小國二卿皆命于其君),則可以同時實現最小行政單位的秩序和活力。[32] 對比郡縣制就可以發現,郡縣制有生硬、一刀切的毛病。司馬光認為,“秦雖置郡守,又使御史監郡務,弱其權,守權既微,孤立于上,不能制民,民苦其賦役,故相乖離,殺守而為盜,由守素弱故也!鼻貫榱朔乐箍な刈,嚴重削弱地方權力,使得本來就水土不服的郡吏無力壓制地方民眾,這應該是秦法制定者不體貼自然、過分強調自己的主觀能動性而造成的。以地方權力的配置來論,周末太過,秦朝不及,《王制》顯得自然而中道。[33]我們必須注意,《王制》的官僚結構“天子三公九卿二十七大夫八十一元士”,其蘊含的1:3:9:27:81數列,正是《太玄》的構成原則;《太玄》里明確說到:“一辟、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,少則制眾,無則治有,玄術瑩之”,表明《太玄》可能是《王制》的形而上學背景,《太玄》為子云襄贊仲尼之作,《王制》為子云心目中的“憲法性文件”。
郡縣制的問題就說到這里。還有最后一個問題,那就是刑律在儒法兩家中的位置。法家批評儒家的一個重要論點是儒家過于“仁弱”,無視政治現實。這樣的批評如要找到一點合理性,那就得看它針對的是哪類儒家。是第一層次的儒家呢,還是第三層次的儒家。如果是第一層次的儒家,那這種批評也許是對的,第一層次的某些儒家有可能出現不識時變的問題。但如果是第三層次的儒家,不可能否認刑律的必要性,不可能否認春生夏長秋收冬藏的天地之道。在如今這個“人道主義”大行、死刑時刻面臨被廢的年代看來,《王制》的刑律會顯得多么的不“人道”:“析言破律,亂名改作,執左道以亂政,殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾,殺。行偽而堅,言偽而辯,學非而博,順非而澤,以疑眾,殺。假于鬼神、時日、卜筮以疑眾,殺。此四誅者,不以聽![34]若真按《王制》的標準執行起來,我們大學里面恐怕也有不少人面臨著被殺的危險,怎么可能說儒家忽視刑律?同樣,儒家對官員守法的強度一點都不亞于法家,《孝經·卿大夫》章云:“非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢道,非先王之德行不敢行。是故非法不言,非道不行;口無擇言,身無擇行。言滿天下無口過,行滿天下無怨惡。三者備矣,然后能守其宗廟。蓋卿、大夫之孝也!对姟吩疲嘿硪狗诵,以事一人![35]在貪腐成風的時候,儒家怎么可能不同意嚴懲貪腐,刑殺一批貪官?只不過這一切都有一個前提:刑殺畢竟屬陰,仁德才是屬陽。一個正常的社會永遠應該以仁德為主導,以刑殺為輔助;一個正常社會的法不該僅僅是刑律,而且應該包含仁德。儒家的法同時包含德與刑,它的外延比韓非的法要大,以不用刑律來批評儒家是沒有道理的。
儒家是如此坦然接受秋刑冬殺,它平靜地接受一切事物的周期性。春生夏長秋收冬藏,文質復變,忠敬文三教循環,此乃天道,也是人道。有生即有死,有陽即有陰,一陰一陽才能真正生生不息:
或曰:圣人不師仙,厥術異也。圣人之于天下,恥一物之不知,仙人之于天下,恥一日之不生。
曰:生乎生乎,名生而實死也![36]
周期律被打破了,人就成仙了,政治事務也就成仙了,這也許是希伯來一神在當代中國人心中留下的令人迷醉的夢境。只有用天地自然的生長收藏解開這個夢之后,我們也許才能平靜地談論,民*主、科學是否只是中國以忠救文的另一次嘗試。


[1] 李猛,《孟德斯鳩論禮與“東方專*制主義”》,載于《天津社會科學》,2013年第1期,頁46。































[32] 西方政治學一直為政治共同體的大小問題而苦惱,認為小共同體易保持道德但不強大;大共同體強大而無道德;《王制》里的行政區域設計或許可以為解決這一問題找到突破口。   

[33] 此處論《王制》對周禮的損益,全賴齊義虎的啟發,特此鳴謝。






新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:48:26
張盈盈:論圣人與《老子》體系建構
摘要:圣人在《老子》一書中,不但是智慧的化身、最理想的人格狀態,也是以“道”為核心的體系的重要支點之一。圣人是天道與人事之間的橋梁,能夠體悟“道”對天地萬物的作用過程。圣人體道,不但彰顯“道”之最高價值意義,更是“道”與萬物之間的動態的關系的體現。
關鍵詞:圣人、道、德、建構
作者:張盈盈,,上海師范大學博士,從事中國古代哲學研究
一:
《老子》哲學追求并探究宇宙的根本原理及世界的運行法則,但是其哲學歸宿卻是落在了社會與人生!暗馈睙o論從哪一個維度進行考察,都是最具有統攝力的范疇!暗馈钡某霈F,凸顯了人類作為理性存在的尊嚴與價值,為人們世界的終極性存在提供了一種追求的向度。老子哲學體系雖然以“道”為核心,但是其“自然”、“無”“有”“德”“無為”等范疇又是其體系的重要組成部分。然而還有一個更為關鍵的范疇——圣人,在老子哲學體系中尤為重要。圣人在這里不僅是智慧的化身、理想的人格,更是支撐《老子》哲學體系是不可或缺的橋梁。與儒家不同,《老子》追求世界的統一性,認為萬事萬物是統一于“道”的!暗馈奔仁怯钪娼y一原理,也是世界發展原理。本體論問題是老子哲學至關重要的問題。在老子所處的時代背景下,“道”更多彰顯的則是價值本體論的趨向!暗馈痹凇独献印纷鳛橛钪娴淖罡咧髟,但老子以“道”構建的體系并不是沒有瑕疵的。也就是說,從某種意義上看,道之體系并不是沒有內在邏輯矛盾的。
“視之不見名曰夷,聽之不得名曰希,搏之不得名曰微……其上不繳,其下不昧,繩繩不可名,復歸于無物,是謂無狀之狀,無物之象,是謂恍惚,迎之不見其首,隨之不見其后!雹購睦献訉Α暗馈钡拿枋鲋,可以看出,“道”帶有一種超驗的性質。它是“無狀之狀”即不占任何空間,“無物之象”,又沒有具體的形態,所以人們無法用感知去把握“道”!暗馈钡倪@種超驗性質,就像在“道”與萬物中間畫了條鴻溝,從而作為宇宙主宰的“道”無法真正的解決萬物的統一問題。對于這一點,老子本人有沒有切身的認識,我們不可得而知。但是圣人的存在,圣人的功用,卻是解決這一矛盾的最佳選擇。雖然不能肯定老子是否是對自己所構建的以“道”為核心的哲學體系的邏輯矛盾有自覺的意識,但是,我們可以從圣人的存在看出,圣人本身卻對此矛盾具有這種自覺意識的內涵。通過分析圣人與“道”“無”“有”“德”“無為”等范疇之間的關系,分析具體展現圣人所體現的功用以及其中所體現出的動態關系。
《老子》一書中,“道”字凡七十三見,其中有“天道”“天之道”“人之道”、“圣人之道”“大道”“不道”等之用法。老子首先從最一般的、實存意義上的層面來言說“道”②正如康德在《純粹理性批判》第二版導言中說的,如果什么也不存在,那么什么也不會出現于我們的經驗之中。雖然老子哲學是從經驗的角度出發,但卻對“道”之存在賦予了本體論的意涵。開篇的“道可道,非常道;名可名,非常名”(《老子·一章》)就從形上層面界定了其本體論的含義。老子對道的描述的地方也很多,“孔德之容,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚。(《老子·二十一章》)“道沖而用之,或不盈。淵兮,似萬物之宗!保ɡ献铀恼拢┻@些對于“道”的描述,從本體論的角度講,無不說明道是萬物的根源以及萬物的最高主宰!独献印氛軐W不但是針對社會諸多紛爭矛盾,同時也是對儒家所倡之“有為”而進行有力的反駁。
“大道廢,有仁義;六親不和,有孝慈;國家昏亂有忠臣”。也正是《老子》向儒家提出強有力的挑戰之處,也顯露了《老子》學理本身之矛盾!暗馈蹦軓U棄嗎?如果“道”可以廢棄,那它還能是最高的統攝力嗎?在《老子》的七十七章處:“天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之。天之道,損有余而補補足。人之道,這不然,損不足以奉有余”。這是隨著“大道廢”而闡述的,“道”由最高之主宰分*裂成了“天道”與“人道”。自然界的一切都是統一的,如晝夜交替暑往寒來等換一種說法。在相互對立的矛盾中,又有其統一性。老子根據對自然界的觀察所得的“天道”所具有的這種均衡狀態也正是“人道”所缺失的。第七十七章與第十八章是呼應的。在“天道”與“人道”分*裂之處,《老子》隨之又給此“分*裂”留出了一個彌補之空間——“孰能有余以奉天下,唯有道者!钡勒呒词求w悟“道”之人——圣人。老者哲學的系統是由“道”展開的,他認為這個玄之又玄的道是實存的?墒,世界上真有老子所說的如此這般的“道”?其實,老子的“道”包括“道”所具有的一切特性(自然、無為、虛靜、不爭等)都是老子所預設的!蔼毩⒍桓摹薄疤斓刂肌、“萬物之母”都是超出經驗之外的,而老子的“道”所呈現的意義更多的傾向其價值層面的。所以老子以“道”為核心所構建的更是價值本體論。而圣人,正是這價值本體論體系當中必不可少的環節。老子對圣人的預設,彌補了“道”本身所出現的理論漏洞。在這里,圣人不僅是老子心中的理想人格,它更是老子哲學體系中的重要一環。有圣人的存在,道、天與地,人,社會,才能形成良好的循環。
老子對“圣人”的重視,遠遠要濃厚于儒家。五千言《道德經》有26章32處提到了“圣人”,而《論語》中僅僅提到4次!墩f文解字》中“圣,通也。從耳,呈聲”。李孝定《甲骨文字集釋》中認為,從大耳,從口,會意,圣之初誼為聽覺官能之敏銳,故訓“通”。前秦各家大多把自己的理想人格稱之為“圣人”,但其內涵和基本特征確實不同。儒家推崇“博施于民而能濟眾”(《論語·顏淵》)“人倫之至者”(《論王霸札子》)為圣人。墨家服膺“以自苦為極者” (《莊子·天下》)為“大圣”!独献印分笆ト恕辈煌谌迥韧瞥绲氖ベt形象,圣人在老子這里作為價值載體,從某種意義上說,是對“道”之自身邏輯矛盾—天道與人道分野而產生的!独献印芬浴暗馈睘楹诵牡挠钪姹倔w論的建立,本身就是以抽象的形式來解決經驗世界中的有限性問題。老子的這種方法雖然具有突破性的意義,但是這種方法畢竟以經驗世界之外的存在去規定存在。如果沒有“圣人”這個價值支點的存在,必然會導致像柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對精神”等類似的無法解決的形上之在與經驗世界的分離。正如克爾凱說:“大多數體系制造者對于他們所建立的體系的關系宛如一個人營造了巨大的宮殿,自己卻側身在旁邊的一間小倉庫里,他們并不居住在自己營造的系統結構里面!雹
我們看《老子》中對道的描述:“大道汜兮,其可左右”,“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,強字之曰‘道’,強為之名曰‘大’!庇钪娴淖罡呓y攝力勉強名之的“道”,其“視之不見”、“聽之不聞”“搏之不得”而又“不可致詰”。這種超越經驗層面的特性,圣人卻能體悟!独献印氛J為,在人類社會當中,“上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之,不笑不足為道!(第四十一章)“上士”聞道而行,是因為“上士”本然地認同“道”所具有的價值和意義。上士其實就是指古之微妙玄通之士!笆肽軡嵋造o之徐清,孰能安以動之徐生”(老子十五章)這種動而而為靜、靜而復動的功夫是圣人所特有的,這種靜極而動的生命活動只有圣人即“上士”才能體悟的道。而“中士”“下士”則不然,他們要么不能將“道”一以貫之,要么大笑之?梢哉f,老子對“圣人”這種也有功能的預設,完成了道與萬物的一個有機的循環。從形上“道”之層面看么,圣人體悟“道”并能使道落實于世界萬物。首先,“無”、“有”是道的兩個特性,或者說,“無”與“有”就是道之別名!啊疅o’名天地之始,‘有’名萬物之母。故!疅o’欲以觀其妙,!小杂^其繳”(老子一章)!罢嬲摹盁o”境或“道”境就我們對于“有”的構成式的體會,得“道”體“無”就意味著進入這樣的領會境域”。這種說法不無道理。
但是,《老子》這里的有與“無”都是形上層面之有與無。圣人體悟“無”與“有”以觀道之“妙”與“繳”。因為“‘有’與‘無’是指稱‘道’的。這體現了“道”之無形質向有形質落實的一個過程”。④既然是指稱道的,討論“無”和“有”時,就無法避免在本體論的路向來進行!疤煜氯f物生于有,有生于無”(老子四十章)此處之“有”“無”并不是指現象界之有無,而是道在一種“有而無之”、“無而有之”的一種狀態。它也就是老子說的一種“混成”,“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母”(二十五章)“此三者不可致詰,故混而為一”(二十五章)此“一”也就是“道”,圣人體道并能“執一為天下式”,這說明圣人巧妙地“無”與“有”統一起來,并成為天下之準則、法式,以至于“無”與“有”不幽遠而得不到落實。胡適說:“道的作用,并不是有意志的作用,只是一個‘自然’,自己是自己,然是如此!雹莸辣旧頉]有意志作用,但是圣人有,而且圣人卻能遵循道之“自然”特性。自然是老子哲學的基本精神,自然內涵起源于原始社會文化。⑥“以輔萬物之自然而不敢為!保恼拢┻@明顯是對圣人體悟到并領會自然精神后的一種描述,可以說這種自然是圣人體道后的理想境界!跋Q宰匀!贝颂帯跋Q浴奔词恰靶胁谎灾獭。也屬于圣人體道后而行之的狀態。最后一句,“百姓皆謂:我自然!保ɡ献邮哒拢┐颂幹白匀弧睍允境鲆环N終極之道的本性,落實道具體現實,它是自然精神的具體而又真實的體現。而整個這種動態的過程,圣人體道后所彰顯的自然精神是不可或缺的!疤斓夭蝗,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”天地萬物自然生長,圣人沒有偏私,任百姓自然發展。這也就是圣人體道而“自然無為”思想之說明。如老子三十七章:“道常無為而無不為”。而這里的圣人體道與自然、無為是什么關系,或者說在自然精神的貫穿下,無為是那種層面的無為!暗赖膭撛烊f物并不是含有意識性的,也不帶有目的性!雹咚哉f“生而不有,為而不侍,長而不宰”,也就是老子之“道”與各物的自發性。按此邏輯,圣人體道而“無為”之無為,就必須是無意識之“無所以說:“‘自然’就是自在的‘無為’;‘無為’就是自為的‘自然’”⑧圣人體道而有的自然精神,也既是道之“自然”特性。也就是說,圣人在對“道”之分*裂的狀態的重新建構中,能夠把道之自然特性暢然彰顯。
“德”作為老子哲學重要的范疇。從廣義的層面來講,德是指以合于道之本性、道之顯現的作用!肚f子·天地》:“物得以生,謂之德”!豆茏印ば男g》:“德者道之舍,物得以生生”!俄n非子解老》:“‘德’者,‘道’之功也”。圣人在“道”與“德”的關系上,也是呈現一種動態的過程。形上之道,落實到人生層面其所顯現的特性為人類所體驗、所取法者,都可以說是“德”的活動范圍了 ,即落實到人生層面的而作我們生活準則的這一層次上的“道”就是“德”《老子》書上雖然仍稱為“道”,但其意義與“德”相同”圣人與道為一,最主要表現在其能夠依“道”而立“德”、立“德”而明“道”的功用上。將形上之“道”,化為“德”,即圣人特有的“玄德”。盡最為關心的仍是人生和政治問題!疤煜露嗉芍M,而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有!睂τ谶@種社會現實是狀況,圣人具備“玄德”而常知稽式,故處“無為之事”,行“不言之教”。圣人體道而玄德所具有的內在本質,就是能將自然無為之道在社會現實中推廣,其能“常善救人”、“常善救物”。面對混亂不堪的世界,圣人能順萬物之性使其安定和諧!皹闵t為器,圣人用之,則為官長,故大制不割!(第二十八章) 這也是其體道修德的結果!靶拗谔煜,其德乃普”,德普狀態即道普之于天下的最理想的狀態。圣人體道而玄德必須自覺并自然地地將“道”具體化為行為當中,以踐行無欲、不爭、無事、好靜來不斷提升自身的人生境界。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然!(第五十一章)老子的尊道貴德思想其實就是對自身存在的尊貴。即“在人那里,內在性與價值往往合而為一:人自身即是目的,而非實現其他目的的手段;人的價值,也主要體現在人自身走向完善和完美”⑨其實老子是心中是體道而玄德之圣人潛在的等同于“受國之垢”、“受國不祥”的理想君主,只有他們才會把“道”的無私養育萬物的“玄德”在人世間完全實現出來!独献印匪串嫷挠钪嬲w之模式就是“道大、天大、地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”。世界之在與人之在形成了統一的整體,而圣人正是作為這整體的聯結點,充當了“道”與“人”之橋梁作用。
《老子》的圣人,是針對春秋戰國時期的動蕩不安,戰亂不止的時代,諸侯割據不僅形成了此起彼落的霸王政治,而且在各諸侯國內部形成了一批實力強大的卿大夫!肮胰毡,政在私門”“陪臣執國命”和“禮樂征伐自大夫出”,后來的“三家分晉”“田氏代齊”等等一系列的重大事件。⑩這種動亂刺激了統治階級的貪欲,大小戰爭愈演愈烈。戰爭不僅使百姓飽受顛沛流離之苦,各級統治者更是“厚征斂于百姓,暴奪民衣食之財”?鬃用鎸ΧY壞樂崩,目標是恢復并完善以禮為核心的政治秩序,而以發揮人的內在道德自覺和道德自律為實現這一目標的方法。老子也是具有替百姓蒼生而憂的強烈心態。他認為,既然奉行“有為”的統治者必然會造成深重的災難,那么只有遵循“無為”的圣人才能給人類帶來希望。圣人體“道”而為“為道”,“為道”而“玄德”?梢哉f,老子看到了更深的層面,社會之混亂不僅是因為不能以道德自律有關,更為重要的是因為自然的價值的失落。道德觀念體系和評價嚴重背離了“道”的原則。因而老子主張通過“無為”的方法恢復自然的崇高價值,遵循著“道”之價值!暗馈敝鳛楸倔w論依據,是通過圣人向我們展示了一種以世界之在與人之在的一種互動的維度。在這種互動的維度中,圣人的存在彰顯了對《老子》以“道”為核心的哲學體系的建構功用。同時也完成了《老子》本體論哲學向政治哲學的轉向。
老子之圣人的社會功能是顯而易見的,但是,如前文所述,《老子》之圣人更是對其體系的一種構建,“道”“無”“有”“德”“自然”“無為”這些范疇正是因為有了圣人的存在,才能在道→天→地→人和人→地→天→道互動過程彰顯“道”之價值與功用?梢哉f,老子哲學是一種“活”的哲學,天道與人道之分*裂,因為圣人而形成一個有機的循環。這也正是符合“道”之意涵:“大曰逝,逝曰遠,遠曰返”“周行而不殆”“返者,道之動”。所以說,圣人就是在這種動態意指中彰顯“道”之價值。圣人能體悟道的自然特性,能在互動中曉示其自然精神,能體悟道本真之動態意涵,所有圣人也能游刃有余地遵循“損有余而補不足”。
其實,這和《老子》道的形而上學的特點極為相關。在老子的“道”“天”“地”“人”的結構中,“存在者之間的關系首先是存在論意義上的共存關系,而不是主體與對象的關系。人的特殊地位在于它是存在者中唯一的可調節者:自然萬物不可能把自身調節成為專門適合人的存在,而只有人能夠把自己調節為合適自然!雹鲜ト酥p重維度,使之成為“道”之最好的體悟者和存在的協調者。體悟天道并非一般人所能,因為天道是“永遠演變永遠為完成的過程。知“道”與體“道”就是去不斷的追尋存在的變化而達到與存在即“道”一致。圣人雖然修為上“守虛靜”,但卻能“濁以靜之徐清”、“安以動之徐生”!耙纬捎行У膭討B知識,就必須領會存在的本意,即領會天地運行的根本意圖!雹惺ト四茴I會道之動態意指,圣人的存在,使這種在體悟道之動態意指中,完成“道”之功能的轉向——本體論價值轉向政治價值!暗馈辈坏侵赣钪嫒f物的最高準則,它內在地體現一種“關系”,是一種與其他事物互動的關系,是一個事物道另一個事物通達的關系。因此,我們關注《老子》體系時,不但要對“道”反復的追問,更要對道與天地萬物之間的關系本身予以深思!笆ト恕辈坏w現在道的建構功用上,也承擔了道與人之間的關系的載體。因為圣人體道即是體悟“無而有之,有而無之”的動態意涵,這其中所體現的自然之精神更是生生不息。但是,《老子》之圣人真的像他所理想的那樣完滿嗎?當然不是,《老子》的圣人在一定程度上是真實存在的,然后這種存在缺乏其客體實在性,使得“圣人”作為其理想人格而無法擺脫其抽象性和片面性!独献印分ト嗽途褪蔷眠h的古代氏族社會時代的政治人物,其之自然純樸的品質得到了老子的贊美。但是,這種類型的“圣人”只是以統治者的立場為設定的圣人,這就沒有給百姓蒼生留下一種追求的路向。因為它本身缺少“人皆可以為堯舜”的維度。河上公本《老子》對“圣人”賦予了不通程度的實體內涵,但是也沒有本質上解決這種缺陷。到了王弼《老子道德經》,其將圣人之實在性進一步增強。王弼雖然是“以老解孔”,但是從某種意義上也是以孔解老。這種相互詮釋是交織的。圣人即是像孔子一樣的人,圣人體“無”,而無又不可訓,這種至高境界的“無”都在其孔子的身躬踐行中所體現出來了。這種類型的圣人可以說人格更飽滿,不但不體天道,更為百姓、萬物留下追求與效仿的希望!
參考文獻:
①陳鼓應.《老子注譯及評價》[M].北京:中華書局,1999年。以下凡引此書只注篇名。
②實存意義的“道”見于陳鼓應先生的《老子注釋及評價》,他把《老子》一書的道分為多種意義,1.實存意義上的道,其中又分為“道”體的描述和宇宙的生成。2.規律性的“道”,其中又分為對立轉化的規律,循環運動的規律。3.生活準則的“道”。
③張祥龍.海德格爾與中國天道[M]:北京:三聯書店,2007,284.
④劉笑敢.老子之自然與無為概念新詮,中國社會科學,1996(6).
⑤胡道靜:《十家論老》,上海人民出版社,第10頁。
⑥劉笑敢.老子之自然與無為概念新詮,中國社會科學,1996(6).
⑦陳鼓應.老子注譯及評價[M]. 北京:中華書局.2009,258.
⑧陳鼓應,白奚.老子評傳[M].南京:
⑨陳鼓應.老子注譯及評價[M]. 北京:中華書局.2009,258.
⑩陳鼓應,白奚.老子評傳[M].南京:
⑾趙汀陽.一種對存在不惑的形而上學[J].哲學研究,2012(1).⑿趙汀陽.一種對存在不惑的形而上學[J].哲學研究,2012(1)

新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:49:09
任文啟:如何“為無為”:從“有-無”關系到“有為-無為”之意新解
——讀《道德經》的一點心得
摘要:如何理解老子一書中所說的“為無為”,本文試圖從“有無關系”出發去闡釋“有為-無為”的關系,并進一步將“無為”理解為“無之能為與無之所為”,而不像以往將“無為”視為一個合成詞直接進行解讀。由此生出對于如何理解“為無為”思想的解讀。本文并不提供新的解釋內容,只是試圖提供一種新的理解和表達方式。
關鍵詞:為無為、有-無、有為、無為  
作者:任文啟,上海師范大學哲學博士,甘肅政法學院副教授、社會工作教研室主任,主要研究:中西文化比較、社會工作與社區矯正
一、問題:如何理解“為無為”?
奎因說過,判斷一個理論是不是好的理論至少有兩個方面的標準:第一,越是解釋范圍廣的理論就越是好的理論;第二,在表述上越是清楚簡單的理論就越是好的理論。在對《老子》的解讀過程中,第一方面的拓展可謂應有盡有,但在第二個方面的努力稍嫌不夠,甚至有些地方有一種“你不說我還清楚,你越說我倒越糊涂了”的境況。
比如,第六十三章:“為無為,事無事,味無味!边@一段的解讀讓人覺得尤為迷惑。我的問題即在于此:如何才能“為無為”呢?
陳鼓應的解讀:“以無為的態度去作為,以不攪擾的方式去做事,以恬淡無味當作味!疄闊o為’——立身處事應依據客觀情況而為之,不宜主管強制的妄為”[1](299)
張岱年的解讀:“無為即自然之意。無意于為,雖為亦是無為,故無為則能無不為?啄蓝际且,老子之道則是損?啄允怯袨,老子則是無為!ト恕疅o為’為事,一任萬物之自然,以‘無為’為事,以無味為味,以小為大,以少為多,而報怨以德。有為終必失敗,無為則無無敗!谟袨榈娜巳褐,個人如何實行無為:則在于守柔![2](269)
“老子講無為,所以對儒家的仁義禮等德,皆加排斥!保ㄍ2,273)
在張岱年看來,“無為的思想,包含一種矛盾的。人的有思慮,有知識,有情欲,有作為,實都是自然而然。有為本是人類生活之自然趨勢。而故意去思慮,去知識,去情欲,去做作,以返于原始的自然,實乃違反*人*類生活之自然趨勢。所以人為是自然,而去人為以返于自然,卻正是反自然。欲返于過去之自然狀態,正是不自然!保ㄍ2,285)
應該說,對于陳鼓應與張岱年的解讀,大體的意思是可以理解的,但在表述上,以及論證細節上,是不大讓人信服的!盀闊o為”到底是有所作為呢?還是無所作為呢?還是以有所作為為基礎,以無所作為為形式的有所作為呢?這樣的表述更多的時候成為一種繞口令。當然,在這樣的解讀中,有一個大體的趨向,那就是,很多詮釋者將“無為”視為一個合成詞去理解,在沒有考證這一詞的形成過程之前,是否可以另辟蹊徑,將“無為”理解為成由“無”與“為”所構成的“無之為”呢?換句話講,此前的對“無為”的理解,是從“有為”的對面理解的,那么現在可否從“無”與“為”的角度進行理解呢?因此,“如何為無為”的問題在這里就有了延伸:第一,在有為與無為的選擇上,老子哲學的取向是什么?即其主旨是“為”還是“不為”?第二,“無為”中的“無”究竟是什么意思?在這樣的基礎之上,“無為”又是什么意思?
對這兩個問題的回答,本于對老子基本思想的把握。首先有必要對老子思想予以定位,老子一書洋洋灑灑五千言,引發了后來者無數的詮釋,按照胡適的說法,老子思想是中國思想的起源和源頭。按照馮友蘭的說法,孔子才是中國思想的開端,《論語》的語錄體是最早的思想文獻形式。但我更贊同徐復觀的觀點,他認為儒家的典籍在孔子開始“述而不作”,是對當時社會中的歷史文化進行積極整理與記錄并加以傳承,從內容和形式上都代表當時的文明成果及其歷史形態,盡管在傳承過程中有所取舍與揚棄。而道家思想則在其典籍中并未對當時的社會歷史文化形態與文明成果進行梳理和肯定,而是站在批判的立場上看待它的!叭寮宜枷胧菍v史文化采取肯定的態度所發展下來的,道家則是采取否定的態度所發展下來的![3](22)可謂一語中的。
在這樣的定位下,我們可以肯定的是,老子思想的基本基調是“有所作為”,只不過其不同于儒家的肯定式的“有所作為”,而是否定式的“有所作為”,這不光是對于儒家立場的批判和回應,也是對道家思想的早期代表楊朱之流的消極避世的回應。這是對于第一個問題的回答。
對于第二個問題,即無為中的無應當如何理解,這涉及到對老子一書中“有-無”關系的把握,并因此而對于“有為”“無為”意義和關系的理解。
二、從“有-無”關系到“有為-無為”關系的推演1.有無關系
有無關系是《道德經》中一對基本關系。
第二章:“有無相生,難易相成,長短相形,高下相盈,音聲相和,前後相隨。是以圣人處無為之事,行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。
所謂有無相生,以及相反相成對待轉化的關系,是有無關系的基本內涵,也是全文中主要的表達方式,通過一種流動的語言,表現流動本身的狀態,這是老子一書的表述特色。
第十一章:三十幅共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。
這一章體現有無的相互對待。無既是有的基礎與成立的前提,也是有不斷為新有的潛在可能性,不可執見于既有而忘其所從來,也不可固守于現有而忘其有之基礎,更不可固步于已有而忘其新有之可能性。
第十八章:大道廢,有仁義;慧智出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。
不論前后是一種因果關系,還是一種對應關系,這里可以看到有此即有彼,無此則無彼的對待關系,也可以看作是在說有無關系的轉化。
第十九章:絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有;此三者,以為文不足。故令有所屬,見素抱樸少私寡欲。
意在消解與否定三者,以求得所為的之效果。
第二十二章:不自見故明;不自是故彰;不自伐故有功;不自矜故長;夫唯不爭,故天下莫能與之爭。古之所謂:曲則全者豈虛言哉!誠全而歸之。
以“不自”言之,均在于否定“偏于自我”之功夫,也可說是“無”之功夫。
第四十章:反者道之動。弱者道之用。天下萬物生於有,有生於無。
有無相生,相互轉化。
第四十三章:無有入無間,吾是以知無為之有益。不言之教,無為之益天下希及之。
無是否定,但不同于“不”之否定,無之否定是在時間性中辯證的否定。
第五十一章:生而不有,為而不恃,長而不宰。是謂玄德。
不占有,不固守,不自持,也是對有無之間關系的一種闡發。
第八十一章:圣人不積。既以為人己愈有。既以與人己愈多。天之道利而不害。圣人之道為而不爭。
這里也是從否定日常生活理念的角度出發論述有無相互轉化的關系。
結合上面的文本與解讀,可以大體總結一下有無關系的內涵:其一,有無關系本身是用來描述道的存在與運行的工具,不是道本身;其二,有無的關系體現為道在時間性中展開的過程;其三,有無之間,有是一種存在和既定的對象,無是對象的潛在可能性,有無關系的內涵就是有無相生、相互對立相互轉化。
2.有為與無為的關系
第七十七章:天之道,損有馀而補不足。人之道,則不然,損不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下,唯有道者。是以圣人為而不恃,功成而不處。
這是老子一書中常用的表達方式,即先表明道之內容(有時候用天道),然后在描述人道,兩相對比之間,旨在說明人道應當歸向天道。在此意義上,老子理論的基點是有為的。但結合其有無關系來說明有為與無為,則既可以清楚其主旨,也可以了解其如何展開主旨。
第十章:載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能如嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?愛國治民,能無為乎?天門開闔,能為雌乎?明白四達,能無知乎。
這一章是如何為的論述,而這里的為的目的是“抱一”,也就是要求一以貫之的為政之道。其無為可以理解為不妄為,也就是為的意思理解為妄為,無也是一種消解與否定的功夫。第五十七章:以正治國,以奇用兵,以無事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌諱而民彌貧。民多利器國家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盜賊多有。故圣人云我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸。
依然是否定之功夫,以正治國,以奇用兵,以無事取天下,無其“有事”,這樣的無,是從有中闡發出來的。為何這樣就可以達到效果呢?圣人需要以百姓心為心。
第四十九章:圣人無常心。以百姓心為心。
圣人無常心,在于否定當政者所謂的有所作為勵精圖治,興盛敗亡卻都由百姓承擔其苦難后果。以百姓心為心,那么什么又是百姓心呢?百姓并非一個獨立的集合,并非如盧梭所說的有“人民*意志”或“公意”,而是一種自然體現自然流露的道心。以百姓心為心,體現了在治國的根本理念上,儒家與道家的相同之處。
第三章:不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使民心不亂。是以圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨;常使民無知、無欲,使夫智者不敢為也。為無為,則無不治。
這里第一次出現了“為無為”,如果突出這個“無”字,并且對應前文所述,則可以看出是一種消解的功夫,從有到無的一個過程,一個去除巧智、貪欲、妄為的過程。那么消解的功夫,為無為,也就是做消解的功夫,做無之可為與無之能為。
第十七章:太上,下知有之。其次,親而譽之。其次,畏之。其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮其貴言,功成事遂,百姓皆謂∶我自然。
第三十八章:上德不德是以有德。下德不失德是以無德。上德無為而無以為。下德無為而有以為。上仁為之而無以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之以應,則攘臂而扔之。
從有為與無為的關系來看,這里涉及到有為與無為的相互轉化,看似無為,實際有為。
第二十七章:善行無轍跡。善言無瑕謫。善數不用籌策。善閉無關楗而不可開。善結無繩約而不可解。是以圣人常善救人,故無棄人。常善救物,故無棄物。是謂襲明。故善人者不善人之師。不善人者善人之資。不貴其師、不愛其資,雖智大迷,是謂要妙。
善為者,均可達到一般標準之外的效果,善與不善之間,也是相生相待的。
第二十九章:將欲取天下而為之,吾見其不得已。天下神器,不可為也,為者敗之,執者失之。
“取天下而為之”,即是其批判和否定的對象,認為天下本不可為,不可“取而為之”,這里應該是在呼吁返回自然,反對人為的尺度對自然之道的破壞。
第三十七章:道常無為,而無不為。侯王若能守之,萬物將自化;,吾將鎮之以無名之樸。
無為而無不為,應該可以理解為,恒常的道,它的運行方式往往沒有自己特定的目的,而又有它自己的規律。
第四十八章:為學日益。為道日損。損之又損,以至於無為。無為而不為。取天下常以無事,及其有事,不足以取天下。
為學為道之分,即是加與減的區別,為學是肯定的功夫,為道是將肯定的東西進一步否定之。無為而無不為,在轉化過程中,認識到無之能為與無之所為,即是無之為。
從“有無關系”到“有為無為”關系上,總結一下基本的理路:有為無為的關系,其實是從有無關系中衍生出來的。二者既統一在一個“為”的基礎之上,也建立在“如何為”的框架之內,在這樣的邏輯下,把“有為”“無為”理解為一個整體的詞,在解釋中是有一定問題的。我的基本思路是,從有無的關系出發理解有為與無為的關系。也就是說,把有為理解為“有之能為與有之所為”,而把無為理解為“無之能為與無之所為”,當然,雖然文本中并非全部地方都可以這樣去替換式的理解,但是,對于回答如何“為無為”就簡便了很多。
三、如何“為無為”?
第六十三章:為無為,事無事,味無味。大小多少,報怨以德。圖難於其易,為大於其細。天下難事必作於易。天下大事必作於細。是以圣人終不為大,故能成其大。夫輕諾必寡信。多易必多難。是以圣人猶難之,故終無難矣。
這一章在老子一書中至關重要,因為其中不僅有關于事物關系轉化的論述,也有為人處事的道理,更有人生成長的路徑提醒?芍^如何強調其重要性都不為過。
結合上文所述,如何為無為呢?或者說如何理解老子所說的為無為呢?首先,必須理解老子觀點的初衷,是有所作為的,是要向當政者及世人做出一番勸導,以圖對滄桑世事有所改觀的,這就是其“為”的含義;其次,事物的轉化變易,是一個生生不息的流,所有事物都在時間中展開自身并且以道的方式生滅轉化,人們往往注意到的是自己所看到的,關心的是自己所中意的,在乎的是自己所想要的,這些都是“有”。但有的對立面卻往往被人們所忽視,并且很多時候這樣的忽視會讓最終的效果離最初的夢想越來越遠。老子提醒人們,必須去看到那些潛伏在既有已有固有事物當中的,有可能隨著時間的變化而展開的事物的否定性的層面,這些就是“無”。再次,看到了有與無的相互轉化,人們所需要做的并不是固守住有,也不是要去“守柔”或者“守雌”,而是以一種靜篤的心境去面對流變的世事,以一種靜觀的心態去面對時間的展開,也是一種在過程中去把握變動的智慧,而不是把他的理論又作為一個固守的東西去對象化。最后,從最終的意義上講,老子哲學中的“為無為”,也是一種實踐的智慧,一種要求人在時間中展開自身,并與道合二為一的過程。


[1] 陳鼓應.老子今注今譯.商務印書館.2009.

[2] 張岱年.中國哲學史大綱.華夏出版社.2006.

[3] 徐復觀.徐復觀文集(三卷).中國人性論史-先秦篇.湖北人民出版社.2006
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:51:17
張磊:黃老思想與漢初無為而治
摘要:漢初執政者具有天然濃厚的黃老思想傾向,加之漢初經濟殘破、民生凋敝,自然催生了“無為而治”這一施政方針,并取得了成功。在當時佛教尚未傳入、儒學尚未定為一尊的情況下,黃老之學,是當之無愧的顯學,風靡朝野。
關鍵詞:黃老、漢初、無為而治
作者:張磊,蘇州大學歷史學碩士,蘇州戒幢佛學研究所研修,主要研究:漢傳佛教、佛教與古代社會、秦漢史
關于漢初的起迄時間,“史學界一般將西漢自高祖劉邦漢元年(公元前202年)到景帝后元二年(前141年)這67年的歷史界定為西漢初期,如果考慮到西漢時期國家意識形態的實際轉型過程,這一時段還可以向后延伸至武帝建元六年(前135年),共73年![1]在這么長時間內,風靡朝野上下的思想,便是黃老之學,此一史實,斑斑可考:
“參之相齊,齊七十城。天下初定,悼惠王富于春秋,參盡召長老諸生,問所以安集百姓,如齊故諸儒以百數,言人人殊,參未知所定。聞膠西有蓋公,善治黃老言,使人厚幣請之。既見蓋公,蓋公為言治道貴清靜而民自定,推此類具言之。參于是避正堂,舍蓋公焉。其治要用黃老術,故相齊九年,齊國安集,大稱賢相![2]
和曹參一樣,另一位漢初實權人物竇太后,也對黃老思想情有獨鐘,史載:
竇太后好黃帝、老子之言,帝及太子、諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》,尊其術。
竇太后好《老子》書,召轅固生問《老子》書。固曰:“此是家人言耳”。太后怒曰:‘安得司空城旦書乎!”。[3]
這里僅舉其犖犖大者。黃老之學的最大特點便是“無為”,《道德經》有云:“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”、“是以圣人處無為之事,行不言之教”、“道常無為而無不為,候王若能守之,萬物將自化”,而漢初政治的最大特色便是“無為”,可用無為而治概括此期的政治施化。
一:高祖呂惠時期的無為而治
與民休息一直是漢初無為而治的基本含義,休息者,修養生息之意,其具體表現有官不擾民、薄稅輕刑、刑德兼施。史載:“上于是約法省禁,輕田租,十五而稅一,量吏入,度官用,以賦于民。而山川園池市肆租稅之入,自天子以至封君湯沐邑,皆各為私奉養,不領于天子之經費。漕轉關東粟以給中都官,歲不過數十萬石![4]
可見,劉邦量入為出,籌量民力之所堪以賦于民,開了漢初薄稅輕刑的先河。無為而治、與民休息不僅僅是劉邦個人的認識,更是劉邦君臣的共識,這一點從劉邦臣下自覺實踐無為之治就可以看得出來,在這方面,身體力行之最者當屬蕭何、曹參。
關于蕭何在位時的行政施為,史無詳載,僅能從后人之評述中窺見一二。太史公曰:“蕭相國何于秦時為刀筆吏,録録未有奇節。及漢興,依日月之末光,何謹守管籥,因民之疾秦法,順流與之更始![5]筆者以為,所謂“何謹守管籥”,是指蕭何為政,重點抓關鍵大事,而非事無巨細事必躬親,而這關鍵大事便是“因民之疾秦法,順流與之更始”,這無疑體現著老氏“法令滋彰,盜賊多有”的理念。另外,蕭何臨終薦曹參為相一事,也頗能體現蕭何之施政精神,史載:
   “何素不與曹參相能,及何病,孝惠自臨視相國病,因問曰:‘君即百歲后,誰可代君者?’對曰:‘知臣莫如主!⒒菰唬骸軈⒑稳?’何頓首曰:‘帝得之矣!臣死不恨矣’!”[6]
蕭何雖與曹參不睦,但臨終仍然力薦曹參為相,筆者推斷,更多的是因為蕭何深知曹參之政治品格,由伊繼任相位,能較好的保持無為治國方針的延續性,事實證明,蕭何薦曹參為相是英明的,“參代何為漢相國,舉事無所變更,一遵蕭何約束!
如前文所述,早在曹參為齊相時,其黃老思想傾向及施政風格便已表露無疑,曹參成功治齊的經驗,自然隨著其升任漢相而推廣到全國,這方面,史載甚多:“擇郡國吏木拙于文辭,重厚長者,即召除為丞相史。吏之言文刻深,欲務聲名者,輒斥去之。日夜飲醇酒。卿大夫已下吏及賓客見參不事事,來者皆欲有言。至者,參輒飲以醇酒,間之,欲有所言,復飲之,醉而后去,終莫得開說,以為常。
相舍后園近吏舍,吏舍日飲歌呼。從吏惡之,無如之何,乃請參游園中,聞吏醉歌呼,從吏幸相國召按之。乃反取酒張坐飲,亦歌呼與相應和。
參見人之有細過,專掩匿覆蓋之,府中無事![7]
熊鐵基先生對此做過解讀,認為曹參“為相國之后,表面上是‘日夜飲醇酒’、‘不治事’,實際上他是繼為齊相之后,繼續‘其治要用黃老術’,他嚴格的‘守職’、遵法(休息無為之法),慎重的選吏,不責人‘細過’,重抓大事,也可說是‘謹守管籥’的![8]
另有一點需要注意的是,高祖崩后,名義上是惠帝執政,但執掌大權的一直是惠帝之母——呂后,這在相當程度上保證了漢廷政策的連貫性?贾T史實不難發現,從惠帝元年(前194年)到高后八年(前180年)這十五年間,國家除興筑長安城,可稱勞民之舉外,更多的是奉行以寬厚、不擾民、不妄為為特色的無為政治路線,如惠帝元年,即“減田租,復十五稅一”,極大減輕了人民的負擔;惠帝四年又“省法令妨吏民者,除挾書律”,到高后元年(前187年)又除“三族罪、妖言令”,這無疑改變了此前民眾搖手觸禁、人人自危的局面,極大的釋放了人民的活動空間。在奉行輕刑薄稅政策的基礎上,國家還屢次大赦天下、普賜民爵,這些無疑都體現著無為而治、與民休息的精神。
國家以無事為興盛。呂惠時期的清靜無為之政對于穩定漢初政局、促進黎民修養生息無疑起到了巨大的推動作用,誠如司馬遷公評論的那樣:“孝惠皇帝、高后之時,黎民得離戰國之苦,君臣俱欲休息乎無為,故惠帝垂拱,高后女主稱制,政不出房戶,天下宴然。刑法罕用,罪人是希。民務稼穡,衣食滋殖![9]
二:文景時期的無為而治
文帝和景帝的統治被后人譽為“文景之治”,這一評價本身就頗能說明問題,即文帝和景帝的治理國家是成功的,創造了一個相對和平安寧的時代。
先論文帝。文帝施政,慶流當世、聲施后世者,厥非一端,如愛民節儉、輕刑慎罰等,這些都是無為而治在不同環境下的具體體現。
(一)、愛民節儉
文帝愛民惠民之舉,史籍斑斑可考,現摭拾之如下:
“于是夜下詔書曰:‘……朕初即位,其赦天下,賜民爵一級,女子百戶牛酒,酺五日’![10]
“上曰:‘……因各飭其任職,務省徭費以便民。朕既不能遠德,故憪然念外人之有非,是以設備未息。今縱不能罷邊屯戍,而又飭兵厚衛,其罷衛將軍軍。太仆見馬遺財足,余皆以給傳置’![11]
“上曰:‘蓋聞天道禍自怨起而福由德興。百官之非,宜由朕躬。今秘祝之官移過于下,以彰吾之不德,朕甚不取。其除之’![12]
“上曰:‘農,天下之本,務莫大焉。今勤身從事而有租稅之賦,是為本末者毋以異,其于勸農之道未備。其除田之租稅’![13]
“春,上曰:‘今吾聞祠官祝厘,皆歸福朕躬,不為百姓,朕甚愧之。夫以朕不德,而躬享獨美其福,百姓不與焉,是重吾不德。其令祠官致敬,毋有所祈’![14]
“天下旱,蝗。帝加惠,令諸侯毋入貢,馳山澤,減諸服御狗馬,損郎吏員,發倉庾以振貧民,民得賣爵![15]
“孝文帝從代來,即位二十三年,宮室苑囿狗馬服御無所增益,有不便,輒馳以利民。嘗欲作露臺,召匠計之,直百金。上曰:“百金中民十家之產,吾奉先帝宮室,?中咧,何以臺為!”上常衣綈衣,所幸慎夫人,令衣不得曳地,帷帳不得文繡,以示敦樸,為天下先。治霸陵皆以瓦器,不得以金銀銅錫為飾,不治墳,欲為省,毋煩民![16]
“帝崩于未央宮,遺詔曰:‘……其令天下吏民,令到出臨三日,皆釋服。毋禁取婦嫁女祠祀飲酒食肉者。自當給喪事服臨者,皆無踐。絰帶無過三寸,毋布車及兵器,毋發民男女哭臨宮殿。宮殿中當臨者,皆以旦夕各十五舉聲,禮畢罷。非旦夕臨時,禁毋得擅哭。已下,服大紅十五日,小紅十四日,纖七日,釋服。它不在令中者,皆以此令比率從事。布告天下,使明知朕意。霸陵山川因其故,毋有所改。歸夫人以下至少使’![17]
綜上所述,文帝之厚德流光,難以掩蓋。無論身前身后,其損己益人、簡約自奉、重農惠民、不事奢華的作風昭然明白。結合老子之說“圣人欲不欲,不貴難得之貨”、“民之饑,以其上食稅之多、是以饑“,認定文帝既慈且儉的施政方針以黃老思想為先導,完全合于情理。不可否認,文帝以外藩入繼大統,其皇位來源的合法性不是十分充足,故其惠民之舉有收取民心以固位的意味在內,但筆者以為,更多的是文帝心中黃老思想發酵,并審時度勢,順應民心而有意為之,有一件事就頗能說明此問題,“孝文帝既立,召田叔問之曰:‘公知天下長者乎?’”[18]文帝即位伊始,便知“求賢以自輔”,且所求之“賢”為“寬仁篤厚、不尚言辭”的“長者”,分明表現了其清凈無為的政治傾向,而無為和多欲相反,無為而治必要求君上節欲反性,文帝可以說是以其自有的方式實踐了黃老無為之治。
(二)、輕刑慎罰  
孝文帝在位時就有仁君的美譽,后世更是博得了史家的一致稱贊,被作為明君的典型,這種稱贊并非空穴來風,很大一部分是源自于文帝輕刑慎罰的舉措,這方面,史載之甚詳:
“上曰:‘法者,治之正也,所以禁暴而率善人也。今犯法已論,而使毋罪之父母妻子同產坐之,及為收帑,朕甚不取。其議之!兴窘栽唬骸癫荒茏灾,故為法以禁之。相坐相收,所以累其心,使重犯法,所從來遠矣。如故便!显唬骸蘼劮ㄕ齽t民慤,罪當則民從。且夫牧民而道之善者,吏也。其既不能導,又以不正之法罪之,是反害于民為暴者也。何以禁之?朕未見其便,其孰計之!兴窘栽唬骸菹录哟蠡,德甚盛,非臣等所及也。請奉詔書,除收帑諸相坐律令’![19]
“上曰:古之治天下,朝有進善之旌,誹謗之木,所以通治道而來諫者。今法有誹謗妖言之罪,是使眾臣不敢盡情,而上無由聞過失也,將何以來遠方之賢良?其除之。民或祝詛上以相約結而后相謾,吏以為大逆,其有他言,而吏又以為誹謗,此細民之愚無知抵死,朕甚不取。自今以來,有犯此者勿聽治![20]
“天子憐悲其意,乃下詔曰:……夫刑至斷支體,刻肌膚,終身不息,何其楚痛而不德也,豈稱為民父母之意哉!其除肉刑![21]
由上述記載可知,文帝在位時所蠲削的不合時宜的法令有:收帑諸相坐律令、誹謗妖言之罪、肉刑,極大的減輕了人民身上的束縛,對比秦朝那種“誹謗者族,偶語者棄世”的嚴苛法制狀況,可謂實實在在的勝殘去殺之舉,也是無為而治在法制上的體現。
總而言之,文帝在位,能順應時勢人情,為政務在養民,取得了良好的效果。誠如后世所描述的那樣:
“孝文皇帝臨天下,通關梁,不異遠方。除誹謗,去肉刑,賞賜長老,收恤孤獨,以育群生。減嗜欲,不受獻,不私其利也。罪人不帑,不誅無罪。除宮刑,出美人,重絕人之世![22]
“及孝文即位,躬修玄默,勸趣農桑,減省租賦。而將相皆舊功臣,少文多質,懲惡亡秦之政,論議務在寬厚,恥言人之過失;刑煜,告訐之俗易。吏安其官,民樂其業,畜積歲增,戶口寖息。風流篤厚,禁網疏闊。選張釋之為廷尉,罪疑者予民,是以刑法大省,至于斷獄四百,有刑錯之風![23]
次論景帝。史書往往文、景并稱,可見景帝在治國之策上對文帝的承繼,事實正是如此。景帝在位十七年,基本延續了其父的修養生息之策,尤其在與民休息方面,“繼續推行力本勸農,輕徭薄賦的政策,于元年(前156年)五月下詔令天下田半租,從此確定了有漢一代三十稅一的稅率;在文帝廢肉刑的基礎上進一步減輕刑法,于元年定律:‘笞五百曰三百,笞三百曰而百’,后來又‘減笞三百曰二百,笞二百曰一百’,并于五年(前152年)九月和后元年(前143年)正月兩次下詔讓官吏慎重對待疑獄;”[24]這一點,班固給予了恰當的評價:
“漢興,掃除煩苛,與民休息。至于孝文,加之以恭儉,孝景遵業,五六十載之間,至于移風易俗,黎民醇厚。周云成康,漢言文景,美矣!”[25]
三:漢初“無為而治”的客觀效果
漢朝經過七十余年的休養生息,到了武帝初即位時,社會面貌發生了巨大的改觀,國民經濟狀況得到極大改善,據史載:
“至今上即位數歲,漢興七十余年之間,國家無事,非遇水旱之災,民則人給家足,都鄙廩庾皆滿,而府庫余貨財。京師之錢累巨萬,貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因,充溢露積于外,至腐*敗不可食。眾庶街巷有馬,阡陌之間成群,而乘字牝者儐而不得聚會。守閭閻者食粱肉,為吏者長子孫,居官者以為姓號。故人人自愛而重犯法,先行義而后絀恥辱焉![26]
這段記載一直被廣泛引用,以作為武帝初即位時經濟富庶之據。事實正是如此,漢初經濟的確呈現出一片繁榮,國庫充盈,人民富裕。正是文景無為之治,為后來武帝的反擊匈奴、經略西域奠定了基礎。
而這些成就的取得,都是以黃老之學為思想先導和理論支撐的,可以說,當時上至朝堂,下至民間,無不受黃老之學浸潤,粗鄙無文者如劉邦,雖不好儒者,“諸客冠儒冠來者,沛公輒解其冠,溲溺其中”,[27]但卻十分敬重清修自守的有道之士,“商山四皓”屢征不至,劉邦并不因此加怒,反而甚高此四個老頭子,并最終因四此人,打消易儲的念頭;“漢興三杰”之一的張良,為漢家江山的建立,立下不世之勛勞,也懂得學赤松子游,作為自己的最終歸宿;開國候陳平少時,“本好皇帝、老子之術”,“凡六出奇計”,佐高祖定天下,但在其自我反省中說道:“我多陰謀,是道家之所禁,吾世即廢,亦已矣。終不能復起,以吾多陰禍也”,[28]可見其內心深處,還是拳拳服膺于道家之學的;《風俗通·正失》也載:“文帝本好黃老之言,不甚好儒術,其治尚清凈無為”;甚至有條件的人逝后,也選擇黃老之言陪伴長眠,長沙馬王堆出土之黃老帛書就是一個很好的實證?梢哉f,在其時佛教尚未傳入,儒學尚未定為一尊的情況下,黃老思想是當之無愧的顯學,是當時社會主流思想,潛移默化的影響了身處其時的每一個人,正是這些人的合力,共同造就了“文景之治”。黃老之學,其用大矣、其利溥矣!


[1] 張增田:《黃老治道及其實踐》,中山大學出版社,2005,第257頁。

[2] 司馬遷:《史記》卷五十四《曹相國世家》,中華書局,1982年版(下引同此),第2029頁。

[3] 《史記》卷一百二十一《儒林列傳》,第3123頁。

[4] 班固:《漢書》卷二十四上《食貨志》,中華書局,1962年版(下引同此),第1127頁。

[5]《史記》卷五十三《蕭相國世家》,第2020頁。

[6]《史記》卷五十三《蕭相國世家》,第2019頁。

[7]《史記》卷五十四《曹相國世家》,第2029、2030頁。

[8] 熊鐵基:《秦漢新道家》,上海人民出版社,2001,第145頁。

[9]《史記》卷九《呂太后本紀》,第412頁。

[10]《史記》卷十《孝文本紀》,第417頁。

[11]《史記》卷十《孝文本紀》,第422頁。

[12]《史記》卷十《孝文本紀》,第427頁。

[13]《史記》卷十《孝文本紀》,第428頁。

[14]《史記》卷十《孝文本紀》,第429頁。

[15]《史記》卷十《孝文本紀》,第432頁。

[16]《史記》卷十《孝文本紀》,第433頁。

[17]《史記》卷十《孝文本紀》,第434頁。

[18]《史記》卷一百四《田叔列傳》,第2776頁。

[19]《史記》卷十《孝文本紀》,第418頁。

[20]《史記》卷十《孝文本紀》,第424頁。

[21]《史記》卷十《孝文本紀》,第428頁。

[22]《史記》卷十《孝文本紀》,第436頁。

[23]《漢書》卷二十三《刑法志》,第1097頁。

[24] 李迎春:《漢初長者政治研究》,鄭州大學碩士學位論文,2006年5月,第39頁。

[25]《漢書》卷五《景帝紀》,第153頁。

[26]《史記》卷三十《平準書》,第1420頁。

[27]《史記》卷九十七《酈生陸賈列傳》,第2692頁。

[28] 《史記》卷五十六《陳丞相世家》,第2062頁。



新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:54:22
單江東:東亞牧民學的《管子》之源
中國古代的州縣級的基層治理稱為“牧民”,州縣官吏亦稱“牧民之官”。受到中國“治國理政”傳統的影響,韓國和日本借鑒中國古代的社會治理經驗,發展出了東亞特色的“牧民學”,即現代社會治理中的行政和司法體系。源自《管子》書第一章的“牧民”僅1000余字,經過韓國大儒丁若鏞的創新發展,竟然寫出了60余萬字的《牧民心書》,成為東亞“牧民學”開山的體系之作,其中特別以中國魏晉南朝儒吏傅琰家傳的為官秘籍—《理縣譜》為其理論淵源。
《南史·循吏列傳第六十》“傅琰”云:“琰父子并著奇績,時云諸傅有《理縣譜》,子孫相傳,不以示人!备电谀铣瘯r當過武康和山陰的縣令,為官清廉,政績突出,深得民心,被譽為一縣“神明”;傅琰的兒子傅翙“為官亦有能名”,在吳縣做縣令,其官聲遠播,時建康縣令孫廉曾好奇地問他,你們家族是否有當好官的秘籍,否則何以致“神明”之譽?傅翙回答“無他也,唯勤而清。清則憲綱自行,勤則事無不理。憲綱自行則吏不能欺,事自理則物無疑滯,欲不理得乎?”此所謂秘籍者無非“勤政加清廉”,秉此二者于心,其他事情自會順理成章,要想混亂都不可能。后來山陰的縣令劉玄明自認為“我有奇術,卿家譜所不載”,即:“作縣令唯日食一升飯而莫飲酒,此地一策也!碑斎,劉玄明“有吏能,歷山陰、建康令,政常為天下第一,終于司農卿”,這或許是他一路遷升的“秘訣”,因此認為自己為官理政的“秘訣”超過了傅家的“理縣譜”。但是,仔細分析就知道劉更強調的是“清廉”,即為父母官者,管住大吃大喝的嘴巴最為重要。史載循吏多有此口戒,蓋因貪杯之官多失廉恥,而莫不以百姓為魚肉。然而,“為官一方,造福百姓”僅僅靠“清廉”還不夠,還必須勤政,才能造福人民。所謂“清廉以修身”“勤政以愛民”,二者不可偏廢,互為體用。
傅翙的兒子是傅岐,后來任新縣縣令,亦勤政愛民,仁義斷獄,能名冠絕一時。史載一例:有鄰里斗毆致死者,衙司酷刑逼供并不能逼迫其認罪。案件移交傅岐后,岐則免其刑具,曉之以理,動之以情,犯事者當即認罪。及岐理案,奪人命者罪罰當死,而冬至節期,傅岐仍然以自己的官位擔保,放其回家省親,后罪犯如期而返,甘愿領刑。至傅岐離任時,新縣“人無老少皆出境拜送,號哭聞數十里!逼渎曌u之隆亦不讓其父祖輩,后遷升司農卿。值“侯景之亂”前后,傅岐對南梁的危局多有告誡,可惜南朝梁政頹敗,傅岐之賢,亦無力回天。及建康破城后,十二萬人的南京城幾乎被屠*殺成為“鬼城”,朝廷上下悔不聽傅岐之言,傅岐自己亦赍志而歿。
傅琰一家三代能官廉吏,為中國牧民學之美談,其家傳秘籍《理縣譜》恐怕只是附會之說,當然這也可能是鼓勵“循吏”“善政”的“虛言”。
至南宋“牧民之官”胡太初作“縣令居官之道”—《晝簾緒論》時,《理縣譜》再度被提及:“《世說新語》載傅氏有《理縣譜》,其書不傳,牧民者能得是編之,則此一卷書,亦足以補其闕矣!边@就是說,傅家的“為官秘籍”根本就沒有流布于世,胡太初本人作《州縣提綱》亦只是揣摩其精神而已:“以潔己清心,愛民勤政為急務!保ㄒ姟端膸焯嵋罚ň砥呤攀凡咳澹┯纱丝梢,韓國大儒丁若鏞所謂“《理縣譜》”為中國“牧民之書”亦無版本實證材料,只是對中國史籍中相關信息所作的提示而已。
傳聞傅氏三代“牧民之官”有家傳秘籍《理縣譜》,其版本真偽歷來不見中國學者爭議,但其精神或“為官之道”不外兩條:清心與勤政!赌鲜妨袀鳌匪浉凳弦婚T三代廉吏歷史及《四庫提要史部》解釋官箴書—《晝簾緒論》成書背景,其欲彰顯儒家居官理政的思想亦不出此二者,傅氏三代為官有能聲和廉名可為之見證,其深意為:二者不可偏廢,亦不可全無。無清心,則官易貪婪;無勤政,則官易怠惰;既無清心亦無勤政,則官必不作為或亂作為,行政必腐*敗而松弛,此即謂之:官有弊政,史多殷鑒。
在中國“鑒于往事,有資于治道”(宋神宗語)的“史官文化”(范文瀾語)中,清廉和勤政是循吏的人生價值觀和行政倫理。宋真宗時的循吏張詠亦多有能聲廉名,他自我總結道:“事君者廉不言貧,勤不言苦,忠不言己效,公不言己能,斯可以事君矣!保ā端问贰ち袀鞯谖迨贰皬堅仭保┻@個總結不是形式上的“事君之道”,而是實質上的“牧民之學”,是現代社會中基層行政和司法的規則,是儒家“治國理政”原則的體現;行政和司法中,規則和原則互為表里,歷來為儒臣所警戒和推崇,如“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”(范仲淹《岳陽樓記》)及“利在一身,勿謀也;利在天下者謀之。利在一時,勿謀也;利在萬世者謀之!保ń鹄t:《格言聯壁》)聯想到當代中國共產黨人提出的“立黨為公,執政為民”的政治原則,其中也不乏對于中國為官之道—“牧民學”的創造性發揮,因為我們現在常講的“禮義廉恥,國之四維;四維不張,國乃滅亡”就是首出《管子·牧民》中的思想,因此,自然也應當視為“中國特色”的現代治國理政思想的題中之意。
司馬遷在《史記·循吏列傳》中總結說:“奉職循理,為政之先”。理是古代的行政和司法之職,“理政”就是“法治”,是所謂“理有法,失刑則刑,失死則死”,是職權與責任的平衡—有權必有其責,濫權必追其咎;這是為官理政的基本原則,其義多類于現代社會中的依法執政、依法行政和公平司法。從中國的“理政”思想和韓國的“牧民”之學來看,中國“史官文化”中的“鑒政”思想正是韓國儒者發揚光大的“牧民”之學,其為官理政的核心原則,不外“勤政與清廉”,《理縣譜》在韓國學者中之所以虛言傳為“牧民心書”之屬,意為“韓國特色”的為官理政之學亦不失其中國源頭的“圣賢遺義”也。
(作者:單江東。德國柏林自由大學哲學所博士研究生
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:57:02
【 科 普 視 界 】劉夙:蘋果:中亞面孔的智慧之果
一:毫無疑問,蘋果是溫帶水果之王
根據聯合國糧農組織統計,2013年全世界的蘋果產量為8082萬噸,超過葡萄的7718萬噸,排世界第二位(第一位是香蕉的1.067億噸)。晚熟品種的蘋果通常都非常耐貯藏,秋末采摘之后,只須放在普通貯藏窖中,就可以存放到來年四五月份而品質不變,極大滿足了溫帶地區冬季的鮮果消費,這正是全世界蘋果栽培如此之多、消費如此之廣的主要原因。
不僅如此,蘋果在亞歐大陸的許多文化中都占據重要地位。在中國,道教把這種果子視為仙果,但它的名字卻來自佛經。在歐洲,它是北歐神話中的青春之果,是希臘神話中的愛情之果,更是基*督教中的智慧之果。隨著以基*督教文化為基礎的西方文化在全球擴散,蘋果的智慧象征也成為全球共通的意象之一。無論南半球還是北半球,無論西方還是中國,大家都津津樂道蘋果如何促成了牛頓的物理學發現,如何讓喬布斯躋身全世界的“數碼教主”。當然,過人的智慧有時也會伴隨苦難。在20世紀,一位數學天才用毒蘋果結束了自己的生命,另一位揭開了蘋果起源之謎的農學大師則不幸瘐死監獄之中。
這些故事,且讓我來細細講起。
二:西來的仙果和梵名
蘋果(Malus domestica)是薔薇科蘋果屬植物。在中國,蘋果屬中的著名栽培植物除了蘋果之外還有花紅(M. asiatica)、楸子(M. prunifolia),以及海棠花(M. spectabilis)、西府海棠(M. micromalus)和垂絲海棠(M. halliana)等。和蘋果一樣,人們栽培花紅和楸子主要也是為了食用果實,栽培海棠類則主要為了賞花,但海棠果也可以食用。事實上,有一些現在習慣用山楂制作的酸甜口味的小吃——比如果丹皮、冰糖葫蘆——以前也常用海棠類的果或楸子果來做。
按照現存古籍記載,在這幾種果樹中,中國最早栽培的是蘋果的傳統品種——綿蘋果。這類品種的蘋果果肉綿軟易爛,不像現代栽培蘋果那么清脆,“綿蘋果”由此得名。西漢著名文學家司馬相如有一篇《上林賦》,極力描寫都城長安附近的上林苑的壯麗景象,其中有“楟柰厚樸”一句,這里的“柰”就是綿蘋果最早的名字。
除了綿蘋果外,花紅和海棠的栽培也很早,而且它們和綿蘋果在關中地區幾乎同時開始栽培。西漢末年的另一位文學家揚雄的《蜀都賦》中既有“杜樼栗柰”,又有“扶林檎”,這里的“林檎”則是花紅最早的名字。與揚雄同時代的學者劉歆著有《西京雜記》,其中記載上林苑不僅種有“林檎十株”和“海棠四株”,還種有白、紫、綠三種顏色的柰,均為地方敬獻。在這部書中,柰、林檎與海棠花竟然同臺亮相,不免令人稱奇。東漢以后,特別是西晉以后,有關柰、林檎和海棠的記載更多,說明這時候綿蘋果、花紅和海棠的栽培都已經比較普遍了。
如果仔細看這些有關綿蘋果的記載,會發現它的栽培以中國西部地區為多。西晉郭義恭《廣志》(有學者考證為北魏時成書)就記載:“柰有白、青、赤三種。張掖有白柰,酒泉有赤柰,西方例多柰!睆堃春途迫荚诮窀拭C河西走廊,說明柰的種植以河西走廊地區最普遍。無獨有偶,西晉張載有首詩贊美了五種“殊美絕快”的果品,其中之一就是“瓜州素柰”,也就是產自今敦煌附近的白柰。柰的“西部佳果”的形象,就這樣樹立了起來[1]。
就在這時,剛剛興起的道教也注意到了這種西部佳果,便把其中的“紫柰”(紅蘋果)當成了神仙食用的仙果。據后人考證成書于東晉后的道教神話小說《漢武帝內傳》就說:“仙藥之次者有員丘紫柰,出永昌!绷硪徊繐甲C成書于六朝的《漢武洞冥記》也煞有介事地描述漢武帝時的滑稽之臣東方朔在遠游北極之后采回一大堆奇木異草,其中的紫柰“大如斗,甜如蜜”。最有趣的是南朝道士、茅山派創始人陶弘景,在《真誥》這部洞玄部經書中說“夏禹詣鐘山,啖紫柰,醉金酒”。在道教眼中,善于治水的大禹就這樣成了一位一邊吃紅蘋果一邊喝黃酒的得道神仙[2]。今天一些地方在宣揚中國的蘋果栽培史時,竟以此為據,說中國栽培蘋果已經有4000多年歷史,從大禹時代就開始了,真是令人哭笑不得。相比之下,園藝界有人為了拔高海棠的地位,硬說早在西周初年中國就開始栽培海棠,還舉出《詩經·召南·甘棠》為證,說這首詩里的“甘棠”就是海棠(一般認為是梨屬的杜梨或豆梨),已經算是相當克制了[3]。
到了唐代,綿蘋果多了一個新名字——頻婆果。這個名字的來歷,說出來簡直讓人覺得不可思議。原來,“頻婆”是梵語bimba的音譯,在印度本來指的是一種葫蘆科植物——紅瓜(Coccinia grandis)。因為紅瓜成熟的時候顏色紅潤光亮,在佛經中便常常用來作為紅亮物體的譬喻,特別是用來形容健康嘴唇的色澤。比如《華嚴經》,就說佛祖“唇口丹潔,如頻婆果”。
雖然紅瓜在中國華南一帶也有野生,但是中原地區的居民肯定是見不到的。于是一場把“頻婆”這個名字附會到中原及周邊植物之上的運動就這樣開始了。因為“頻婆”的本義是相思,南方產的紅豆便率先暗用頻婆果的典故,成了相思的象征,不僅因此有了“相思子”的別名,還因為王維的名詩《相思》:“紅豆生南國,春來發幾枝?愿君多采擷,此物最相思”而家喻戶曉[4]。
到了中唐,為了讓廣大佛教徒理解這個頻婆果是什么果子,僧人慧琳在注解佛經用詞發音和意義的《一切經音義》中說:“其果似此方林檎,極鮮明赤者!币簿褪钦f,如果想知道頻婆果有多紅多亮,看看中原地區栽培的林檎就知道了。沒想到,慧琳這個煞費苦心的解釋,不但沒有澄清詞義,反而帶來了混亂。和慧琳同時代的鄭常就誤以為頻婆果就是林檎,在他的《洽聞記》一書中直接把這個名字用到了西域傳來的一種柰的新品種上。從此,蘋果就有了張冠李戴的“頻婆果”之名。后來,不給植物名稱加個草字頭就不舒服的好事者又給“頻”字加上草字頭,頻婆果便成了“蘋婆果”,漢字簡化后寫成“蘋婆果”!疤O果”則是“蘋婆果”之省。
這還沒有完。從宋代開始,又有人把嶺南的一種種子可食的錦葵科(原屬梧桐科)喬木鳳眼果(Sterculia nobilis)稱為“頻婆果”,只因為它的果實外皮也是鮮紅色的。如今,“蘋婆”反而成了這種植物的正名,鳳眼果倒成了別名了。就這樣,佛經中的一個常見比喻,竟然讓與真正的頻婆果毫不相關的柰和鳳眼果這兩種植物都改了名字,佛教文化在中國的影響力可見一斑。
也是在宋代,蘋果屬水果的品種進一步豐富,文獻中出現了“秋子”這個新名字,本來的意思大概是“秋天成熟的果子”,后來也被人在“秋”字上再加木字旁,寫成“楸子”。與此同時,“花紅”這個名字也開始流行,最終取代了“林檎”。宋代又是海棠文化大盛的時候,海棠的品種不斷增加,到明代王象晉《群芳譜》中便有了“西府海棠”和“垂絲海棠”的名目,與不屬于蘋果屬的木瓜海棠、貼梗海棠并稱“海棠四品”。
以上就是中國蘋果屬的6種主要栽培植物在19世紀末現代栽培蘋果(也叫“西洋蘋果”)傳入以前的栽培和命名簡史。也許你會奇怪:講蘋果的起源,提花紅、楸子和海棠干嗎?弄得怪復雜的。別急,看到后面你就知道我為什么要把這幾種看似不相關的植物一并提及了。然而在此之前,讓我們先離開中國,去看看西方的蘋果文化。
三:從青春之果到智慧之果
在中國文化中,蘋果遠遠比不上桃、梅,算不得第一等的果品;但在西方文化中,蘋果卻真真是“眾果之王”。
在北歐神話中,諸神居住的阿斯加德園里有一對令人艷羨的伉儷。丈夫是眾神之王奧丁的兒子布拉吉(Bragi),他是位詩神,喜歡手執豎琴吟唱自己創作的詩篇;妻子則是青春之神伊敦(Idun),她保管著蘋果這種青春之果,園中所有神祇都要定期到她那里吃一點果子,才能永葆年輕,避免像凡人一樣衰老死亡!獩]錯,北歐神話中的神祇不是永生的,即使能夠靠蘋果續命,遲早有一天也要面臨“諸神的黃昏”。在這場慘烈的末日戰役中,包括奧丁在內的很多神祇連同整個世界都會毀滅,只剩下幾名幸存的神祇準備在廢墟上重建新世界和新秩序。
在希臘神話中,金蘋果則是愛情之果。在眾神之王宙斯和赫拉的婚禮上,大地女神蓋亞送給他們一棵蘋果樹作為禮物,上面結滿了金蘋果。后來,眾神又受邀參加另一場神祇的婚禮,唯獨不和女神厄里斯未受邀請。她懷恨在心,不請自來,把一個上面寫著“送給最美的女神”的金蘋果放下就走。果然,這個金蘋果引發了不和,赫拉、雅典娜和阿芙羅狄忒三位女神為了它的歸屬爭執不定。狡猾的宙斯不愿意自己裁定,就指使特洛伊王子帕里斯評判。年輕不諳神心險惡的帕里斯不知是計,欣欣然把金蘋果送給了阿芙羅狄忒。后來,帕里斯為自己的行為付出了慘痛代價——他在阿芙羅狄忒的慫恿下拐走了希臘城邦斯巴達的美*女皇后海倫,希臘人*大怒,發動了特洛伊戰爭。最終帕里斯被殺,特洛伊也被攻滅。
對于如此的人間慘劇,高高在上能夠永生的希臘神祇們當然是不以為意的。反正阿芙羅狄忒一直很喜歡這個沾滿凡人血跡的金蘋果,因為她是愛神,蘋果也因此成了愛情的象征。在古希臘,向人扔蘋果就像中國人拋繡球一樣,是愛意的表達。
隨著基*督教文化的興起,蘋果又有了它最負盛名的文化意象——智慧之果;*督教經典《舊約全書》的《創世記》中記載伊甸園中有兩棵樹——生命樹和分別善惡樹,神囑咐人類始祖亞當和夏娃萬萬不可偷食分別善惡樹上的果實。然而夏娃沒有禁住蛇的引誘,摘下了樹上的果子與亞當分食,結果他們就具備了道德觀念,知道赤身裸*體是羞恥之事。神在重重懲罰他們之后,害怕他們又摘下生命樹之果吃掉,變得和神一樣永生,就把這對夫婦趕出了伊甸園,從此人類就肩負了偷吃禁果的“原罪”。
《創世記》原文并沒有說“分別善惡樹”是什么果樹,這引發了后世的許多附會,有說是無花果的,有說是葡萄的,有說是石榴的。但是在中世紀以后,人們習慣把這棵樹上的禁果確定為蘋果,原因說出來,和“頻婆果”這個中文名被張冠李戴一樣不可思議。原來,“蘋果”這個詞在拉丁文中是malum,恰好和“惡”一詞的拼寫相同,只不過前者的a讀長音,后者的a讀短音罷了。隨著公元5世紀哲羅姆翻譯的通俗拉丁文譯本《新舊約全書》面世,在malum這個詞的影響下,蘋果便逐漸成了禁果的唯一候選者,成了能讓人明辨是非的智慧之果。
嚴格地說,不管是北歐神話、希臘神話還是早期基*督教文化中的蘋果意象都存在一個問題:當時人口中的“蘋果”,未必是指今天的蘋果。事實上,在17世紀以前,古代歐洲所謂“蘋果”是多種水果的統稱,甚至還包括一部分干果。有學者就認為希臘神話中金蘋果的原型可能是北非一種叫山羊欖(argan)的果樹。因此,我們并不能把希臘神話作為鐵證,認為歐洲的蘋果栽培史始自公元前12世紀真實的特洛伊戰爭發生之前,這樣是犯了和“大禹時代中國就開始栽培蘋果”一樣的錯誤。在西方,有關蘋果栽培的最早可靠證據,是公元前4世紀的學者、亞里士多德的學生泰奧弗拉斯托斯(Theophrastus)在《植物志》一書中對蘋果的記載;公元1世紀的古羅馬博物學家老普林尼在《博物志》中更是記述了蘋果在歷史上從希臘向羅馬傳播、再進一步向西歐傳播的過程。由此來看,歐洲的蘋果栽培要比中國開始得略早一些。
文藝復興之后,一方面由于畫家在繪畫中大量用蘋果來表現神話和宗教中的“蘋果”,另一方面也由于蘋果的品種培育有了較大突破,栽培越來越廣,西文中“蘋果”這個詞的外涵很快縮小,最終就只指蘋果這一種水果。當牛頓在晚年受基*督教信仰影響,有意無意編造了自己年輕時在家鄉看到蘋果落地悟出萬有引力定律的故事時[5],他所指的水果毫無疑問就是我們今天熟悉的蘋果。
有佛教之名的道教仙果,以及西方神話與宗教中的青春、愛情、智慧之果,哪種意象更合你口味呢?這當然是個見仁見智的問題,對我來說,它們是一樣的,都是寶貴的人類文化。當然,我們也不要忘了這個事實:恰恰是在基*督教自然神學的指引下,西方學者熱情十足地鉆研世間萬物,企圖用造物的復雜和精致證明神的全能。一代代博物學家不斷用自己的智慧為博物學大廈添磚加瓦,最終便成就了一直沿用至今的生物分類和命名系統。正是蘋果所象征的智慧——而不是青春、愛情或別的什么東西——指引西方植物學家逐漸深入了解蘋果屬的分布情況,最終解開了蘋果起源之謎。
四:蘋果家族起源大揭秘
蘋果屬是典型的北溫帶分布屬,幾十個種廣泛分布在歐洲、亞洲和北美洲的溫帶地區,也有一些種向南深入到亞熱帶山區。因為蘋果屬植物主要靠鳥類取食它的果實來替它傳播種子,理論上說所有種的果實都可以吃。然而,以人類的口味衡量,絕大多數種的果實即使成熟之后也仍然口感不佳,實在沒法像鳥兒那樣生食。以中國北方西起甘肅、東到東北廣泛分布的山荊子(Malus baccata)為例,它的果實必須完全熟透(最好是在樹上再掛一段時間)才沒有澀味,但那干薄的果肉吃起來實在費勁,果實的個頭又太小,一般人也便懶得動入嘴的心思。原產歐洲的歐洲野蘋果(Malus sylvestris)雖然個頭較大,果肉卻又酸又澀,還常常發苦,嚼之難以下咽。
唯有產自西亞至中亞的一些種類,不僅吃起來口感要好一些,更重要的是變異豐富,果色、果實大小、成熟期都很多樣。難怪作物起源研究的開創者德康多爾會明確否定歐洲的蘋果由歐洲野蘋果馴化的傳統觀點,認定土耳其、高加索到伊朗北部一帶野生的蘋果(后來命名為高加索蘋果,是歐洲野蘋果的亞種Malus sylvestris subsp. orientalis)才是栽培蘋果的祖先。
德康多爾的思路雖然沒有錯,但因為他不熟悉中亞地區野生蘋果屬植物的分布情況,所以結論仍然不對。直到20世紀20年代,蘇聯作物學家瓦維洛夫對中亞地區做了全面調查,才終于找到蘋果真正的祖先——新疆野蘋果(Malus sieversii,也叫塞威氏蘋果)。
新疆野蘋果主產天山山脈和鄰近山地,雖然是地道的野生種,果實的個頭卻遠遠大于蘋果屬的其他野生種,有的果實更是好吃得可以和栽培蘋果媲美。不僅如此,它的變異比高加索蘋果更為豐富,光是成熟果實的顏色就有紅色、黃*色、綠色、白色以至雙色,幾乎涵蓋了栽培蘋果的所有色系。從外觀上看,新疆野蘋果也和栽培蘋果十分相似,比如葉片邊緣都有鈍鋸齒,果實除了在果梗一側有個凹陷(術語叫“梗洼”)外,在相對的另一側也有明顯的凹陷(術語叫“萼洼”),呈現出典型的兩面凹的蘋果形。放眼世界,實在是找不出第二個外觀和栽培蘋果如此接近的野生種了。當瓦維洛夫在1930年宣布新疆野蘋果是栽培蘋果的祖先之后,這個結論馬上就被全世界的科學家接受了。
瓦維洛夫還推測,新疆野蘋果之所以又大又甜,很可能因為取食它的果實的主要動物由鳥變成了熊。和習慣一口吞食小果子的鳥類不同,熊和人一樣喜歡咀嚼大果子,加上熊的口味和人差不多,由熊代代挑選出來的野果,自然比靠鳥進行自然選擇的野果大得多、甜得多了。
找到了蘋果的真正原生種,蘋果傳播的路線也就容易理解了。早在公元前3500年,起源于黑海–里海草原的原始印歐人就已經遷居到中亞地區至南西伯利亞,創立了阿凡那謝沃文化,這一文化的遺址現在在新疆北部也有發現。從那以后,先后又有幾支操印歐語的族群遷入中亞以至新疆,包括吐火羅人、粟特人、塞種人等。這些中亞最早的居民很容易就發現了山上長的美味的新疆野蘋果,除了自己栽培之外,還通過古代世界的貿易體系讓它沿著“青銅之路”和“絲綢之路”向外傳播。向西,它很早就傳到了西亞。在兩河流域的阿卡德帝國(約前2300年–約前2100年)時代的楔形文字中已經提到了蘋果,后來又出土了串成一串的蘋果干,文字與實物相互印證;在以色列和埃及邊境也發現了定年為前1000年左右的炭化蘋果,說明西亞地區可能很早就栽培蘋果了[6]。此后,正如前文所述,蘋果又從西亞經由希臘向羅馬、西歐擴散,最終在歐洲育成現代栽培蘋果。向東,它先傳入新疆,可能在戰國晚期至秦漢之際傳入河西走廊,便成為中文典籍中的“柰”和后來的“頻婆果”[7]。
然而,蘋果屬植物有個非常突出的特征,就是同一植株自己授粉無法結實,一定要接受其他植株的花粉才能結實(雖然也有例外)。當新疆野蘋果傳到有其他野生蘋果屬植物分布的地方時,就免不了要和當地的近緣種發生雜交,出現許多變異的雜種。不僅如此,新疆野蘋果的基因多樣性非常豐富,哪怕是和同一個近緣野生種雜交,前一次雜交和后一次雜交出來的子代在特征上都可能很不一樣。正因為如此,有很長一段時間,人們很難從“新疆野蘋果是栽培蘋果的祖先”這個初步結論再前進一步,為栽培蘋果建立一個各方能達成共識的具體家譜。
直到分子生物學時代,科學家想盡辦法讓默默隱藏在植物細胞中的DNA“開口說話”,栽培蘋果起源過程的細節才慢慢被揭示出來。2006年,比利時生物學家科阿爾(Els Coart)和合作者研究了現代栽培蘋果的葉綠體DNA,意外發現它們與歐洲野蘋果葉綠體DNA十分接近,與新疆野蘋果卻幾乎沒有共性?瓢栆虼酥匦绿岢霈F代蘋果源自歐洲野蘋果的觀點,學界為之震動[8]。全世界有好幾個研究組紛紛跟進研究,蘋果的全基因組也在2010年被測定完畢,最后大家發現,現代蘋果原來主要是新疆野蘋果和歐洲野蘋果的雜交種,歐洲野蘋果的遺傳貢獻僅次于現代蘋果,為它提供了耐寒、抗病等新特性。只不過因為果實大小、形狀等性狀主要受新疆野蘋果基因的控制,所以從外觀上很難看出歐洲野蘋果對現代蘋果的基因影響。說得通俗點,現代蘋果是接受了部分“西方價值觀”的亞洲移民,長著一幅中亞的面孔,內心卻頗有歐洲氣質[9]。
對于中國的幾個傳統栽培種,現在從分子角度做的研究還不多,起源問題還沒有完全搞清,但也大致有了眉目——除了綿蘋果是新疆野蘋果的直系后裔、垂絲海棠是真正的本土野生種外,其他全都是雜交起源。據推測,花紅可能是綿蘋果和山荊子的雜交后代,它與山荊子再雜交就產生了楸子。綿蘋果和山荊子的另一批雜種則成為最古老的海棠品種,它再和綿蘋果、山荊子雜交,或者自相雜交,就發展出海棠花和統稱“西府海棠”的各個品種,特別是那些枝條直挺、株形峻峭的品種。其中,花色特別深的品種往往含有新疆野蘋果的一個特殊類型紅肉蘋果(Malus sieversii ‘Niedzwetzkyana)的血統。目睹了這場瘋狂大交配的垂絲海棠不甘示弱,在被人類栽培之后也參與了雜交,為一些海棠品種獻出了自己的基因[10]。既然花紅、楸子和大多數海棠品種都是新疆野蘋果的后代,它們的核DNA或葉綠體DNA序列自然與新疆野蘋果相差無幾,在根據這些序列構建的親緣關系圖上和新疆野蘋果緊緊靠在一起[11]。
在西方學者看來,這應該說是意料之內的結果。還是在1919年,美國哈佛大學樹木園在搜集引種東亞蘋果屬植物時,就注意到海棠類在中國和日本只有栽培,沒有真正的野生植株,因而懷疑它們都是雜交種[12]。此后國外一些專著在羅列蘋果屬的各個種時,也把這些只有栽培的種“打入另冊”,和確定無疑的野生種分開[13]。但是在中國,因為種種原因,學界習慣把這些雜交種都當成本土野生種看待,以至于很多人奇怪海棠明明是本土植物,為什么卻叫“海棠”(“!弊值囊馑际菑暮M舛鴣,和“番”“胡”等字都暗示著外來的身份),F在我們可以猜測,在西漢時期的河西走廊一帶,剛引種栽培不久的綿蘋果可能很快就和野生的山荊子發生自然雜交,形成了花紅、海棠之類雜交品種,難怪它們和綿蘋果能同時傳入關中,一齊種到皇家園林里。沒有從塞外傳入的綿蘋果,也就不會有海棠,“!弊智∏蚀_地表述了它祖先之一的由來,而讓它與本土的棠梨區分開來。
現在我們可以總結一下了:今天栽培最廣、產量最高的現代蘋果,是新疆野蘋果西傳歐洲之后主要與歐洲野蘋果雜交而成的品種;中國傳統栽培的綿蘋果,則是新疆野蘋果東傳中原之后的本土品種。如果把“蘋果”定義為有新疆野蘋果血統的所有大果型品種的統稱,把現代蘋果和綿蘋果都包括在內,那么蘋果的起源地就應該是新疆野蘋果最早的種植之地,也就是包括中國新疆西部在內的中亞地區。從這個意義上說,說中國是蘋果的起源地之一也未嘗不可,只是“之一”二字萬不可丟;否則,就是掠哈薩克斯坦、吉爾吉斯斯坦、塔吉克斯坦等中亞國家之美了——要知道,在哈薩克斯坦,連最大城市和前首都阿拉木圖(Alma-Ata)的名字很可能都是“蘋果之父”的意思!
五:向科學烈士致敬
蘋果起源的故事講到這里,似乎可以結束了。但是我總覺得意猶未盡,因為我還沒有講到那位用自己的智慧和汗水揭開包括蘋果在內的許多作物起源秘密的大師——瓦維洛夫的最后結局。
很多人都知道數學家阿蘭·圖靈(Alan M. Turing, 1912–1954)和蘋果的故事。這個在24歲時就為計算機科學奠定理論基礎、二戰期間協助英國*軍方破譯德軍密碼、38歲時又成為人工智能理論開創者的怪才,卻在40歲時被發現是同性戀,而和其他同性戀者一樣遭到了英國政府的迫*害。1954年6月8日,圖靈被發現死在家中的床上,床邊放著一個咬了一口的蘋果。法醫檢驗表明圖靈死于氰化物中毒,最后得出的結論是自*殺。直到2013年12月24日,英國女王才正式赦免了圖靈。喬布斯創立的蘋果電腦公司,以一個咬掉一口的蘋果作為標志,有些人就懷疑這是喬布斯在向圖靈致敬。這當然是個美好的故事,只不過喬布斯本人和這個標志的設計者都否認了這個說法。
圖靈因蘋果而死,蘋果又是西方文化中的智慧之果,這真是一個令人傷感的隱喻。無獨有偶,瓦維洛夫之死,和他研究的蘋果或多或少也有些間接的關系。
瓦維洛夫是一個愛國者。他上大學的時候還是沙皇俄國末年,在外敗于日本、內部危機重重的年代,他仍然抱著一顆赤誠之心投身農學,希望能夠為祖國的農業發展貢獻自己的力量。不幸的是,他所學的遺傳學是西方剛剛興起的孟德爾–摩爾根學派,認為生物的性狀由染色體上的基因決定,環境雖然可以改變基因的表達程度,卻不可能從根本上改變生物的性狀。這一套遺傳學理論雖然為他的作物起源理論奠定了基礎,卻實在不合1924年以后以斯大林為首的蘇聯共產黨極力宣傳的那套僵化的“無產階級哲學觀”。
20世紀30年代中期,蘇聯開始了恐怖的“大清洗”,數以萬計的人被迫*害、流放,甚至失去生命,科學界也不能幸免。來自生物學界的野心家李森科剛因為研究作物的春化現象有了點名氣,就急不可耐地上綱上線,宣稱那種主張環境可以徹底改變生物性狀的“獲得性遺傳”理論才是根正苗紅的無產階級遺傳學,體現了勞動塑造人的辯證唯物主義,而孟德爾–摩爾根那一套什么“基因”鼓吹命運天注定,是資產階級的反動學術。這些胡言亂語雖然讓嚴肅的生物學家不齒,卻正中斯大林下懷。有了斯大林的支持,在“大清洗”最殘酷的1937年,李森科更是狂妄地對瓦維洛夫展開了赤裸裸的政治陷害,把他和剛剛被捕入獄(后來很快被槍殺)的蘇共領導人布哈林硬扯在一起。
礙于瓦維洛夫在國際學術界的巨大聲望,一開始蘇聯特務機關沒敢貿然對他下手,卻讓他身邊的同事和好友一個接一個消失。瓦維洛夫自知已經身陷逆境,來日無多,卻堅決不向李森科屈服,在一切場合堅持捍衛科學的尊嚴,揭露李森科所作所為的荒謬性!拔覀兛梢宰呦蛄一,可以被焚燒,但我們決不放棄自己的信念!”在1939年的一次學術會議上,瓦維洛夫擲地有聲地說出了這句名言。這樣到1940年8月6日,在李森科及其同黨一次次的催促之下,蘇聯特務機關終于失去了耐性,逮捕了瓦維洛夫。
經歷了11個月的“審判”,瓦維洛夫先是被判處死刑,后來又改成20年有期徒刑。但是他一定早就預見到自己不可能活著走出蘇聯的監獄。1943年1月26日,長期營養不良的瓦維洛夫死在監獄之中,終年55歲。這位用現代遺傳學揭示了蘋果起源的大學者,就這樣為他終身熱愛的科學、為他生不逢時的智慧獻出了生命[14]。
斯大林統治下的蘇聯政權用政治干涉學術的惡劣作風,不僅讓蘇聯學術界付出了慘重的代價,也嚴重危害了以蘇聯為“老大哥”的中國的生命科學研究。同樣是在政治干涉之下,著名遺傳學家李景均毅然出逃香港,遠渡重洋,在美國完成了卓越的研究工作,卻終身不思念大陸故鄉。著名植物學家胡先骕也迭遭迫*害,最終在“WG”期間凄涼地死去。
當1953年沃森和克里克在孟德爾–摩爾根遺傳學的基礎上提出DNA雙螺旋模型、開啟了分子生物學時代的時候,中國大陸卻未能趕上國際學界的這股學術熱潮,導致中國的生命科學至今仍然是研究水平最落后的基礎學科。不僅如此,中國的園藝學也極大落后于西方,以及在明治維新之后奮起直追的日本?纯船F在市場上的蘋果品種來源就知道了——國光(Ralls Genet),來自美國;紅玉(Jonathan),來自美國;元帥(Red Delicious,或譯“蛇果”)和金冠(Gold Delicious),來自美國;富士(Fuji),來自日本;澳洲青蘋(Granny Smith),來自澳大利亞;嘎拉(Gala),來自新西蘭……[15]生命科學的落后,大概也是在作物起源研究領域會出現那么多強爭“第一”的奇談怪論的原因之一。還好,經歷了烏托邦思想泛濫的20世紀之后,中國在21世紀終于越來越像一個正常國家。如今,用科學的研究成果揭露那些有關作物起源的奇談怪論,除了照例會招惹一些人的不快外,總算可以免于遭受政治迫*害的風險了。
有時我覺得自己仿佛就生存在“諸神的黃昏”過后的新世界中,面對剛剛過去不久的劫難帶來的瘡痍,雖然不免嘆惋,卻可以和其他的“新生代”一起動手,用自己微薄的力量,為建設新秩序、新文化而奮斗。
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新諸子論壇 發表于 2016-1-10 12:59:24
講 座 】曾亦:公羊學中的三科九旨
本期講座邀請的名師為:復旦大學哲學博士、同濟大學人文學院經學研究所所長曾亦教授,講題為:公羊學中的三科九旨,主持人為徐治道博士,原講座時間為8月4日20:30到22:00。
名師簡介
曾亦,復旦大學哲學博士,同濟大學人文學院哲學教授、經學研究所所長,復旦大學儒學文化研究中心副主任、思想史研究中心研究員,上海儒學研究會副會長。研究方向:先秦儒學、宋明理學、清代經學、社會理論及宗族研究。著有:《本體與工夫—湖湘學派研究》,《宋明理學》,《共和與君主—康有為晚期政治思想研究》,《何謂普世?誰之價值?》 ,發表多篇論文及多部編著
徐治道:各位師友,曾亦老師,大家晚上好。
我們知道,《春秋》作為六經之一,地位特殊、意義重大,古代就有“文王拘而演周易,仲尼厄而作春秋”、“孔子作《春秋》亂臣賊子懼”、“孔子以《春秋》當新王”的說法!洞呵铩肺霓o簡約、微言大義,又有解經“三傳”,即《公羊傳》、《穀梁傳》與《左氏傳》。漢人稱《春秋》,一般即指《公羊傳》。漢代公羊學家謂《春秋》書法有三科九旨,那么具有如此特殊地位、重大意義的公羊學中的三科九旨之究竟如何?
今晚榮幸邀請到了同濟大學人文學院經學研究所所長曾亦系教授來為我們主講“公羊學中的三科九旨”。讓我們一起分享思想盛宴,讓我們一起探索討論交流,大家歡迎!
曾亦:各位同道晚上好!非常高興有機會來給大家做這樣一個講座。
按照古人的說法,《大學》有“八條目”之說,即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。那么,治國、平天下的學問主要在哪里呢?我認為主要在《春秋》!洞呵铩肥恰拔褰洝敝,在漢代地位最為崇高,甚至被視為“五經之冠冕”。而《春秋》有三傳,即《公羊》、《穀梁》與《左氏》。除了這三傳外,還有《鄒氏》、《夾氏》二傳,但到漢代時都已佚失掉了。至于《左氏》,其實從漢以后的兩千多年間,今文家是不承認它是《春秋》的傳,譬如清代劉逢祿就認為它只能稱為《左氏春秋》,而不能稱為《春秋左氏傳》。當然,站在古文家的角度,他們兩千多年的努力,就是要讓《左氏》成立為《春秋》的傳,即名符其實可稱為《左傳》。
《春秋》的文辭非常簡略,所以,要了解《春秋》本身的道理,一定要借助“傳”。然而,三傳各有一套解釋《春秋》的義理系統。而對《公羊傳》來說,其義理有“文成數萬,其旨數千”之說,而在其如此復雜的義理解釋中,最重要的就是今天我們要講的“三科九旨”。所謂“三科九旨”,最經典的表述就是通三統、張三世與異外內。什么是“通三統”呢?按照公羊家的說法,就是“新周,故宋,以《春秋》當新王”。什么叫“張三世”呢?《公羊傳》有明文,即“所見異辭,所聞異辭,所傳聞異辭”。至于“異外內”,《公羊傳》也有明文,即“內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄”。
下面,我們分別來講解“三科九旨”的內容。
所謂“通三統”,其基本精神就是要處理新王朝跟前面兩朝的關系。按照史書的說法,周武王滅商以后,分封夏人的后代于杞,殷人的后代于宋,各為百里大國。在周王朝的天下中,杞、宋兩國的國君享有一般諸侯所沒有的政治地位,不僅可以“稱客而不朝”,即與周天子不敘君臣之禮,而是當成平等的客人;而且,杞、宋兩國還可以在自己的封國上依然推行夏、殷兩朝的舊制度。按照公羊家的講*法,這種政治安排就是“存二王后”。這種對前朝的優遇姿態,體現了古代政治的寬容精神,這與現代政治好講“秋后算賬”是很不同的。直到清代,康熙帝在視察明十三陵時,就自認清朝對待蒙古人與明十三陵的做法,體現了《春秋》“存二王后”的精神。
“存二王后”這樣一種政治安排,體現到《春秋》的書法里,就是“存三正”。
什么是“存三正”呢?《春秋》里有這樣一條記載:“隱三年,春,王二月!边@條記載有什么特別呢?按照漢語的書寫習慣,一般有時間、地點、人物和事件,這樣才構成一個完整的論述,但是,“隱三年,春,王二月”這條記載,顯然不符合漢語的習慣,因為只有時間,卻沒有地點、人物和事件。但是,公羊家認為這種記載是別有深意的,即在“二月”前冠以“王”字。此外,我們還看到在《春秋》別的地方,譬如,“隱元年,春,王正月”,這里卻是將“王”冠于“正月”之前。另外,《春秋》還有將“王”冠于“三月”之前的,總之,在一年的12個月里,只有正月、二月、三月前面,可能會冠以“王”字。那么,公羊家就探尋其中的道理,譬如,東漢末年的何休是這樣解釋的:“二月、三月皆有王者,二月,殷之正月也;三月,夏之正月也。王者存二王之后,使統其正朔,服其服色,行其禮樂,所以尊先圣,通三統。師法之義,恭讓之禮,于是可得而觀之!痹诤涡菘磥,所以只有這三個月前冠以“王”字,是因為二月是殷歷的正月,三月是夏歷的正月。就是就周歷而言。我們現在用的農歷或陰歷,其實是夏歷,此外,歷史上還有殷歷和周歷。如果從夏歷的角度來看,現在夏歷十二月就是殷歷的正月,而夏歷十一月為周歷的正月。因此,在《春秋》里,通過在正月、二月、三月前冠以“王”字,就是公羊家講的“存三正”,換言之,周代雖然行的是周歷,但對《春秋》來說,卻不僅用的是周歷,而且,在某些地方還保留了夏、殷之歷。
那么,《春秋》“存三正”的這種書法,在公羊家看來,體現了“通三統”的道理。在中國古代,歷法是有特殊的政治含義的,正因如此,每當新朝建立,都要“改正朔”,即分布新的一套歷法,目的就是要表明新朝的政治合法性,即“奉天承運”。因此,“存三正”就意味著,在周王朝的框架中,也容許前兩朝制度的存在,即《春秋》通過“存三正”這種書法,肯定了周王朝“存二王后”的這種政治安排。
具體來說,“存二王后”體現了兩種用意:其一,“尊先圣”。對于傳統政治來說,改朝換代并非我們在現代革命那里看到的,簡直就是一種你死我活的斗爭,而是因為前朝的不肖子孫不能遵守先圣的法度,所以天命才流轉到新王那里,換言之,無論新朝、舊朝,都是圣人后代。新朝封前朝子孫以百里大國,稱客而不朝,就是因為這些子孫也是圣人之后,尊重這些子孫,就是尊重他們的先圣。這種做法體現了新朝的“恭讓之禮”。其二,“通三統”。新朝封前面兩朝的后人以百里大國,讓他們能夠在自己的封土上保留舊制度,“統其正朔,服其服色,行其禮樂”,目的是為了讓人得以從中取法,這就是何休講的“師法之義”。
記得八十年代中英談判時,鄧小平許諾香港保留資本主義制度50年不變,后來對澳門也有這個許諾。這意味著在共產黨的天空下,卻容許了另一種相反的制度,也就是“一國兩制”。我記得當時的媒體和政府,都把這看成是我黨非常了不起的創造,大概也視作“中國特色SHZY”的一部分成就吧。但我們今天看公羊家講的“存二王后”,那就更不起了,因為這不僅僅是“一國兩制”,而是“一國三制”。就是說,在當時周王的天下中,除了普遍實行周的禮樂制度外,還有兩個地方可以特殊,一個是杞國實行夏制,一個是宋國保留殷制。古人實行“一國三制”,用意正如剛才何休所說的,還是讓后王得以從中學習和借鑒。當年我們搞改革開放,為了向西方學習,就搞了幾個經濟特區。特區是我們看西方世界的窗口,也是西方文明進入中國的門戶,我們正是通過特區把西方那些優秀的東西引進到中國來的。香港在后來的意義也是這樣?梢哉f,古代的杞國和宋國,就像我們的經濟特區,當我們要進行制度革新時,就要到這些地方去取法、學習,區別僅僅在于,周人是向古人學習,而我們是向洋人學習而已。
《禮記·禮運篇》中有這樣一段話:“我欲觀夏道,是故之杞,而不足徵也。吾得《夏時》焉。我欲觀殷道,是故之宋,而不足徵也,吾得《坤乾》焉!独で分x,《夏時》之等,吾以是觀之!绷硗,《論語》、《中庸》里各有一段話與此相近,意思也差不多。就是說,孔子要了解夏朝的制度,就要到杞國去;要了解殷朝的制度,就要到宋國去。這段話非常明顯表明,周人確實有“存二王后”的政治安排,正因如此,孔子要了解夏、殷兩朝的舊制度,就只能到杞、宋這兩個政治特區去實地考察了。當時,孔子生活的那個年代,古人稱為“禮崩樂壞”。當然,這主要是指周制崩壞了。不過,杞、宋兩國也沒有把夏、殷舊制保存好,所以,當孔子到這兩國去時,只找到屬于夏制的《夏時》和屬于殷制的《坤乾》了。無論如何,周禮雖然崩壞了,但留下來的東西還是比夏、殷之禮要多,所以,《中庸》里有一段話提到為什么要“從周”,孔子解釋道:“今用之,吾從周!本褪钦f,周禮之“郁郁乎文哉”,其實是相當于夏、殷之禮而說的。
“通三統”學說的內涵很多,因為時間關系,我今天只是講了最核心的內容,即“存二王后”。還有王魯、新周、故宋、以《春秋》當新王、文質、素王改制這些說法,都是包括在“通三統”里的,以后另有機會我再給大家解釋。
下面我們開始講“張三世”!叭馈敝f在《公羊傳》里一共出現了三次,最主要的發揮是對“隱元年,冬,十有二月,公子益師卒”(《春秋》經*文)這一條的闡釋。我們首先看《公羊傳》的解釋:“何以不日?遠也。所見異辭,所聞異辭,所傳聞異辭!苯*文的意思很簡單,只是說一個名為益師的公子去世了。那么,《春秋》這條記載有什么特別的呢?我們看到,這條史事的記載只是提到公子益師死在某年、某時、某月,卻沒有具體到哪一天。然而,按照《春秋》最完備的說法,應該有年、時、月、日,四者具備,才構成一個完整的時間?梢,這條記載的特別之外就在于沒有書日。對此,《公羊傳》解釋道:“何以不日?遠也!本褪钦f,公子益師所以沒記載他去世的日期,是因為年代太久遠了。顯然,《公羊傳》這種解釋是合情合理,很符合一般人的想法。然后,《公羊傳》接著進一步說道:“所見異辭,所聞異辭,所傳聞異辭!币驗榧偃绻右鎺熕涝诹硪粋時間段,史書的記載卻可能用另一種語言,這就是“異辭”。這個道理對常人來說,似乎也不難理解,譬如,某人死在最近,較之死在幾十年前,在我們的記憶中完全是不一樣的,我們在敘述這件事時,也會不一樣。
如果說《公羊傳》的解釋尚屬平常,那么,到了東漢末年何休所作《解詁》里,卻發揮出一套非常深奧、豐富甚至顯得怪異的理論!督庠b》首先說道:““所見者,謂昭、定、哀,己與父時事也;所聞者,謂文、宣、成、襄,王父時事也;所傳聞者,謂隱、桓、莊、閔、僖,高祖曾祖時事也”。因為《春秋》記載了自魯隱公元年至魯哀公十四年共二百四十二年的歷史,站在孔子作《春秋》的角度,這段時間又可分為三個時期:昭公、定公、哀公時代發生的事情,是孔子及其父親親眼所見,故稱為“所見世”;文公、宣公、成公、襄公時代發生的事情,是孔子祖父親身經歷的,雖然孔子所見,但是孔子親耳所聞,故稱為“所聞世”;至于隱公、桓公、莊公、閔公、僖公時代所發生的事情,乃孔子高祖、曾祖親身經歷過的事情,既非孔子所見,亦不能是孔子所聞,而是孔子輾轉聽聞過來的。我們一般人極少跟曾、高祖父一起生活過,那個時代的事情,我們是不可能親耳所聞,只能是“傳說”而來。這就是“所傳聞世”?梢哉f,任何歷史上的事件,對后人來說,都是通過這三種方式獲得的,這就是《春秋》把歷史分成“三世”的道理。
然后,何休進一步解釋道:“異辭者,見恩有厚薄,義有淺深,時恩衰義缺,將以理人倫,序人類,因制治亂之法,故于所見之世,恩己與父之臣尤深,大夫卒,有罪無罪,皆日錄之,‘丙申,季孫隱如卒’是也。于所聞之世,王父之臣恩少殺,大夫卒,無罪者日錄,有罪者不日略之,‘叔孫得臣卒’是也。于所傳聞之世,高祖曾祖之臣恩淺,有罪無罪皆不日略之也,公子益師、無駭駭卒是也!睂Σ煌瑫r代發生的事情,《春秋》是用不同的言辭去描述、記錄的,這就是“三世異辭”。那么,“三世異辭”的道理何在呢?何休解釋了兩層意思,上面這段話講了第一層意思。
譬如對我們現在人來說,有的主要生活在鄧小平時代,有的經歷過M時代,更老的則經歷過民*國時期。不難看到,現在有兩撥人,有的只記住了前三十年的好,有的只記住了前三十年的不好,在他們的歷史敘事里,就呈現出兩種完全不同的色調?梢,不同時代的人,對于不同時代的記憶是不一樣的。在他們的記憶里,政府對人民的“恩”是有厚薄的,因此也決定了他們對政府的不同態度,這就是“義有淺深”,如果進一步體現在各自的歷史敘事里,就是“三世異辭”。
對孔子來說,時代越近,我們越能夠真切感受到政府的“恩”,所以在歷史敘事中應該突出這個方面;至于不好的方面,或者出于“諱尊隆恩”的緣故,或者出于“避禍容身”的考慮,則有意淡化了這方面的敘述。這就是“所見世”的書法。具體在《春秋》的書法上,就是“大夫卒,有罪無罪,皆日錄之”,即通過對當世大夫卒時的不同記錄,體現對政府的一種態度。到了所聞世,政府的“恩”對現在人的感受就不那么強烈了,譬如,當年共產黨領導人們打土豪分田地的恩情,我們是沒感受的,反而更能客觀地看到土改背后那些負面的因素,所以,在我們現在人的歷史敘事里,關于土改好處的敘事就淡化了,不好的一些事件卻記載得更多一些,尤其是我們現在對WG的反思,充分體現了我們對“所聞世”的態度。具體在《春秋》的書法上,就是“大夫卒,無罪者日錄,有罪者不日略之”,即在書法上把一些罪臣體現出來了。那么,我們對于民*國發生的事情,大部分可能感受不到那個時代政府的恩情,所以,我們在進行歷史事件的敘述時,是不必有忌諱的,也沒有刻意美化的需要,甚至還會有意丑化,尤其是在M時代,我們對民*國的敘事,基本上是沒有好話的。所以,“一切歷史都是當代事”,這在公羊家“三世異辭”這個說法里,講得更為透徹精辟。
關于“三世異辭”的道理,何休《解詁》里還講了一層意思,即“自近者始”。這層道理牽涉到下面要講的“異外內”學說,因為時間關系,我們就不講了,大家以后有興趣可以自己去思考。
如果說“通三統”說是為了處理新朝與前朝的關系問題,那么,“張三世”說則是為了處理王朝內部的自我變革問題。在漢代公羊家那里,所見、所聞與所傳聞又帶有歷史價值判斷的意味,即分別稱為太平、升平與衰亂世。這本來是用來描述魯隱公元年到魯哀公十四年這段歷史的,而且是從衰亂世到升平世,再到太平世,顯然具有某種進化論的意味。到了清代嘉慶、道光以后,公羊學再度興起,由于當時是內憂外患逐漸深重,公羊家就由這套“張三世”理論出發,要求清王朝進行內部的自我變革。到了清代晚期,已經是大廈將傾的危局了,康有為更是將公羊三世說與《禮記·禮運篇》中的大同、小康說結合起來,從而把整個人類社會描述為衰亂、升平與太平這樣一個進化的軌跡,乃至把西方社會也納入到這套三階段模式中來,就像中國的MKS主義者把解釋西方的“五階段論”用來描述中國社會一樣。按照康有為的理論,中國自三代以后,一直處于衰亂世,而西方則已經進化到升平世、太平世,按照這種理論,中國顯然應該向西方學習,這也就決定了晚清變法的基本方向,乃至以后一百多年中國應該走的道路,即只有向西方文明學習,才是中國的前途,因為西方處于人類歷史發展的更高階段。大家看看,這種歷史敘事,是不是跟MKS主義很接近。當然,自由派的歷史敘事也差不多。
下面我們講“三科九旨”的最后一部分,即“異外內”,也就是我們通常講的“夷夏之辨”。關于“夷夏之辨”,我們通常都會有些了解,因為時間關系,我在這里就不結合具體的經*文來講了。所謂“異外內”,其實就是中國古代的一種世界觀念,或者說是古人處理國際關系的基本原則。按照這種學說,整個世界分成中國、諸夏與夷狄三個內外不同的層次,最核心的是中國,外面是諸夏,最外面的層次就是夷狄。在《春秋》里面,“中國”主要有這樣幾個意思:其一,指周或周王城;其二,《春秋》王魯,所以魯也是中國;其三,春秋“五霸”中的齊、晉,假仁義以行天子之權,也被視為中國;其四,當面臨夷狄的威脅時,整個諸夏必須團結起來以相抗,故諸夏也可稱為中國。那么,什么是“諸夏”呢?在《春秋》那里,通常把受周文化影響,或奉周天子號令的那些國家,像齊、晉、魯、宋、衛、鄭等中原國家,就可稱“諸夏”。清人把“華夏”、“支那”都視為“諸夏”一詞的音轉。最后,什么是夷狄呢?《禮記》有一個說法,稱周邊少數民族為東夷、北狄、西戎、南蠻。在春秋時期,對諸夏威脅最大的,莫過于南蠻和北狄,很多諸夏國家都被滅掉了!洞呵铩分v“異外內”,主要有兩個意思:其一,攘夷。其二,夷夏進退。
什么是攘夷呢?春秋時期,夷狄對中原國家威脅很大,尤其是南邊相繼興起的楚、吳、越,因此,諸夏必須團結起來,才能對抗夷狄的侵略?梢哉f,從攘夷的角度講夷夏關系,主要是強調夷夏之間在種族上的區別,所謂“非我族類,其心必異”,就是這個意思!洞呵铩穼R桓、晉文的褒贊,主要也是出于肯定其攘夷之功。
至于夷夏進退,則是認為夷夏之間雖然在種族上有根本不同,但在文化上卻是可以進退的。換言之,如果夷狄的行為符合諸夏的禮義,《春秋》就褒進之,把它當成諸夏,視為自己的同類;反之,如果諸夏的行為背離了禮義的標準,《春秋》便黜退之,就當成夷狄來看了。就像美國依據它的那套價值,把朝鮮、伊朗視為“邪惡國家”,完全當成異類來看,這與公羊家講的“異外內”,邏輯是一樣的?梢,夷夏進退的標準依據的周文化中的禮義,相當于我們今天講的“普世價值”。夷夏進退的這層內涵,里面還是體現了《春秋》對自己文化的自信,到了后世,就成了漢民族借助文化同化其他民族的歷史過程了。我們現在能夠形成“中華民族”,正是基于“夷夏進退”這個學說,而不是那種盲目排外的種族主義立場。
夷夏學說在中國歷史上的影響非常大,對民族精神的塑造也非常重要,具體來說,這種影響主要表現在樣這幾個時期:其一,春秋時期?鬃诱f過,“微管仲,吾其披發左衽矣”,可見,正是出于諸夏之間的團結,才克服了“中國不絕如縷”的危局,使中華文明保存下來,并發揚光大。其二,宋元明時期。相對于北方少數民族,兩宋在軍事上比較弱勢,甚至一直到明代,這個態勢還沒有根本扭轉過來。雖然北方民族不同程度表現出漢化的傾向,但南方漢人王朝更多強調的是夷夏學說中攘夷的內涵。這樣做的目的其實與春秋時一樣,還是為了增強漢民族的內聚力,以對抗外敵。其三,清代。在清代前期,不論是朝廷,還是學者,都強調滿、漢之間的大同,也就是滿、漢兩個不同民族之間在文化上的共通性,最后實現了公羊家講的“遠近大小若一”的大同理想。但到了清代晚期,由于滿清在一系列對外沖突屢屢處置失當,逐漸失去了政權的合法性,所以,當時的革命黨人強調夷夏學說中的種族內涵,認為滿人作為異種民族沒有資格統治漢人,甚至貶視滿人為“獸種”。革命黨人這套理論,只是發揮了公羊學說的一個方面,是為了他們的“排滿”革命提供正當性。至于相反的;庶h人,則發揮了公羊學說的另一個方面,即從文化上來處理夷夏關系,對他們來說,滿人如此積極吸取、消化漢人文化,理所當然就是中原正統王朝?梢,夷夏學說有著強烈的現實政治意味。
上面是我簡單地就公羊家的“三科九旨”作了一番講解,因為時間關系,很多內容沒來得及講。按照原來的安排,時間差不多了,我今天就講到這里。下面,如果有問題的話,我們可以互動一下。
徐治道:感謝曾老師今晚為我們做的精彩講座!曾亦老師剛才主講了《公羊學中的三科九旨》,他以專業精湛的語言、歷史現實相貫通的方式,深入淺出地講解了公羊學“三科九旨”的基本義涵。三科就是通三統、張三世、異外內,其中,通三統就是據魯新周、故宋、以《春秋》當新王,張三世就是所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭,異外內就是內其國而外諸夏,內諸夏而夷狄。周朝一國三制(天下普遍推行周制、杞國保留夏朝制度、宋國保留殷代制度)是一種創造。所見、所聞、所傳聞時代記載異辭,主要處理王朝變革問題,康有為深化發展了三世說。夷夏之辨,一方面是攘夷,一方面強調夷夏可進退,即夷夏的區分不是一個種族的區分,而是文化上的區分,區分依據在于遵從禮義與否,這種禮儀類似于目前說的普世價值。下面進入討論環節,請各位師友積極參與討論交流。
徐治道:通常的說法是孔子晚年“刪詩書”、“訂禮樂”、“贊周易”、“作春秋”。曾老師,您認可“作《春秋》”這種說法嗎,這與孔子“信而好古,述而不作”的自述相矛盾嗎?孔子為何作《春秋》,他在《春秋》中又是通過何種安排或方式來達成這一心愿的?
曾亦:這是公羊學非常核心的問題。公羊家素來主張孔子作《春秋》,直到清末,儒家都是這么看的,F代人研究孔子,更看重《論語》,我認為是不對的,畢竟《春秋》才更代表孔子的思想。在公羊家看來,孔子作《春秋》主要有兩個意思:其一,孔子據魯史而作《春秋》,就是說在孔子《春秋》之前,本有官修魯史,即《魯春秋》,當然有的說法認為,此外還有其他國家的史書,即“百二十國寶書”,但孔子通過對這些史事的重新處理,而把一套微言大義貫徹到里面去了。所以據魯史是孔子的“述”,微言大義則是孔子的“作”。其二,孔子改制?鬃邮恰盀槿f世制法”的素王,因此,孔子作為圣人,絕對不僅僅是“從周”,而是對周代的舊制度有所損益,按照公羊家的講*法,就是“損周文而用殷質”,即借鑒禹、夏、殷的舊禮來改造周禮。就此而言,孔子“從周”是“述”,而“損文用質”則是“作”。WG時“批林批孔”,就認為孔子是落后的奴隸主貴族的代言人,這完全是從“述”的方面來理解孔子,但孔子是“圣之時者”,怎么可能簡單地要回到過去呢?事實上,我們若從《春秋》來看,孔子是把一種新的精神貫徹到他所述的周禮里面,這就是《春秋》里體現出來的那套制度。
徐治道:我還有個問題:公羊學在漢代最為興盛,此后似乎歸隱山林,直到清代中葉以后,才再度興起,直至今天,似乎又將成為一門顯學。對此,您如何看?您認為公羊學在當今時代應如何發展,有哪些作用?對于公羊學的未來,您有哪些預見或期許?
曾亦:從思想史的角度來看,公羊學在歷史上確實有兩個時期最為興盛,一是兩漢,一是清中期以后?梢哉f,公羊學在這兩個時期,似乎是以一種突放異彩的方式顯現出來。這是什么原因呢?因為在這兩個時期,都面臨著一個舊制度崩潰、新制度重建的重大問題。漢承暴秦而興,但是,秦那套制度卻從根本上受到質疑,因此,公羊家就認為,孔子《春秋》可以擔當這樣一種功能,所以宣稱《春秋》是“為漢制法”,要求漢廷拋棄秦制,繼承孔子在《春秋》里構建的那套制度。到了清中期以后,中國幾千年的制度在西方的沖擊之下,一下子都動搖起來,所以,很多學者都主張向西方學習,對舊制度進行損益改造。清代的公羊家依據“孔子改制”的學說,要求對舊制度進行改造,只不過比漢人的任務更艱巨。因為對漢人來說,孔子通過《春秋》,已經把新制度建立起來了,至少大的構架已搭好了。但清人不一樣,還沒有出現這種折衷中西的圣人,這個任務以后就交給我們了,甚至需要以后好幾代、十幾代人來完成這項任務?梢哉f,每當中國那套大綱大法受到沖擊,而迫切需要開辟一條新的道路的時候,公羊家如同救世的彌賽亞一樣,就會應運而生。
M時代,我們曾以為找到了這條道路,即依據MKS主義來建立一個美好的社會,但是,當我們走了三十多年后,卻發現這套制度不行了。換言之,本來我們是有“道路自信,制度自信,理論自信”的,現在突然變得不自信了。所以,后來我們又學習歐美,試圖把歐美的那套制度移到中國。這套制度在中國也搞了三十多年,似乎很有危險性。因此,現在儒家重新興起,很像是是上天給我們的一種啟示,即把折衷中西以建立新制度的任務交給了儒家,因為只有儒家才真正代表兩千多年的古老傳統,才有資格在自身的基礎上融合一切外來的先進文化。當年孔子建立新制度,以后經歷過孟子、荀子及漢儒數百年儒者的共同努力,才逐漸得以完成,而我們從事這個任務,如果從康有為算起,也才一百多年,以后還需要無數儒者的共同努力,才能真正建立一個“垂法萬世”的新理論、新制度和新道路。這樣一個任務,過去主要是由公羊學來完成,未來當然不排斥儒家其他學說,但制度資源最為豐富的思想和學派,還是莫過于公羊學。
朱希:剛才聽曾老師講了公羊學的“三科”,那么,“九旨”具體指什么呢?可以簡要講講嗎?
曾亦:你這問題很好,剛才因時間關系沒來得及講。關于“三科九旨”,漢人那里主要有兩種說法:其一,按照何休的說法,通三統、張三世、異外內各為“一科三旨”,合起來就是“三科九旨”。譬如,就“通三統”這一科來說,“新周”、“故宋”、“以《春秋》當新王”就是其中的三旨;又如“張三世”這一科,則“所見異辭”、“所聞異辭”、“所傳聞異辭”是其中的三旨。所以,“三科”指通三統、張三世、異外內,而每一科里面包括的三段意思,合為“九旨”。
其二,宋均另有一說!叭啤边是剛才講的通三統、張三世、異外內,但“九旨”卻不是在“三科”里的,而是另外九種內涵:“九旨者,一曰時,二曰月,三曰日,四曰王,五曰天王,六曰天子,七曰譏,八曰貶,九曰絕。時與日月,詳略之旨也;王與天王天子,是錄遠近親疏之旨也;譏與貶絕,則輕重之旨也!
所以,“三科九旨”有兩種說法:一種是何休的說法,即認為“九旨”是包括在“三科”里面的。另一種是宋均的說法,而認為“九旨”是在“三科”之外的。到了清代的孔廣森,他講的“三科九旨”又不一樣。
崔圣:有歷史學家認為,和《左傳》比起來,《公羊傳》有穿鑿附會、空頭說經之感?
曾亦:對《公羊傳》的這個批評比較常見,當然,這個批評都不是公羊家自己說的。因為一旦深入到《公羊傳》里面,是很少有人這么批評的。這種批評主要導源于《公羊傳》與《左氏傳》的爭論。因為《公羊傳》早出,并迅速成為官方學說。而《左氏傳》晚出,與《公羊傳》在文體、記事、義理上都有很大區別,但是為了爭奪官學中的地位,就想出種種辦法攻擊《公羊傳》,包括不少門戶上的偏見之辭?偟膩碚f,《公羊》以解釋義理為主,而《左氏》以記載史事為主,但是,到底《公羊》還是《左氏》,才真正稱得上對《春秋》經的解釋呢?《公羊》的這個地位是勿庸置疑的,但《左氏》則力圖表明它也是解經的,否則,就不可能立于學官了?梢哉f,在兩漢時,《公羊》處于獨尊地位,《左氏》更多是效法《公羊》,批評之辭較少。
大概到中唐以后,《春秋》學出現了“兼采三傳”的風氣,這時學者站在《春秋》經的角度,開始意識到《左氏》記事對解經的重要性,并對《公羊》某些解釋提出了批評,尤其是史實的角度來批評《公羊》在記事和解經的某些毛病?梢哉f,后世批評《公羊》穿鑿附坐、空頭說經,大致是這以后的事情。
但到了清中期以后,隨著公羊學的再度復興,這類批評似乎又比較少見了,尤其是站在經學顓家的角度,是不會這樣來看待《公羊》的。當然,隨著經學的瓦解,現代學者多從史學的角度來研究經典,那么,類似的批評又出現了。所以,我覺得,對《公羊》的不同態度,其實與學者研究《春秋》的立場有關,即到底是經學的立場還是史學的立場,才是問題的關鍵。
唐茂琴:謝謝曾老師的精彩講解。您剛才講孔子作《春秋》的時候,提到損益、褒貶、王法等,可否談一下孔子制作的具體內容嗎?另外,對于孔子的制作,我們在當下中國又如何損益呢?謝謝!
曾亦:這個問題太大了,我曾寫過《文質概念與古禮中的今古問題》,發表在《中國經學》上,這里就簡單談一下。
按照通常的講*法,“《春秋》尚質”,就是說,周禮的精神是“文”,而孔子依據“質”的精神對周禮進行了改造,從而建立了一整套可以垂法萬世的新制度。關于文與質的區別,《公羊傳》認為,“文”的主要內涵是“尊尊”,而“質”的主要內涵則是“親親”。所謂“尊尊”,主要體現為周禮中那套尊卑有等的上下秩序;至于“親親”,則更重視人倫、政治秩序中的情感關系。那么,秦漢以后,中國兩千多年來最主要的人倫情感是什么呢?我認為就是“孝”。這可以說是孔子改制最核心的內容。
譬如,董仲舒《春秋繁露·三代改制質文篇》中有個說法,周代夫妻間是“并坐而食”,而殷人則是“對坐而食”,那么,這里怎么講文質呢?其實,我們現代人不難理解,夫妻吃飯時,坐在桌子同一邊,席位總會有尊卑之分的,這是周人的坐法;如果坐在桌子的對面,席位卻常常是平等的,這是殷人的坐法。因此,這種坐法的不同,就體現了殷、周不同的制度差別:殷人尚質,故夫妻關系相對平等;而周人尚文,即便在吃飯時,也要有尊卑之分。我們看后世的家庭中,夫妻之間強調感情時,往往關系是平等的;但在某些禮法的場合,卻有必要在夫妻之間區分出尊卑來。
那么,就“孝”來說,其實有兩個內涵,即父子之間的感情與尊卑。我們看《春秋》里,當孔子批評弒父為大惡,且“不忍言”時,其實更多強調父子間血緣親情的一面。當然,五四以來,中國現代思想對“孝”多有批評,卻是抓住其中尊卑的方面,這種批評其實背離了儒家對“孝”的理解?梢哉f,“孝道”關系到儒家核心義理的制度構建,充分體現了“《春秋》尚質”的精神。因此,在孔子以前,“孝道”并沒有那么重要,正是經過孔子的改制,“孝道”才成為孔子改制的核心內容。關于這方面的資料,除了《春秋》外,《禮記》中有不少這方面的內容。
公羊家認為《春秋》尚質,其實,我認為,孔子以后的中國社會都是尚質的,即強調親親之情。正因為如此,兩千多年來,“孝道”在儒家倫理中的重要性是日益得到提升的。即便到了今天,家庭雖已不像古代那么重要,但是,大家看我們的媒體、政府,在處理很多事情的時候,都強調情感的重要性。以前有首歌,叫“世界充滿愛”,非常能體現我們這個時代的特點。但是,我認為,這實際上是把“質”講過頭了。后來,康有為在搞維新變法時,就借用了公羊家的文、質概念作為理論依據。為什么呢?在康有為看來,中國傳統社會尚質,但這個質,他是從物質文明的角度來講的,而西方則因為物質文明的發展程度較高,所以,從文質循環的角度來說,中國以后就應該向西方學習,即用文的辦法。當然,同時的廖平則站在傳統公羊家的看法,認為西方尚質,甚至比中國更加質,因為西方人講平等、講情感,這都是質的體現。正因如此,我們今天的中國受了西方的影響,可以說是質到極點!洞呵铩分v“一文一質”,就是說,“文”走到頭了就要用“質”,“質”走到頭了就要用“文”。這種文質之間的循環,才是先王治世之道,F在質到了極點,按照文質循環的規律,以后就當用文法來治理中國。
唐茂琴:我感覺,孔子講“親親”,似乎不僅限于親屬,而更像是個起點,最后達到的仁義,是統攝天下萬物,也包括“尊尊”的。不知我這樣理解,是否有道理?
朱希:“親親”是一種特殊的愛嗎?這背后還有沒有普遍之愛?
曾亦:你們講*法是對的,本來儒家講親親,只是限于父子、兄弟之間,但在孔子那里,我們還可以看到更廣泛的表述,尤其到孟子以后,不僅講親親,而且還由此講到仁民和愛物。就是說,在孟子那里,《春秋》講的“質”,不僅體現在親屬之間,而且,還成為政府對待老百姓的原則,也就是“仁民”,甚至成為人類對待天地萬物的原則,即“愛物”。因此,孝道只是“質”最狹隘的體現,如果擴充開來,就是像宋儒所說的那樣,如“民胞物與”、“仁者渾然與物同體”之類的說法,都是親親精神的體現。
其實,不論親親,還有尊尊,既可從狹義上講,也可從廣義上說。狹義的親親,主要針對家庭里父子、兄弟、夫妻之間的關系,都是親親之情;如果推到天地萬物,就是“仁”,即廣義的親親。狹義的尊尊,本來指社會中的等級尊卑關系,如父子、兄弟、夫妻之間,都有等級尊卑;如果這種原則推到天地萬物,就是說每個事物在世界中都有自己獨特的位置,扮演不同的角色,這是“義”,即廣義的尊尊。
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 13:08:31
修木讀史:只信圣經,不信上帝08
新諸子論壇 發表于 2016-1-10 13:10:41
虎公:《大國上卿:晉國諸卿家族史》
(連載之三十)
第六編:強國時代
自前489年內戰結束,至前453年趙魏韓三家合滅知氏,中間還有近四十年的漫長歲月,但《左傳》對于這段歷史的描寫十分粗略,《春秋》終結于前479年孔子逝世,《左傳》終結于前464年知伯伐鄭。相關的信息,無論是晉國內政還是天下局勢,都要借助于《史記》、《國語》、《吳越春秋》、《韓非子》等著作的零星記載。但各個著作的記載既凌亂又矛盾重重,特別是《史記》,簡直到了粗制濫造的程度。而這三十六年的晉國史與春秋史,我們也只好就在這些凌亂而分散的記載中艱難地展開了。
這三十六年的春秋史,大體可以分為三個階段:第一階段,晉吳爭霸(前489—前482年)。第二階段,齊晉爭鋒(前481—前472年)。黃池之會是吳王夫差最后的輝煌表演,隨后,在臥薪嘗膽的越王句踐的連續攻擊下,吳國終于在前473年亡國。齊國方面,隨著陳氏控制局勢,國家逐步顯示出重振之勢。晉齊雙方對于衛、鄭等國展開拉攏與爭奪,趙鞅多次努力,但終于不占優勢。趙鞅于前475年去世,荀瑤成為晉國執政。第三階段,四強并立(前472—前453年)。前473年越王句踐滅吳,開始北上爭霸,影響力一度到達北方,成為天下最強勁的國家,但由于地理位置局限,越國始終難以有效操控北方局勢。這時的天下,進入了晉、齊、楚、越四大強國并立的時代。在整個春秋末期,所謂號令天下諸侯的霸主已經不存在了,諸強并立的戰國色彩日益濃厚了起來。
第一章  末世晉國
確切地說,自前453年韓趙魏三家滅知氏起算,晉國已經沒有了一個統一而有機的中央政府,國君只剩下一個虛名。因此,這里稱前489—453年為晉國的末期。這段時期,晉國是兩個強力人物先后執政:趙鞅和荀瑤。
第一節 趙鞅專晉
自前492年成為晉國執政,一直到前475年去世,這十七年的晉國史是屬于趙鞅的時代。在穩固并加強趙氏家族地位與利益的同時,趙鞅也開始收拾雄心,重新為整個晉國謀求霸權。本節專門介紹趙鞅對于趙氏家族以及晉國內政的治理工作。
前497年被圍晉陽之后,趙鞅改名志父,似乎是要重新走向新生的意思。幾年的磨難與奮斗之后,趙鞅的確是認真反思了自己的前身。執政之后,在繼續保持自己最突出的優點——廣納人才的基礎上,他確實還是有了很大的轉變:變得更渴望人才、更善于識人、用人,更愿意納諫、更善于反思自我了,F在,讓我們通過散見于各種文獻的零星故事,來重新認識這個嶄新的趙鞅。
一、用人
(一)用尹鐸
回首往事,最令趙鞅魂悸魄動的,還是前497年7月到11月的那段日子,自己被荀寅、士吉射趕出都城,匆匆逃至老巢晉陽,又在晉陽苦苦堅守,隨時可能城陷命隕。事過之后,荀寅、士吉射的軍隊為攻城而修筑的壘培依然聳立在晉陽城的外圍。而最令他感激的,是經過自己心腹董安于治理的晉陽城是那么地固若金湯,成為自己身家性命最堅固的堡壘。解圍之后不久,董安于就被荀躒逼死了。趙鞅深知晉陽對自己、對趙氏的意義,更知道了任命一個好的晉陽宰的重大意義。
經過慎重思索,趙鞅決定派尹鐸為董安于的后任,前去治理晉陽。尹鐸臨行前,趙鞅特別囑咐:“一定要把敵人留下的那些壘培給拆除干凈,我近期就要去趟晉陽,如果再看見那些壘培,就如同看見了荀寅、士吉射一樣!”
不久,趙鞅果然前往晉陽,走到城外,遠遠看見那些壘培依然赫然地聳立在那兒。趙鞅大怒,一定要先處死尹鐸才肯進城,眾人紛紛解勸,毫無效果。最后還是郵無正站出來說話了:“當年,先主文子(趙武)幼年便遭遇禍難,跟著姬氏(趙莊姬)在公宮長大,后來因為有孝德,被任命為公族大夫;因為有恭德,又被提拔為卿;因為有武德,最終成為國家的正卿;因為有溫德,所以聲名顯赫于諸侯。因為早年遭難,他并沒有繼承趙氏家族常位,從小也沒有師保的呵護教誨,但他還是依靠著自己的努力,最終恢復了家族的地位。后來的景子(趙成)從小也是長在公宮,還沒來得及接受教育就繼承了文子的卿位。但他同樣能加強自身的修養,繼續先人的業績,在國內沒人說他的壞話;他還能遵循古德來培養你,選擇善言來教導你,選拔師保來輔佐你。到主公您即位的時候,您既有文子的職位可以繼承,又有景子的教誨可以學習,再加上師保的輔佐、父兄的扶持?墒悄秩绾文?偏偏疏遠了這些好東西,這才有了此次災難。尹鐸認為:‘想到樂事就開心,想起禍事就畏懼,這是人之常理。敵人留下的這些圍墻就可以充當主公的師保,我何不把它加固起來呢?’所以,他不但沒有拆除,反而增修了壘培,希望以此作為鏡子,安定趙氏的宗族。您如果處罰尹鐸,豈不是在懲罰善行嗎?懲罰善行的人就一定會賞賜惡行,這樣一來,臣對您、對趙氏還能有什么指望?!”
趙鞅心悅誠服:“若非您的提醒,我幾乎要做出非人之事了!”于是重賞了尹鐸。尹鐸萬沒想到,郵無正——一向與自己最為不和的人,居然是他出面為自己求情。于是帶著趙鞅的賞賜送到郵無正那里:“是您救了我一命啊,這賞賜應該是您的!编]無正答:“我那是為主公著想,并不是為了您。我們之間的仇怨還是仇怨!”
事實證明,尹鐸真的是一位優秀的晉陽宰,他請示趙鞅:“您是想把晉陽作為財富的來源呢,還是作為趙氏的堡壘?!”趙鞅:“堡壘,堡壘!”于是,尹鐸下令,減少晉陽的戶數——當時以戶數納賦稅,減少戶數就等于減輕晉陽人的賦稅。因此晉陽人心向趙。趙鞅晚年囑咐兒子趙無恤:“一旦晉國發生動亂,你不要嫌尹鐸年輕,不要嫌晉陽遙遠,一定要依靠晉陽城自保!”
(二)問羊殖
趙鞅向家臣成摶(tuán)咨詢:“我聽說羊殖是一位賢大夫,這個人做事究竟怎么樣?”
成摶:“臣不清楚!
趙鞅:“聽說您和他是親密的好友,怎么能說不清楚?”
成摶:“羊殖這個人是經常變化的。十五歲的羊殖廉潔而不隱匿自己的過錯;二十歲的他仁愛而好義;三十歲時,他擔任晉國的中軍尉,作戰勇敢而喜好仁德;他五十歲的時候擔任邊城守將,原本疏遠于晉國的勢力重又與晉相親。到現在臣已經又有五年沒看見羊殖,不知道他又變得如何了”。
趙鞅:“果然是位賢大夫啊,每次變化都是更上一層樓!
(三)養門客
一天,趙鞅泛舟于黃河,面對滿目山川,不禁慨嘆:“安得賢士與我游處!”船夫古乘聽見,跪下來祝賀:“珠玉無足,卻可以從數千里之外而來,這是因為人們喜歡它。賢士們有足卻不來,這恐怕是因為主公不喜歡賢士吧!
趙鞅聽了很不滿意:“我有門客千人,飲食供應都覺緊張。他們早飯不足,當天傍晚我就向民間去征;晚飯不足,第二天早上我就向民間去征。都做到這個份上了,還能說我不好士嗎?”
古乘:“鴻鵠之所以能高飛遠翔,靠的是六翮。它背上和腹下的毛是不頂用的,多上一把也無益,少上一把也無害。不知道您的上千門客,是能當六翮用呢,還是那些沒用的腹背之毛呢?”
——通過以上對話可知:第一,趙鞅廣納人才的熱情幾乎已經到了滿負荷的程度,但門下的人士還是良莠不齊的;第二,戰國時期諸侯、大臣們競相養士的風氣,從春秋末期就開始了,趙鞅則是一個突出的先驅者。
二、識人
(一)沉欒激
還是趙鞅泛舟于黃河,一旁陪同的是欒激大夫。
趙鞅突然下令:把欒激丟進黃河!從前我喜歡聲色,這個欒激就立即送來;我喜歡宮室臺榭,欒激就立即去修;我喜歡良馬和好車手,欒激就拼命去找,F在我求賢已經五六年了,可欒激一個賢人也沒有引薦——所以說,欒激這個人只能培養我的過錯而敗壞我的善行!”
(二)迎楊因
楊因是個朝三暮四而又不得志的家伙:在故鄉,三次被人驅逐;事君主,五次遭到貶棄——現在又來投靠趙鞅了。趙鞅正在用餐,一聽說楊因來了,竟然如獲至寶,絕食而慨嘆,跪行而前,就要出去迎接。
左右進言:“三次被鄉人驅逐,可見這個楊因不容于眾;五次背離國君,說明他不是個忠臣。主公何以對他如此敬重呢?”趙鞅解釋:“你們不知道啊。凡是美*女,一定會為丑婦所仇視;盛德之士,一定會為亂世所疏遠;正直之人,一定會為那些奸邪之徒所憎惡!闭f罷,出門迎進楊因,命其為趙家的相,而趙國(趙家的領地)大治。
三、納言
(一)論國寶
晉國內亂一平,也就沒有必要再對楚國那樣屈心忍讓了,雖說兩國關系實現了正;,趙鞅的內心總還是憋著一口氣。正好,楚國派大夫王孫圉來晉國聘問,晉定公設宴招待,晉國執政大臣趙鞅擔任相禮,現在的趙鞅一副典型的成功人士的行頭——周身環佩叮當作響。
席間,趙鞅問王孫圉:“楚國的白珩還在嗎?”
王孫圉:“在!
趙鞅:“它作為貴國的國寶,傳世有幾代了?”
王孫圉:“它從來就不是我們的國寶。被我們楚人當作國寶的,是觀射父,這個人擅長外交辭令,能代表楚國結交侯國,使寡君不會在天下諸侯那里落下口實。還有左史倚相,他能熟誦先王的訓導和典章,以此來安排各種事務,早晚向寡君稟陳前代興亡的道理,使寡君不墮先王的基業;還能上說神下說鬼,順應、引導它們的好惡,使神不會對楚國產生怨懟。還有一塊叫作云的濕地,它連接徒洲,是金屬、木材、竹子、箭桿所生產的地方,那里出產的烏龜、珍珠、犀角、象牙、皮革、箭羽、皮毛,可以用于軍備,來戒備不測,這些出產還可以換成錢財貨物,在接待諸侯時用來貢獻、饋贈。如此,供贈送各諸侯的錢財貨物準備齊全了,如果有諸侯過于貪婪,我們就用得體的外交辭令說服他,同時我們還有充足的軍備,有皇天神靈的保佑。所以,寡君就可以避免得罪于諸侯,國家和人民也就得到了庇佑。至于您說的白珩,只是先王的玩物而已,哪稱得上什么國寶?
“我聽說,所謂國寶,只有下面六件而已:圣賢能夠制定禮儀,分析各種事務,輔佐國家的治理,所以圣賢是國寶;玉璧能夠庇佑賜福,使五谷豐登,使國家沒有水旱之災,所以玉璧是國寶;龜甲能夠顯示吉兇,所以龜甲是國寶;珍珠能夠抵御火災,所以珍珠是國寶;金屬能夠用來防御兵亂,所以金屬是國寶;山林濕地沼澤足以供給國家的財政用度,所以山林濕地沼澤是國寶。至于只會喧嘩吵鬧的美玉,我楚國雖是蠻夷之邦,也是不會拿來當成國寶的!
(二)哭周舍
一個叫周舍的人來到趙鞅門下自薦,一連站了三天三夜。趙鞅派人問他:“求見寡人何事?”周舍答:“我愿成為您身邊的諤諤之臣,隨時拿著筆和牘,檢察您的過錯,每日記錄,保證讓您在一月之內有所收獲,一年之內看到實效!壁w鞅欣然采納,從此,起居都讓周舍跟在身邊。但周舍不久就去世了,趙鞅如喪愛子。
一天,與諸大夫在洪波之臺飲酒,酒興正酣,趙鞅忽然悲從中來,涕泣皆下。眾人慌忙站起來請罪:“臣等有罪而不自知,請您明示!
趙鞅:“諸位都沒有罪。寡人只是忽然想起了周舍大夫。周舍說過:‘千羊之皮,不若一狐之腋;眾人諾諾,不若一士之諤諤。從前商紂跟前都是一些唯唯諾諾之臣,最終亡國;武王重用諤諤之臣,周國因而昌盛!詮闹苌崴篮,寡人還未嘗聽人指出過自己的過錯,看來寡人是快要亡了,所以才痛苦起來”。
(三)罷推車
趙鞅出行,車子在一條狹窄而漫長的坡路上艱難爬行,群臣紛紛上前,半袒上身,賣力為他推車,只有一個叫虎會的家伙沒有加入到推車的隊伍,依然扛著戟,邊走邊唱,若無其事。
趙鞅:“寡人上坡,群臣無不積極推車,只有你象沒看見似的,還唱起歌來了!這就是典型的人臣欺侮主公的行為,作為人臣而欺侮其主,該當何罪!”
虎會:“身為人臣而欺侮其主,是死罪加死罪!
趙鞅:“何謂死罪加死罪?”
虎會:“不但本人是死罪,其妻子也是死罪,所以說是死罪加死罪——不過,您知道作為人君而欺侮臣子會怎樣嗎?”
趙鞅:“怎樣?”
虎會:身人君而欺侮自己的臣子,則智者不為其出謀,辯者不為其出使,勇者不為其戰斗。智者不出謀,則社稷危;辯者不為出使,則使節不通;勇者不為戰斗,他的邊境就要受到侵犯了!
趙鞅:“善!”
——隨即讓群臣停止為自己推車,設酒與大家同飲,并將虎會當作自己的上客。
(四)射野人
趙鞅出門打獵,遠遠看見一個野人,隨即吩咐自己的車右鄭龍:“下車去射死他,免得驚了我的馬!边B說三遍,鄭龍一動不動。直到趙鞅怒不可遏,鄭龍才解釋:“從前我們的先君晉文公伐衛、克曹,退而組織踐土之盟,沒有屠戮一人,F在主公僅僅因為打獵,就命令臣:必須為我殺人!這猶如是虎狼要殺人啊,所以臣冒死救之!
趙鞅聽罷,愀然而嘆:“對于一個不愛惜自己生命去救人的人,怎么可以不聽從呢?”隨即下令停止田獵,掉轉車轅回去,高興地說:“別人打獵得獸,寡人打獵竟得一士!”
(五)論放生
趙鞅好田獵,有殺生的愛好,然而不時也要做一下“放生”秀,顯示自己的好生之德。
有年正月初一,邯鄲人進獻了一批斑鳩,以供趙鞅放生之用,趙鞅很高興,重賞來人。有門客問其故,趙鞅回答:“寡人正月放生,可以向天下人展示我的恩德!遍T客不以為然:“正因為百姓知道主公喜歡放生,才競相去捕捉這些小生命,捕捉過程中一定也殺*死了很多。主公若真有好生之德,不如干脆禁止百姓捕捉。這樣抓了再放,恩德還彌補不了罪過呢!
趙鞅:“然!
(六)罷筑臺
一年春天,趙鞅在邯鄲修筑一座高臺。春雨連綿不休,施工也就十分艱難。趙鞅問左右:“播種的事情拖一拖沒關系吧?”尹鐸回答:“主公的公事緊急,雖然大家急著要播種,也只能把種子懸掛在臺上,想去播種也沒有工夫!”趙鞅惕然,趕緊停止了工程:“我只急著筑臺,而不懂得農事更加刻不容緩,F在就停止工程,讓百姓知道我對他們的關愛!
(七)論中飽
一次,稅官來請示稅率的輕重,趙鞅指示:“不要太輕也不要太重。重一點,則財利集中于政府;輕一點,則財利歸于民間——只要做官的不從中牟利就可以了!
旁邊的薄疑插話:“現在主公的國中是‘中飽’的狀態!
趙鞅還沒有聽過“中飽”這個詞,以為是褒義,高興地問:“中飽是什么狀態呢?”
薄疑:“上面是空虛的府庫,下面是貧餓的百姓,中間是富足的奸官!”
趙鞅:……
(八)論翟妖
翟封荼——一個叫封荼而新近投奔趙鞅的翟人。趙鞅找他詢問翟地的狀況。
趙鞅:“聽說翟地連下了三天谷子,真的嗎?”
封荼:“是真的!
趙鞅:“還聽說那里連下了三天血,這是真的嗎?”
封荼:“真的!
趙鞅:“我還聽說那里有馬生了牛,牛生了馬,真有這事?”
封荼:“真的!
趙鞅:“哎呀,太厲害了?磥硌阋酝鰢!”
封荼:“連下了三天谷子,是因為虻風把谷子刮到天上去了;下了三天血,是因為有鷙鳥在天上搏斗;馬生牛、牛生馬,是因為牛馬雜交了——這些都算不上是翟國的妖孽!
趙鞅:“那什么才是翟國的妖孽?”
封荼:“翟的國都數次離散,它的國君幼弱,它的諸卿接受大夫們的賄賂,群臣結黨以追求祿爵,它的百官蠻橫擅斷而沒人投訴,它的政令朝令夕改,它的士取巧、貪婪而抱怨不止,這些才是它的妖孽!”
——這位叫封荼的翟人見識實在是令人欽佩。國家興衰的關鍵在于政令的好壞,在于吏治的清濁,在于人心的向背,這些固然是周代以來統治者的主流觀點。但對于怪異現象,中原的知識界一般還是很敬畏的,孔子就主張敬鬼神而遠之,但此后歷代的統治者,對于自然界的怪異現象,要么看作上天的警告,要么認為是天賜的祥瑞——總之都要手忙腳亂一陣子。而封荼對如此怪異的自然現象能作出比較科學客觀的解釋,實在是中國古代思想界所極端缺乏的。
四、自省
歷經了一番生死考驗、艱苦拼搏,原來那個雄心勃勃、過于自信而又有些強梁的趙鞅開始修煉別一門功夫——慎獨。他會常常地自省其身,甚至時常對下屬坦承自己的過錯,這也是一個優秀的男人、政治家成熟的重要標志。
(一)論美席
一天,上車之前,趙鞅對左右說:“車席過于華美了。帽子再舊總要戴在頭上,鞋子再貴總要穿在腳上,F在席子這么名貴,我該穿什么樣的鞋子踩上去呢?有了華美鞋子,必然還要有更華美的帽子,如此下美而耗上,這就是道義被妨害的根源!”
(二)敝車馬
也許是在上面一番言語之后,趙鞅出行,改用破車和瘦馬,穿的也是羊皮衣、羊皮裘。家宰覺得寒酸,勸道:“新車子坐著才舒服,肥馬才跑得快,狐裘才又輕又暖啊!
趙鞅:“這些我自然知道。我聽說,君子用上好的車馬衣服就會更加謙恭,小人一旦用上這些就頓時倨傲起來。我故意不用好的,就是為了防止自己產生小人的心態啊!
第二節  荀瑤上臺
一、趙鞅之死
關于趙鞅的卒年,《左傳》記載得相當清楚:魯哀公二十年,即前475年,這年11月,趙鞅之子趙無恤正在為父親守喪,則趙鞅當就是死于這一年。
但司馬遷的《史記》鬧出個不小的笑話,我們來看看《史記•趙世家》的有關記載:
晉定公三十年(前482年),定公與吳王夫差爭長於黃池,趙簡子從晉定公,卒長吳。
定公三十七年(前475年)卒,而簡子除三年之喪,期而已。是歲,越王句踐滅吳。
晉出公十一年(前464年),知伯伐鄭。趙簡子疾,使大子毋恤將而圍鄭……
晉出公十七年(前458年),簡子卒,大子毋恤代立,是為襄子。
——這樣一來,趙鞅居然一直活到了前458年。這個記載顯然是錯誤的:前472—前464年之間,晉國的執政大臣已經是荀瑤了,《左傳》的記述清晰而確定。如果趙鞅健在,他顯然是不會如此謙讓大權的。退一步,如果他是提前告老將執政席位讓與荀瑤,荀瑤也不會那樣欺侮趙無恤的。這個錯誤前人早已指出,這樣的錯誤說來有些可笑:司馬遷似乎和趙國有著某種十分親密的關系——至少有著十分親切的感情,這從他對趙國的描寫中可以清晰地看出來。但到了連人的壽命都要一廂情愿地延長的地步,也未免過于感情用事了。
因此,趙鞅約于前525年為卿,前492年左右成為晉國執政,前475年去世,在晉國政壇活躍了約五十年。
趙鞅去世兩千多年之后的1988年,今人在山西太原金勝村發現了一座春秋墓葬,研究者認定,它就是趙鞅之墓。趙鞅墓規模宏大、葬品華美,隨葬品據初步統計就有3134件,其中青銅器1402件,玉石器297件,墓主周身幾乎遍置佩玉、水晶和瑪瑙制品,絕大多數都是上乘之品。棺槨之制為一槨三棺,隨葬車馬坑總面積約110平方米,發現殉馬44匹,殉車至少16輛。趙鞅墓的宏偉富麗,可謂春秋末期趙氏家族勢力強盛的一個具體而微的體現。
二、荀瑤執政
春秋末期的歷史本應更加精彩,可惜的是,《左傳》對此段歷史的描述過于簡略,我們不但難以了解晉國的確切情況,四卿席位的更迭時間及過程更是無法弄清楚。前492年—453年,晉國四卿家族發展的大體輪廓為:
(一)知氏
荀申(知申、知宣子)
前493年9月份前后,荀躒去世,其子荀申為卿,當時的晉國四卿依次應為:
上軍將:趙鞅    上軍佐:韓不信
下軍將:魏曼多  下軍佐:荀申
荀申的卒年不詳,但根據其子荀瑤在趙鞅之后執政,按照晉國諸卿依次升遷的習慣,他應卒于韓不信與魏曼多之前。
荀瑤(知瑤、知襄子)
荀瑤,荀申之子。前472年即率領晉軍伐齊,應該已經成為了晉國執政。因此,推定荀瑤是趙鞅的繼任,大致不會有錯。
荀瑤是晉國最后二十年最重要的人物,后文將有介紹。
(二)趙氏
趙無恤(趙襄子),趙鞅之子,前575年為卿。
(三)魏氏
魏曼多
關于魏曼多的卒年,《左傳》也沒有明確記載,只知道他在前482年秋還曾經帥軍攻打衛國。
魏曼多之子
這一代當家人更是可憐,連名字、謚號也沒留下來。
魏駒(魏桓子)
魏曼多之孫,前453年之前已經為卿。但根據《世本》,魏桓子名駒,是曼多之子。
(三)韓氏
韓不信(韓簡子)
卒年不詳。前496年之后即無記載,似乎應卒于魏曼多之前。
韓庚(韓莊子)
韓不信之子,無事跡留存。
韓虎(韓康子)
韓莊子之子,前453年之前已經為卿。
——總之,其間的卿位更迭不必再去推算,我們只需記得,到了前453年,晉國的四卿為:荀瑤、趙無恤、韓虎、魏駒。
荀瑤是趙鞅之后的又一任強力執政,除了驕橫的毛病,他的雄心、才略和手段都不在趙鞅以下。荀瑤執政的二十多年間,對外依然為晉國謀求著更高的國際地位。
第二章  晉吳爭強
前490年,齊景公去世,齊國隨之陷入長時間的動蕩之中,主旋律是陳氏一步步地在清除獨霸齊國的障礙,最終完全掌控了政權。晉國方面本有趁機恢復霸業的雄心和勢頭,但正遇上吳國*軍隊在夫差的率領下強勢北上,風頭壓過了晉國,雙方并沒有發生直接對抗,而是表現為對齊國的夾擊。前482年雙方在黃池會盟,算是平分了霸權。
第一節  B.C.489
對于晉國而言,前489年這個年份可以說是災難結束和新時代到來的一年。巧合的是,也就在這一年前后,幾個大國的情勢也都發生了較為深刻的變化,因此,就天下大勢來說,這個年份也是爭霸新格局的序幕。本節就以這個年份為題,介紹前489年前后天下幾大強國的基本狀況。
一、齊國動亂
(一)景公之死
前490年,荀寅、士吉射流*亡齊國,晉國長達八年的內戰基本宣告結束。老謀深算的齊景公把晚年的絕大部分心思都投入了這場戰爭,誰料最后竟是如此結局。這一年是齊景公在位的第五十八年,戰局的失利,無疑令老邁的景公心志頹喪,他就要走到自己生命的盡頭了。
然而令人擔憂的還不止于此。直到現在,景公依然未立大子,眼看老主即將歸天,嗣君的問題懸而未覺,齊國人心也動蕩不安起來。
景公的嫡夫人是燕姬——燕國的女兒,前535年嫁到齊國,也曾為景公生下一子,可還沒成人就夭折了。景公在位日久,姬妾又多,庶子倒是生了一大幫,而且很多已經成年。景公最寵愛的,是鬻姒所生的荼。荼現在還是個孩童,為了哄孩子開心,年邁的景公爬在地上讓荼當牛騎,一不小心,老牙都摔掉了。群臣看見這種情況,很擔心景公立荼為大子,紛紛勸他早定嗣位,景公就是不聽。
前490年夏,眼看將不久于人世,景公還是堅決立了荼,把幼主托付給上卿國夏、高張。不久,景公病重不起,國夏、高張擁立荼為君,并將景公的一幫成年庶子安置在邊境的萊。9月24日,齊景公杵臼與世長辭。眼看性命堪憂,10月,公子們紛紛流*亡,公子嘉、公子駒、公子黔奔衛,公子鉏、公子陽生奔魯。
(二)陳乞陰謀
前490年的最后兩個月倒是平穩過去了,轉眼來到了前489年。
國、高兩家世代為齊國上卿,地位顯赫而實力雄厚,國夏、高張又掌握著年幼的新君,權勢自然更加煊赫,作風也難免有些強梁。但實踐證明,未來操控齊國命運的不該是他們,而是另一個家族。
陳氏,又稱田氏,是齊國的外來戶。前672年春,陳國發生動亂,公子完流*亡齊國,投靠齊桓公并深得賞識,被任命為齊國的工正,這個家族從此就在齊國扎下根來。從公子完到現在的陳乞,這個家族在齊國已歷五代,發展了近二百年。陳氏家族歷代都能勵精圖治,爭取民心,早在前539年,也就是四十年前,晏嬰就預言齊國最終要落入陳氏手中,而陳家的歷代掌門人對此更是孜孜以求。諸如挑撥離間等陰謀活動早在陳乞之父陳無宇時代就已如火如荼地展開了,但齊國出了個壽命長、腦子好的齊景公,一切只得暫時擱淺,F在,齊景公死了,陳氏的奪權活動再次展開。
陳乞的手法還是離間:當初群臣大多反對立荼為君,現在荼和他的母親鬻姒懷恨在心。而國夏、高張操縱著幼主,難免趾高氣揚,欺壓群臣,雙方陷入了一種難以溝通的對峙狀態。陳乞就是趁此機會捭闔其間,大耍其“兩面派”手法。
陳乞假裝效忠于高、國,每次上朝一定要和國夏、高張同車,一路煽火,說著群臣的壞話:“那幫家伙狂得很呢,打算合伙抗拒您的命令。他們說:‘高、國兩家與國君同一戰線,一定會來逼迫我們的,何不把他們趕跑呢?’這些人真的已經在打您的主意了,您還是早點準備對付他們吧!對付這樣一幫家伙,最好是斬盡殺絕!遲疑不決是最危險的!鄙狭顺,陳乞又向國夏、高張請示:“對面那些人是一群虎狼啊,看見我和你們站在一邊,我離死就不遠了,請允許我站到他們那邊去吧!
來到群臣行列,陳乞還是煽火:“那兩位要發難了!他們依仗國君的支持,準備對付你們大伙。他們說:‘國家多難,全是那些貴寵之臣造成的,只有把他們斬盡殺絕,國君的寶座才能安穩!F在他們已經謀劃好了。大家何不趁他們動手之前先下手為強?一旦他們出手,悔之晚矣!”看來,高、國二人*大權在握,并不怎么相信和害怕群臣動手,倒是群臣對高、國的憤恨和忌憚讓他們不得不相信陳乞的謊言。結果是,群臣在陳乞、鮑牧率領下率先發難了。
6月23日,陳乞、鮑牧及大夫們領兵直入公宮,力圖控制國君,占領政治制高點。高張得到消息,迅速通知國夏,二人立刻趕往公宮抵抗。雙方在都城的大街上激戰起來,畢竟是倉皇應戰,高、國不敵,對方緊追不舍。國夏倉皇逃往莒國,不久,又與高張、晏圉、弦施一起流*亡到了魯國。晏圉是晏嬰之子,這個家族一向忠于公室,這次也站在高、國一邊。晏氏在齊國政壇的淡出,國內忠于國君的力量進一步削弱了。
齊國暫時進入了陳、鮑共同執政的時期。
(三)陽生即位
既然順利扳倒了高、國,陳乞當然不會允許荼繼續坐在君位上的。8月,陳乞背著鮑牧,派密使前往魯國,迎接公子陽生回國即位。自去年10月奔魯,陽生已經在魯國安了家,日子過得倒也不錯,魯國執政季康子還把妹妹嫁給了陽生。但這一切哪里抵得過君位的誘*惑?思量再三,陽生還是決心回去。他秘密將一起流*亡過來的兄弟公子鉏約出來,一同回國。陽生的家臣闞止是個機靈鬼,看破了陽生的秘密,就事先在郊外等著,要和主公一起回去。陽生告訴他:“此行能否成功還未可知,你先留下,好好照看我的孩子阿壬吧!
為了保密,陽生連夜進入齊國都城,藏在陳乞家中。但情況表明,還是透漏出了風聲。夜長夢多,陳乞當即安排陽生扮作送飯的仆人混入公宮,迅速控制了現任國君荼。10月24日,陳乞立陽生為君,隨即通知群臣來公宮議事。群臣趕來之后才被告知:國家已經另立了新君,現在新君要與大家盟誓。眾人面面相覷,不敢回應。
這當口,唯一有資格說話的也只有鮑牧了,但鮑牧在趕來之前恰巧又喝醉了,一時也難以反應過來。幸好,鮑牧的心腹鮑點站出來質問:“另立新君,這是誰的命令?”陳乞看見鮑牧醉得一塌糊涂,隨即回答:“是鮑子的命令!庇洲D過來沖著鮑牧耍無賴:“這不是您讓我這么做的嘛?!”緊急時刻,鮑牧終于清醒了一些:“你忘了嗎?先君曾經讓孺子(小孩子,指公子荼)把自己當牛騎,把牙都磕斷了!現在你居然背棄先君的遺囑!”這樣一明確表態,陳乞的陰謀徹底敗露,霸王硬上弓的圖謀徹底破產了。全場氣氛頓時緊張起來,沒有人知道這場戲該如何收場、將如何收場。
關鍵時刻,還是陽生把握了自己的命運。陽生來到鮑牧跟前,叩首言道:“大家都知道,您是躬行道義的君子。如果您覺得我可以作國君,沒有必要殺*死一個大夫(治陳乞私自擁立之罪);如果我不配,也不必殺*死一個公子(指自己)。凡事合乎義則進,不合則退,今日之事,我怎敢不唯您之命是從?無論是廢還是立,只求不要引起國家的動亂,這就是我的愿望!
這樣的一番說辭,對鮑牧是滿含著誠懇與敬意,對陳乞則飽含著感激與維護,對齊國又是那么地顧大局、識大體。話說到這個份上,你若還要堅決擁護幼主,必然引起新一輪的激戰,你就是國家的罪人了。鮑牧沉吟良久,一聲長嘆:“哎!哪個不是先君之子!”終于承認了這個既成的事實。
盟誓之后,陽生正式成為國君,是為齊悼公。
(四)悼公出手
一旦上臺,悼公立即下令,讓胡姬(景公妾)“照料”著荼到賴居住,將鬻姒趕出國都:幼子離開了母親,不可能再掀起什么波瀾了。
同時,原來景公的寵臣、荼母子的忠實擁躉也被一一處理:王甲被處死、江說被拘捕、王豹被關押在句竇之丘。
不久,悼公還是不放心,命心腹朱毛再把荼遷往駘(tái),中途在野外宿營,可憐的阿荼被殺*死于帳內。
荼被埋葬于一個叫殳冒淳的地方。盡管也算一任君主,但是沒有謚號,齊國人稱其為“安孺子”。對于此事,《春秋•哀公六年》記載為:“齊陳乞弒其君荼”,的確,陳乞才是安孺子被害的真兇。
就在處置完安孺子母子及其黨羽之后、殺害安孺子之前,悼公派朱毛找陳乞傳話:“沒有您,也就沒有寡人的今天(微子則不及此)?稍掃得說回來,國君畢竟不同于器物,器物有兩件,可以保證足用;國君有兩個,一個國家就必然多難了。特此向您告白!”
陳乞自然知道什么意思,趕緊泣訴:“國君連臣都不信任了嗎?因為齊國既有饑荒之困,又有兵戈之憂,考慮到幼君難以決斷國家大事,臣這才為國家尋求成年君主。當初臣這么做的時候,還以為新君或許能容得下群臣呢,不然,孺子有什么罪?我何必要行廢立之事為自己招禍?”朱毛回來轉述,悼公又覺得不忍了。朱毛也勸:“以后國家大事征求陳子的意見,小事您自己拿主意就行了!钡抗X得有理,看來這個陳乞還是可以共事的,也就沒有再說什么。但他馬上就行使了所謂的“小事決定權”,派朱毛去殺*死了安孺子。
當年晉惠公被權臣里克迎接回國,即位之后立即逼死了里克,他的第一句話也是“微子則不及此”,現在的齊悼公無疑是想學晉惠公,可惜厚黑功力還是欠了一籌。這一猶豫,也就為自己埋下了禍根。齊悼公或許以為,只要殺*死安孺子這個前任國君,群臣沒有了擁立對象,自己的君位也就不足憂慮了。
二、晉國重振
前490年,荀寅、士吉射逃奔齊國,晉國內戰基本結束,而執政趙鞅也已經牢固掌握了國家大權,隨即進行了一系列戰爭的掃尾工作:一是肅清荀寅、士吉射的殘余勢力,二是為迅速走出國門、重奪諸侯霸權掃清道路。
前490年夏,趙鞅帥軍討伐衛國。
這次出兵有三層用意:一是進一步肅清范氏、中行氏在東方的參與、支持勢力,如在伐衛戰事一結束,趙鞅隨即圍攻曾幫助荀寅、士吉射叛亂的晉國東部重鎮中牟;二是懲罰衛國幾年來依附齊國并資助晉國叛軍的所作所為;三是爭取送蒯聵回國奪取君位。蒯聵是衛靈公的大子,而現在坐在國君位置上的是蒯聵的兒子輒。盡管是親父子,但在君位爭奪斗爭中還是要“公事公辦”,輒對父親一直充滿了警惕,而趙鞅的圖謀又迫使他不得不更加鐵心地靠向齊國。因此,趙鞅這次出兵并未取得什么顯著的成效。
前489年春,趙鞅再次出兵討伐鮮虞,這場戰爭是純粹意義上的內戰掃尾工程。
三、夫差北上
前506年冬,吳王闔廬揮師攻入楚國腹地,在柏舉擊潰楚軍主力,隨即攻入郢都,這場戰役史稱柏舉之戰或入郢之役。此戰之后,吳國便以一個一流強國的姿態加進了爭霸天下的行列,在晉、楚兩個傳統超級大國日見衰落、齊國內亂不已、秦國閉關自守的情況下,吳國的崛起,使得原本有些沉悶的爭霸局面重新熱鬧了起來。
這里簡要介紹柏舉之戰后吳國的動態。
(一)降越
越國與吳國一樣,原來都是東南地區相對落后、蠻夷色彩濃厚的國家,也都附屬于楚國陣營。后來晉國扶植吳國與楚對抗,從側面牽制楚國力量,楚國人也就依葫蘆畫瓢,扶植越國從背后牽制吳國(越國能臣范蠡、文種均是楚國才。。久而久之,吳、越雙方就成了不共戴天的敵國,戰國人形容某兩國的交惡關系,就經常說它們勢同吳越。前505年夏,越王允常趁吳軍在楚國腹地作戰,出兵攻入吳國。前497年,允常去世,其子句踐即位。吳王闔廬抓住機會,于前496年5月出兵伐越,雙方在檇(zuì)李擺開戰陣。
吳軍向以戰法野蠻、不按常規出牌而著稱,不料越國人更勝一籌。眼看吳軍軍容整肅,句踐將一群犯人組織起來,列成三排走上戰場,一起橫劍自刎,這下吳國人真的看呆了,越軍趁機一擁而上,將吳軍打了個落花流水。闔廬被越國的靈姑浮一戈擊傷了腳大趾,一只鞋子也成了人家的戰利品。退到一個叫陘——距離檇李只有七里的地方,闔廬就不行了。
闔廬死后,其子夫差即位,時刻想著報仇,命專人站在自己的庭院,一見夫差出入就提醒:“夫差!你忘了是越王殺*死了你父嗎?!”夫差每次都鄭重回答:“唯,不敢忘!”
前494年春,夫差終于揮師南下,找句踐復仇。雙方在夫椒一場激戰,越軍大敗。吳軍隨即攻入越國都城會稽,句踐帶領五千軍士退守會稽山,眼看要支撐不住了,只得派大夫文種,托了吳國大宰伯嚭的門路去求和。盡管伍員堅決主張除惡務盡,但夫差還是接受了越國君臣的歸降。3月,兩國締結和平條約。伍員斷言:“越國十年生聚,十年教訓,二十年之后,吳必為越所滅!”
仗打到這個程度,滅亡越國可以說是輕而易舉。戰后,句踐被作為戰俘帶到吳國,處死他更是舉手之勞,但夫差還是一再錯過了機會,為自己埋下了禍根。夫差其人,殘暴起來殺人不眨眼,優柔起來又是如此的寬容。究其根本原因,還在一個“奢”字。在他看來,處死句踐的榮耀,遠遠沒有讓句踐對自己俯首貼耳、以仆役自居、并且主動獻來越國美*女、甚至為自己嘗矢來得受用。當年子產曾經婉言規勸過楚靈王:求逞于人,不可;與人同欲,盡濟!粋成功的領導者,務必懂得自己陣營中每個成員的利益追求,在此基礎上組成龐大的戰略聯盟,為大家共同的欲望而奮斗;如果僅僅沉醉于其他成員對自己屈服順從的態度,是萬難成功的。楚靈王和夫差人格上最本質的缺陷是一致的:都在“求逞于人”四個字上。不同的是,靈王更側重于通過炫耀自己的富有奢華而讓他人欽羨,夫差則更喜歡他人在自己的強勁武力面前瑟瑟發抖。當然,靈王自可以自己高標準的生活質量、高層次的審美觀而自得,夫差也可以把自己看作強勁而胸襟寬闊的英雄——但這些都無礙于他們“不可”的宿命。
(二)遷蔡
柏舉之戰,蔡、唐兩國都是積極主動地為吳軍效勞,前505年7月,楚滅唐,蔡國順理成章地成為楚昭王的下一個打擊目標。前494年春,楚昭王聯合陳、隨、許三國國君圍蔡,蔡國人出城請降,昭王將蔡國遷到了長江、汝水之間。但蔡昭侯早已鐵了心要與楚決裂,前493年11月,在吳國*軍隊幫助下,蔡國再遷到州來,重新歸附吳國。
前491年春,蔡昭侯還想遷得離楚國更近一些,遭到群臣抱怨,自己也被刺死。但無論如何,現在的蔡國還是站在吳國人一邊的。
(三)伐陳
柏舉之戰,吳軍深入楚國之后,吳國派人來到陳國,邀請一起出兵滅楚。陳國向來是楚的盟國,現在眼看楚國亡在旦夕了,該堅守立場還是該及時換船,陳懷公難以決斷,干脆將國人召集在一起,準備來個原始的全民公決:“欲與楚者右,欲與吳者左!钡谴蟪挤昊鰜碜柚,認為楚國不會滅亡,必將復振,勸說懷公拒絕吳國的邀請,借口是晉國人不同意。
長遠看來,逢滑的主張是正確的,但眼下吳國國勢正盛,陳國人也就注定要為這一選擇付出代價了。前494年8月,也就是征服越國之后不久,夫差立即帥軍討伐陳國,以報當年的舊怨。面對氣勢洶洶的吳軍,楚國方面嚇得不敢出兵來救。
前489年春,夫差再次出兵伐陳。這次楚昭王終于忍無可忍了,堅決出兵救陳,但不幸的是,正要開戰,昭王突然生病,并于這年7月間去世。
(四)聯魯
越、蔡、陳三國的問題基本解決,吳國南、西兩面的陣線基本穩固之后,夫差立刻開始實施北上爭霸的計劃:這才是他最深切的渴望。
前489年夏,魯國大夫叔還來到柤(zh。┡c吳國代表會晤。不消說,會談的主題是如何歡迎吳國人北上——雖然現在的夫差還在陳國作戰呢。
四、楚昭之死
楚昭王可謂一代苦命之君,靈王、平王肆無忌憚地將楚國揮霍了幾十年,留下來的惡果都給他一人來吞了。柏舉之戰,楚國幾乎滅亡,昭王逃出國都,遁入云夢澤,幾乎為強盜所劫,后來到隨國避難,又差點被獻給吳軍。戰后,楚國長期掙扎于衰落與危難之間,但昭王以其不折不撓的斗志奮斗不息,國家一點點地恢復著元氣。這些努力,在前面已經簡要提及,這里介紹一下他的最后一年。
(一)城父故事
前489年春,夫差再次出兵伐陳,名義上是報復陳國當年不肯相助,主要目的還在于迫使陳國象蔡國一樣脫離楚國陣營而歸附于自己,以進一步壓制楚國,鞏固本國的西方陣線,F在的楚國上下依然籠罩在“談吳色變”的心理陰影之下,但楚昭王終于還是決定出兵救陳:“我們的先君與陳結有盟約,不可不救!”楚昭王親自帥軍救陳,大軍駐扎于城父。
城父距離陳國頗有一段距離,但直到這年7月,楚軍依然逡逡未出,畢竟,真要再與吳軍決戰,楚國人還很難鼓起足夠的勇氣。大概也就是昭王在城父遲疑之際,城父上空出現了一次氣象奇觀:人們看見天上的云彩象一群紅色的飛鳥,夾著太陽在飄飛,一連三天都是如此。這里離宗周不遠,昭王就派使者到洛陽向周大史咨詢。周大史說:“這種怪異恐怕要應驗在楚王身上,但如果禳祭一下,災禍就能轉移到令尹、司馬身上!闭淹趼牶笳f道:“消除腹心之疾,而轉移到股肱上,有什么益處?不谷平生并沒有什么大的過失,恐怕是上天要我夭亡吧?如果是因為有罪必須受罰,又怎么能轉移得了?”
但軍事行動還是難以決斷,昭王只得通過占卜的方法求助于天命,占卜結果更讓人困惑:戰不吉,退也不吉!昭王最后把心一橫:“那就只有一死了:再次讓楚軍戰敗,不如死;背棄盟約、逃避仇敵,也不如死。橫豎都是一死,干脆就死在仇家手里吧!”昭王決意赴死,所以在出戰前事先安排接班人,自己的兄弟子西、子期、子閭都在身邊,但都不愿受命,最后看昭王如此堅決,子閭只得暫時允諾。
一切安排就緒,但就在出戰之前,昭王發病了。7月16日,昭王揮師攻擊駐扎于大冥的吳軍,但隨即病重,只得回到城父,當天就死去了。楚昭王原名壬,即位后改名軫——楚王有登基后更名的習慣,在位共二十七年。
子閭與子西、子期三人商量之后,下令嚴密封鎖昭王死訊,派人到國內接來昭王的兒子章,在軍中立章為楚王——楚惠王,然后大軍才退回國內。這位楚惠王的母親,就是越王句踐的女兒。
(二)孔子之嘆
楚昭王幼年即位,去世時也就三十多歲,典型的英年早逝。關于昭王的病逝,還有一則故事。昭王生病,占卜,卜師說:“是河(黃河)神在作祟!钡淹蹙芙^下令祭祀河神:“按照三代以來的祭祀制度,祭祀對象不超越本國的望(山川)。江、漢、雎、漳,這些才是楚之望。我雖無德,也不至得罪于河神!边@番話傳到孔子那里,孔子大發感慨:“楚昭王真可謂深知大道了!他沒有失掉自己的國家,宜哉!《夏書》上說:‘古代圣君陶唐,遵循上天綱常,擁有冀州一方。后人胡行亂闖,毀壞原有紀綱,國家由此滅亡’;又說:‘拿出什么就得到什么’。作為國君,只要聽憑自己去遵循天常,也就夠了!”
昭王得到這樣的肯定,固然是由于他的態度符合孔子為政以德、敬鬼神而遠之的主張,同時,他與孔子之間不久前發生過的一段機緣,也使孔子對他充滿了好感。
約于前493年,趙鞅約請孔子前往晉國一展宏圖,不料是一個陷阱,多虧孔子機靈,虎口脫險,回到衛國。不久,因與衛君不投機,南下陳國尋找機會,又于前491年前往蔡國,剛好碰上吳楚雙方爭奪蔡國的歸附,蔡國動蕩不堪,孔子也曾經一度前往楚國的葉地尋求機會,不久返回。
這次吳王夫差伐陳,楚昭王救陳,駐扎于城父,聽說孔子正在陳蔡之間游蕩,就派人前來聘請?鬃酉渤鐾,隨即準備前往。為此,陳、蔡兩國大臣特意開了個緊急碰頭會,大家一致認為:孔丘這么有本事,三年來我們對他又這么差,一旦他到了楚國,再得到重用,咱們可就危險了!于是兩國聯手發兵,將孔子圍困于半路荒郊?鬃右恍腥ヂ芳葦,糧食也吃完了,追隨者們餓得爬不起來?鬃右幻媾c弟子們個別談話,灌輸“君子固窮”的精神食糧以穩定隊伍,一面派子貢到城父找楚昭王求救。終于,昭王派兵前來接應,陳、蔡軍隊不敢再抗,孔子一行這才度過了危機。
現在的昭王一心想著復興楚國,打算賜給孔子七百里封地,留下來委以重任。而孔子是帶著一個“流動政府”的班底前來的,楚國的群臣不免忌憚。令尹子西問昭王:“大王手下的使臣有比得上子貢的嗎?”昭王:“沒有!薄按笸跎磉叺妮o相有比得上顏回的嗎?“沒有!薄按笸醯膶浻斜鹊蒙献勇返膯?”“沒有! “大王的官尹有比得上宰予的嗎?”“沒有!
“那么”,子西接著勸,“我楚國先君當初被周王封為諸侯,爵位僅為子男,封地僅有五十里,F在孔子祖述三王五帝的成法,宣揚周公、召公的事業,大王如若用他,他必然要求楚王去王號、削國土,恢復到西周時期的狀態,那樣的話,我們楚國還如何能夠世世代代、堂堂正正地坐擁數千里的國土?況且,當年周文王在豐,武王在鎬,都只有百里方圓的土地,最終卻成為了天下的王,F在如果賜給孔丘封地,孔丘身邊又有這樣一大批賢弟子輔佐,其發展將不可限量,恐怕也并非我楚國之福!”
子西的說辭一半可笑而一半精到?尚Φ氖牵嚎鬃釉僭趺醋媸鑫髦,也不至于迂腐到讓楚國自削國土的程度,這完全是對孔子的歪曲。精到的是:孔子之所以仆仆于道路而不得諸侯重用,大半是因為人家不敢用?鬃由磉厛F結著一大幫能干的弟子,孔子既用,這些弟子自然也要重任,這么個流動政府一旦扎下根來,是不難架空任何一國國君的。這樣,不但別國的臣子們丟了飯碗,國君也很難有好下場,即使昭王再想興國,在這一點上,他與其他諸侯還是有同感的,再加上子西既是國家令尹,又是自己的親哥哥,子西明確反對,昭公也只得作罷。
昭王去世的當年,孔子就滿懷惆悵地離開楚國,再次回到了衛國。
第二節  吳晉爭強
通過上節的介紹我們知道:現在的晉國內戰結束,頗有重振之勢;而吳王夫差正是鋒芒最盛的關頭,急于北上爭取霸權;只有齊國在景公死后動蕩不安,處于晉吳雙方的夾擊之下,形勢窘迫不堪。
一、南去北來
(一)泡影宏圖
一元復始,萬象更新。在趙鞅看來,前488年的春天將是一個燦爛的開端,八年的內戰使晉國內部混亂不堪,連衛、鄭這些在晉國人眼里的當然附屬國也都倒向齊國一邊,F在,內亂平息,自己作為執政,也是該為晉國爭取榮光的時候了。
宋國有著深厚的親晉傳統,十幾年前的樂祁事件卻讓宋國人心灰意冷,他們這才尋求與齊國合作。前496年夏,齊景公在洮與宋景公會談。但這次會談似乎并未取得什么實質性成果。最根本的原因,是宋鄭兩國歷來關系緊張,而鄭國又是齊國陣營中最賣力也最得力的成員,齊國不會為了團結宋國而放棄鄭國人的效忠。前495年夏,鄭國的罕達領兵討伐宋國并獲勝,兩國矛盾迅速激化。隨即,齊景公與衛靈公在渠蒢(chú)相會,試圖援救宋國,調和鄭宋關系,但似乎沒有成功。這樣,宋鄭兩國也就很難同時立于齊景公的陣營之內了。
現在,晉國內亂已平,大有重振之勢,反觀齊國方面,在景公死后動蕩不安,眼看已經不足依恃了。不知道是晉國人的邀請還是宋國人的投懷,晉、宋兩國多年以后重新攜手合作。前488年春,宋國右師皇瑗帥軍侵鄭,其原因,《左傳》的解釋,是“鄭叛晉故也”。宋國人出兵,名目就是在替晉國人懲罰鄭國的叛逆。
幾乎在宋軍出兵鄭國的同時,晉國方面,由魏曼多帥軍侵伐衛國,試圖一舉而令鄭、衛兩國重新投于晉國門下。如此,則晉、宋、鄭、衛就可形成戰略聯盟,晉國人的霸業就可一舉而恢復大半了。
趙鞅的打算不可謂不妙,而天下事不如意者十長八*九,他很快就清醒地認識到,自己設計的美好藍圖竟是這樣的弱不禁風。
先說衛國,自衛靈公叛晉以來,聯齊抗晉就一直作為衛國的基本國策在執行著,尤其是現在,趙鞅時刻想著護送蒯聵回國奪權,而蒯聵的兒子、現任衛君出公更是萬分警懼。兩年前趙鞅親自伐衛尚且無功而返,現在對于魏曼多寄予太高的期望值,顯然也只能是一廂情愿。
宋軍那邊也沒見什么成效。出兵侵鄭,本來就是出于宋國人自己的利益,而就在出兵不久,宋景公就獲悉,吳王夫差正率領大軍,浩浩蕩蕩地向北開來,F在的吳國風頭正勁,距離自己本土又如此之近,景公趕緊放下鄭國的事情,打起精神應對夫差。吳軍過境時,宋國人拿出“百牢”的禮儀好生款待,夫差這才繼續北上去了。眼看天下爭霸大局要變,宋國人趕緊卷起“助晉伐鄭”的旗子,靜觀事態的進一步發展。
趙鞅精心策劃并寄予厚望的兩招妙棋,就這樣不了了之地收場了。正應了后人的兩句詩:準擬今春樂事濃,無端又負一東風。
(二)宋滅曹
事實證明,宋景公及時轉舵的選擇是明智的。
前488年夏,吳王夫差繼續北進,與魯國在鄫結盟,魯現在正式成為吳的盟國,而晉國人并沒有采取針鋒相對的措施。一時間,天下霸權大有歸于吳國的氣象。
很快宋國人也從自己及時向吳王示好的明智選擇中得到利益。前488年秋,宋景公轉換主攻方向,出兵圍攻曹國。
至于宋國此次攻曹的來由,還要從曹國現任國君說起。
曹國,姬姓,始封君振鐸是周武王的弟弟。這個國家在春秋時期只是個三流小國,并沒有什么引人注目的事跡,倒是出了兩任狂;闹嚩罱K自食惡果的國君。第一位是曹共公,當年晉文公流*亡,途經曹國,共公不但不加禮遇,還偷看人家洗澡——因為他聽說文公的肋骨是連在一塊的,很想看個清楚。后來他的國家也受到晉文公的沉重報復,不但國都陷落,曹共公自己受到凌*辱,國土也淪喪了不少。
當今的曹君名陽,其狂謬程度更在共公以上。曹陽酷愛圍獵射鳥,也就格外青睞精通此道之人。曹國邊鄙有一個叫公孫強的,和陽是真正的同好。公孫強射得一只羽毛純白的大雁,獻給陽,并大談自己的射獵真經,曹陽被說得連連稱贊,又向他咨問國政,再次被侃得五體投地。這個公孫強從此大得寵幸,陽甚至封其為司城,主持國政。
一個鄉下的普通獵手有什么政治高見,何以得到國君的如此青睞呢?其實,能夠深得人主歡心的見解可以分為兩種:特別正確的和特別荒謬的。很不幸,公孫強的政治見解屬于后者。他告訴陽:當今天下紛紛,諸侯無伯,是我們曹國雄起而稱霸天下的時候了!陽立即采納,正式照會晉國,從此不再承認你們的霸權;對鄰居宋國更是桀驁不馴起來,儼然已經將宋看作自己附屬國了。
自從被晉文公狠狠教訓一頓之后,一百多年來,曹國一直是順服地聽從晉國的。同時,由于地緣關系,曹國對旁邊的宋國也存在很強的依附關系,如宋國因為先君武公名司空,為了避諱,國家的司空一職就改為司城,曹國也設司城,可見其與宋的關系,F在陽悍然以霸主自居,當然要受到沉重的打擊。
前488年秋,宋軍圍曹,并在曹都郊外構筑五座城邑,逼迫威脅。晉國人厭惡曹陽,拒絕相救,但鄭國大臣駟弘向鄭聲公建議:“宋國人占有了曹,對鄭來說就是災患了,一定要援救!”于是,鄭國方面就由駟弘帥軍救曹,并對宋國本土發動襲擊。此時宋景公或許還沒有滅曹的打算,何況現在曹國又來了外援。前487年正月,景公下令:撤圍收兵。
現在,宋軍主力已經撤離,城前只剩下由褚師子肥率領的殿后部隊,按說曹國已經基本轉危為安了,但曹國人還是憑著自己獨有的喪心病狂把國家引向了毀滅?吹剿诬姵吠,曹國人立馬來了精神,紛紛站在城頭詬罵起來。子肥被罵得火起,立即下令:部隊停止后撤!前面的宋景公和宋軍主力已撤出好遠,看見后續部隊沒有跟上,只得停下來等候并派人詢問情況。一聽匯報,宋景公也出離憤怒了,大軍立刻掉頭返回。這樣一,曹國人也就再沒有活路了。當月,宋軍就攻陷了曹都,姬陽和他的寶貝執政公孫強雙雙成為戰俘并被押回宋國。
曹終于亡了,因而姬陽并沒有獲得謚號,《左傳》只稱其為“曹伯陽!
二、魯國窘境
(一)鄫之會
讓我們翻回頭來,再從前488年的夏季說起。
吳王夫差此次率領精銳北上,得到宋國人的承認與積極合作后繼續前進,來到魯國境內。根據吳國方面的通知,魯哀公要前往鄫與吳王舉行會盟;同時告知,吳王作為最尊貴的客人,魯國方面要以百牢——破天荒的高規格接待。
根據周制,一牛、一羊、一豬為一牢,周王會合諸侯用十二牢,接待上公才用九牢,侯伯七牢,子男五牢。百牢,是諳熟禮儀的魯國人聽都沒聽說過的,覺得實在是太離譜了。子服何回復吳使:“百牢?歷代先王從來沒有過這樣的禮數!”吳使反問:“宋國人就是以百牢之禮對我們的,魯國的標準不得低于宋。況且,你們接待晉國大夫就曾超過了十一牢,吳王接受百牢有何不可?”子服何說:“晉國的范鞅貪婪而棄禮,依靠他的國家強大而威嚇敝邑,所以才以敝邑十一牢待之。君若想以禮號令諸侯,那么該用幾牢,禮有定數。即使要學別人背棄周禮,這樣的要求也是太出格了呀!周王天下,制定禮節,上等物品,其數不過十二,因為這是天之大數,F在貴國舍棄周禮,一定要求用百牢,我們也只得從命了!弊臃位厝R報:“吳將要亡了!他們棄天而背本。但若不給,它一定會禍害我們的!弊罱K,魯國人還是滿足了吳王的要求。
喊來了魯君,夫差還是覺得不夠——誰都知道現在的魯國是“三桓”說了算,又派人招執政季康子來鄫,康子覺得實在過分,就派子貢前往拒絕。子貢趕來,遭到吳大宰伯嚭的質問:“國君都可以長途跋涉趕來,而大夫拒不出門,這是哪家的禮數?”子貢對:“我們豈敢以此為禮,只是畏懼大國罷了。大國并不以禮來號令于諸侯,既然不講禮數,哪里還有什么規矩?寡君既已奉命前來,他的執政大臣豈敢再離開國都?當年吳大伯初到吳地,身穿玄端衣、頭戴委貌冠,以周禮來治理吳國;后來仲雍繼位,開始斷發文身,裸露身體而加以裝飾,這難道就合禮了?一切都是事出有因的!”
說起禮來,就沒有誰是魯國人的對手,何況子貢又是孔子的高徒。最終,季康子還是沒有前往。
(二)吳伐魯
從鄫回來,魯國人普遍認為:吳國人野蠻無禮,必定不能成事,也就不足畏懼了。季康子準備討伐邾國。
出兵之前,設宴款待群臣,征求意見。子服何明確表示反對:“小國以信來事奉大國,大國以仁來庇護小國。背叛大國,就是不信;征伐小國,就是不仁。人民靠城來保護,城靠德來保護,喪失了‘信’、‘仁’二德,一旦魯國危難,我們將如何自保呢?”孟懿子是主張伐邾的,一聽子服何反對,便說:“大家是什么意見,都說說,誰說得好就聽誰的!”——顯然,這是在發動群眾起來反對子服何。子服何繼續發言:“當初大禹在涂山會合諸侯,執玉帛往會的達萬國之多。到現在,天下已經只剩下不足數十國了。為什么呢?就是因為大國不能愛護小國,小國不能事奉大國啊。明知道你們這樣搞必然給國家帶來危難,我當然要把話說清楚!現在的魯和邾一樣無德,卻要靠人多勢眾去欺負人家,行嗎?!”說罷,沉著臉徑自退了席,整個宴會也不歡而散。
輿論的尷尬當然不妨礙權力者的意志。前488秋,魯國*軍隊還是行進在伐邾的路上了,F任邾國國君是隱公,更是個世紀末情結濃厚的家伙,魯軍一路前進,通暢無阻,進至邾國都城的范門,依然聽見邾隱公在城里作樂的鐘聲。邾國群臣紛紛勸諫他們的國君暫停音樂會,隱公一概視若罔聞,大臣茅夷鴻建議立即派人前往吳國求救,隱公還是搖頭:“魯國人擊柝的聲音都能傳到邾國,吳國離此卻是兩千里之遙,沒有三個月到不了這兒,哪里來得及援救我們?況且,咱們自家的兵力難道不足以御敵嗎?”一番話說得國內更加離心。大軍壓境,茅夷鴻跑到自己的封地茅,公然叛離國君。這樣一來,形勢頓時不可收拾,魯軍順利攻入都城,入駐公宮,隨后,各路人馬在白晝大肆搶掠,邾君領人退保于繹。當晚,魯軍再次襲擊,隱公及其一幫臣民作了俘虜。隱公被押解回魯國,在亳社進行獻俘儀式后,被囚禁于負瑕。
茅夷鴻雖然憎惡隱公并希望他倒掉,但并不想讓邾亡國。帶著五匹帛、四張熟牛皮,茅夷鴻趕來吳國,以自己——而不是國君的名義向夫差求救。禮物雖然微不足道,但說辭精妙之極:“魯人覺得晉國衰弱、吳國遼遠,依仗他們人多勢眾,公然背叛與您的盟約,藐視您的執事,侵凌我們小國。(前來求救)并非我們邾國敢于自愛,只是害怕您的威嚴不能樹立。您的威嚴不能樹立,這是天下所有小國的憂患!魯國人夏天剛剛與您結盟,秋天就敢悍然背棄,志得意滿卻沒人出來阻止,這樣下去,四方的諸侯還怎么來事奉您呢?再說,魯國雖有戰車八百乘,畢竟只是您的幫手;邾國也有戰車六百乘,可以說完全是您的私屬。如果聽之任之,您就等于把自己的私屬奉雙手送給自己的幫手——這里面的利害,還望您認真考慮考慮!”
話不在多,但在夫差聽來,每句都是撓在了自己最最瘙癢的部位。夫差隨即允諾:“一定出兵!”
邾隱公有一點倒是說得不錯,夫差接到茅夷鴻的求救并答應出兵是在前488年秋,等吳軍兵臨魯國國境,已經是第二年春了,確實需要幾個月的時間。
這次伐魯,夫差讓魯國的亡臣公山不狃引路,公山不狃原是魯國費邑宰,于前498年伙同叔孫輒襲擊魯都,事敗后流*亡齊國,后又來到吳國。吳王有理由相信,出于對魯國當權者的報復心理,不狃當然會全力以赴。但公山不狃有自己的道德底線,認定了是個人都應當“不以所惡廢鄉”——不因厭惡故鄉的某個人而荼毒故鄉),所以,故意引導吳軍在崎嶇坎坷的山路間行進。但人算不如天算,在鄫國人的引領下,吳軍還是迅速拿下了武城。
這下魯國當權者慌了神,原本因為力主伐邾而與子服何鬧得頗不愉快的孟懿子現在又趕緊找來問計:“這可怎么辦呀?!”子服何冷冷道:“吳軍既然來了,打就是了,有什么好怕的?再說,這都是自招的,你招了,人家也來了,還有什么不滿足的?!”
吳軍又迅速攻克了東陽,一路向魯都進逼,魯國方面倒也在夷地組織了一次阻擊戰,結果,主將公賓庚以及與其同車的公甲叔子、析朱鉏一同戰死。這個析朱鉏原是衛國勇士,前522年的衛國內亂中曾冒險追隨衛靈公出走,事后深得靈公褒贊,卻不知何故在36年之后又為魯國而死。三人一同戰死,倒是讓吳王夫差很有些震撼:看來魯國還是有人的。次日,吳王親率大軍進駐于泗水邊上,魯國的微虎準備組織敢死隊深夜襲殺吳王,雖然這支三百人的敢死隊出城前被季康子阻止了,消息傳到吳軍,夫差還是驚得一夕三遷,生怕遭到不測。
吳王派代表來談判了,給出了非?量痰耐饤l件,魯國上下已經徹底害怕了,一口答應下來,準備出城與吳結盟。子服何再次提出不同意見:“當年楚人圍宋,宋國城內到了易子而食、析骸而爨的地步,猶然不肯簽定城下之盟。如今我們還遠沒到那個地步,卻要訂立屈辱的城下之盟,這是棄國啊。吳軍歷來輕俏,又是遠道而來,勢必難以持久,很快就要撤兵了,我看還是稍稍等等再說吧!
哪里有人肯聽?而且,出城結盟的任務又落到子服何身上。
子服何身背盟書文本,來到萊門結盟,魯國方面又提出一個建議:為了加強信任,希望雙方互相提供人質,魯國愿意提供子服何到吳當人質,希望吳國人也把王子姑曹留在魯國。
這不知道又是誰的主意,實在是夠陰損的。這幾次事件,子服何屢屢站出來說話,表達與當權者不同意見,而且,尤其不可容忍的是,他的意見又屢屢被事實證明是正確的。這還了得?!孔子評價魯國現今的當權者時,說他們是:“斗筲之人”,與這樣的當權者相處,你讓他們難看,本身就是罪過,你的正確就更是最大的罪過了!回想起當初子服何與季、孟兩大實權派人物的爭論,他被隆重推出充當人質也就不足為怪了。只要當權者高興,他們日后可以隨時激怒吳國,要了子服何的性命。
好在吳王覺得用王子換人質不上算,子服何才僥幸躲過了此劫。
(三)齊伐魯
吳軍剛撤,魯國人就又遭到來自北方的齊國的打擊。如果說與吳王的城下之盟是魯國人咎由自取,那么齊國的打擊就來得有點冤了。
齊悼公陽生流*亡魯國期間,季康子表示出十分的友好,把自己的妹子季姬嫁給了他,F在陽生已經成為齊君,就派人前來迎接季姬,不料季姬在這期間已經與季康子的叔叔季魴侯勾搭成奸。季姬一說出實情,康子生怕丑事透漏出去惹陽生震怒,也就沒敢把人交出去。這下反倒是真惹惱了齊悼公。5月,悼公派大臣鮑牧領兵伐魯,攻占了讙、闡兩座城。
季康子還是不敢交出妹妹,他或許以為,一旦陽生知道自己被戴了綠帽子,不但妹妹性命難全,魯國受到的懲罰肯定要比現在猛烈得多吧。這邊齊悼公更加憤怒了,就派使者到吳國,約請夫差共同伐魯。季康子再不敢倔強,趕緊應付兩邊的刁難。不久前的吳魯之盟,應該有責成魯國放還被俘的邾隱公的條款,而魯國似乎一直怠于履行,現在才趕緊將其放回,這算是緩和了吳國方面的不滿。不料,這個邾子益回去后依然胡作非為,夫差又派大宰伯嚭出面將其拘捕,讓群臣輔佐大子革執政——但這些便與魯國無干了。
前487年秋,魯國又同齊國簽定了和平條約,9月,魯大夫臧賓如到齊國蒞盟,齊國也派大夫閭丘明來魯國蒞盟,順便將季姬接了回去。季康子做夢也沒有想到,妹妹此次入齊,不但沒什么麻煩,反而大受寵幸。為此,這年12月,齊悼公又將讙、闡兩城歸還了過來,F在的康子在慶幸之余也一定在懊悔:早知如此,何必當初呢!
這樣,一年之中,魯國人遭受了來自南北兩邊的連續打擊,并分別屈辱地與吳、齊締結停戰條約。說起來也真夠窩囊的,因此,孔子在《春秋•哀公八年》的編寫中,對于這兩次結盟是只字未提,只是含蓄地寫下了如下三條:“吳伐我”、“夏,齊人取讙及闡”、“齊人歸讙及闡”。
三、齊國窘境
(一)悼公之死
近兩年,齊悼公對自己的君位開始惴惴不安起來。
他聽到傳言,原來自己安排照料安孺子的胡姬其實是安孺子的死黨,于是,前487年6月,殺胡姬。其實這個流言不一定可靠,況且安孺子已死,一個胡姬是很難翻起什么大浪的。
下一個目標是鮑牧。當年陳乞迎接悼公回國即位,鮑牧出來質疑,使得悼公又是扣首又是哀告,F在鮑牧越來越感到,那樣的“榮耀”其實是很危險的。這年5月,鮑牧帥軍攻打魯國獲勝,信心更加充足,到處煽動景公的公子——悼公的兄弟們:“你們誰想有馬千乘嗎?”當年的景公有千乘戰馬(4000匹),說這個話顯然就是要另立國君了。不料人多心雜,有公子向悼公檢舉了。悼公馬上采取行動,派人通知鮑牧:“現在有人誣陷您,請您暫且到潞(在齊都郊外)待一段時間,等著把事情調查清楚。如果確有其事,允許您帶著一半家產出國;如果沒有,再把您接回來!边@樣人性化的處置讓鮑牧很輕松,誰知剛出家門,就接到第二道命令:只允許帶走三分之一的家產;走到半路,第三道命令傳來:只允許帶兩輛車前往;剛到潞,就被悼公的人綁起來送回國都,立即處死。這件事辦得漂亮,延續了悼公一貫的鬼精明。
悼公的殺戮雖然有過重之嫌,但為了君位穩固,其實也是順理成章的事情。倒是他當年一時不忍殺陳乞的表現,后來被實踐證明是婦人之仁。
悼公的致命失誤,在于為了一個紅杏出墻的季姬而出兵伐魯,齊強魯弱,倒也不至于有什么危害;但他不該約請吳國一起行動,給了吳國人口實。更荒謬的是,得到季姬之后,隨即將讙、闡兩座城歸還給魯國,讓魯國人可以毫無顧忌地跟著吳軍與自己作戰。前486年春,悼公再派使者到吳國收回邀約:就不麻煩貴國出兵了。這下吳王夫差不干了:“去年已經接到了您的命令,現在卻又取消了。寡人不知道究竟應該服從哪一個,現決定提兵前往,聽聽您到底什么意思!”
很明顯,吳王絕不能容忍自己辛苦得到的盟國——魯國——一朝又成為齊國人的小弟。但吳國這次出兵還是很拖延了一段時間。這是因為:第一,前486年夏,楚國出兵伐陳,夫差要承擔起庇護的責任,不免牽扯了相當的精力。第二,更重要的,一項浩大的工程正在吳國熱火朝天地進行著。這年秋,吳王在長江、淮河之間修筑一座邗城,并以此為據點,發動民力,開掘出一條溝通江、淮的運河。后世的隋煬帝開挖大運河,這段運河叫邗溝,其實就是在夫差工程的基礎上進行了一些開拓而已。當然,夫差開挖邗溝,目的就在于方便自己向北出兵。
一切準備就緒,前486年冬,魯國接到夫差的指令:合兵伐齊。前485年初,被吳國拘禁的邾隱公逃脫看管,來到魯國,因為他是齊國的外甥,隨即又投奔齊國尋求支持。這下更惹惱了吳王,戰爭不可避免了。
前485年春,吳王夫差率領大軍北上,與魯、邾、郯三國國君會合,四國聯軍浩浩蕩蕩向齊境殺來。對于這次戰爭,吳國人的準備是充分而堅實的,而齊國方面似乎并沒有給予什么重視。但他們也有自己的絕招:夫差很快接到齊國人的卜告,齊悼公已于3月14日去世了。這樣,一切責任自然都被推到了死人身上。夫差還要擺出一副霸主的姿態,在軍門外痛哭了三天,以示哀悼。
示哀的同時,夫差派大臣徐承率領水軍,從海路襲擊齊國后方,但很快被齊人擊敗了。
眼看政治、軍事攻略雙雙落空,夫差悻悻退兵。但他自然不會甘心,前485年秋,魯國人又接到通知:準備再次配合吳軍伐齊!
一場戰爭就這樣草草收場了。但其中淹沒著一個極大的迷團:齊悼公陽生的死。
關于齊悼公的死,《春秋》的記載十分含混:“三月戊戌,齊侯陽生卒!薄蹲髠鳌返故钦f明了原因:“齊人弒悼公”,但對于誰是行兇者沒有作出交代。關于弒殺悼公的兇手,后來產生了兩種說法:一個是鮑牧說。司馬遷在《史記》中就這樣認為,而且各篇章口氣一致。在《齊世家》、《衛世家》、《年表》中稱兇手是“鮑子”,《伍子胥傳》稱是“鮑氏”,而在《田齊世家》中則直書“鮑牧”。一個是田(陳)氏說!蛾套哟呵•諫上篇》里說:“田氏殺陽生”。
鮑牧弒殺悼公的可能性是基本可以排除的。首先,《左傳》明確記載,鮑牧已于去年被悼公處死,何能死而復起去殺悼公?即使退一步,認為這個“鮑子”為鮑牧的后人,然而并沒有跡象表明鮑氏在此后獲得過什么政治利益。因此,鮑牧的后人最多只是這次弒君事件的參與者或支持者,而不會是主導力量。
“田氏說”也不盡可靠,最直觀的,是陳氏也沒有從這次事件中獲得利益,反而,此后是陳氏的對頭:國、高兩家再次執政,而陳氏則出現了一個小的發展低潮。
讓我們把目光投向幾年前挫敗的國、高兩家身上。前489年,聯合執政的國夏、高張遭到陳、鮑聯手攻擊而流*亡,但兩家作為齊國歷史上最重要的世卿家族,是不會因為一代人的出亡而徹底滅亡的。事實上,面對陳乞、鮑牧的突然襲擊,國夏、高張并沒有來得及集合本家族的武裝去抵抗,而是直接趕到公宮,指揮國君的衛隊作戰。這點,《左傳》和《史記》的記載都可以看出一些端倪。
《左傳》稱:“夏六月戊辰,陳乞、鮑牧及諸大夫,以甲入于公宮。昭子(高張)聞之,與惠子(國夏)乘如公,戰于莊,敗!
——兩人同乘一車趕來,可見并沒有來得及集合人馬。
《史記•齊世家》也稱:“昭子聞之,與國惠子救公,公師敗!
——可見戰敗的只是國君的部隊而已。
因此,國夏、高張出亡后,國、高兩家不但沒有淪亡,而且實力也未曾遭受沉重打擊,兩家又分別立了兩人的兒子國書、高無file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png為繼承人。由于兩家原來支持的是安孺子,自然要承受悼公在政治上的嚴厲壓制,后來悼公威脅陳乞,得罪了陳氏;殺*死鮑牧,得罪了鮑氏,現在又以自己荒謬的舉措引得吳軍壓境。很可能是國書、高無file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.png果斷出手,殺*死了悼公,也可能是在二人的引領下,一個反對悼公的政治聯盟迅速形成,大家一起將悼公除掉。由于悼公受到了國內幾乎所有大家族的反對,也就沒有人出來宣揚軾君的家丑,更沒人要求懲治真兇了。這樣,在送往魯國史官的通告上,也就不但沒有明講是誰殺了悼公,甚至悼公的死因都沒有被提及。而《春秋》也就將這樣含混的消息照抄了下來。
給魯國送來含混的消息是絕對必要的。因為隨即,齊國人就從這里接走了悼公的兒子壬,對于阿壬來說,父親被弒雖然是個問題,但父親的死畢竟讓自己獲得了君位。因此,“齊侯陽生卒”,這個來自祖國的官方通告無疑就成了一個完美無暇的喜訊。
回國后,壬被擁立為新一任的國君,是為簡公。
由于國書、高無file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png出力最多,齊國也就再次進入了一個國、高聯手執政的時期。
(二)趙鞅伐齊  
眼看夫差連連北上耀武,晉國執政趙鞅不禁技癢起來,琢磨著自己也應該有所動作,才對得起晉國的大國地位,對得起自己這樣一位大國正卿的身份。他初步將打擊目標對準了宋國。
前486年春,鄭國大臣罕達要賞賜城邑給自己的親信許瑕,但國內各邑都已名花有主,就授權許瑕去攻擊宋國的雍丘,誰知被宋軍圍住,罕達親自來救,又被打得大敗。最終,許瑕率領的鄭軍遭到全殲。這年秋,宋景公又親自帥軍伐鄭。
現在趙鞅算是看清楚了,當年宋國人積極為自己伐鄭,不過是為了借助晉國之威實現對鄭國人的報復,一旦吳軍北上,他們又馬上示好,根本沒有維護晉國霸權的誠意,F在又憑著與吳國的關系連續打擊鄭國,這一切全是為著自己打算!趙鞅隨即打算出兵救鄭,教訓一下“自私”的宋國人。出兵前,趙鞅讓史趙、史墨、史龜一同占卜,他的得力干將陽虎也用《周易》卜了一卦。結果三人的結論一致:第一,子姓的宋國正得天時,敵之不吉;第二,鄭國有罪,不可援救;第三,姜姓的齊國可伐。趙鞅只得作罷。
其實更值得分析的是這次占卜活動背后的攻略選擇。天下情勢已經很清楚了:眼下,實現晉國復霸事業的最大對手已經不是東方的齊,而是南方的吳了。幫助鄭國打擊宋國,不但可以獲得鄭國人的感激甚至重新歸附,更可以間接打擊吳國人的氣焰,讓他們知道,這邊還站著一個大國呢!但同時,這樣的進路選擇也有著明顯的弱點:宋國距吳較近,一旦與吳在宋國附近直接對抗,晉國反而成了遠程作戰,吳國人現在風頭正勁,宋國人也一貫以堅韌頑強著稱,晉國不可能容易得手。趙鞅如此鄭重其事地請這么多人來占卜,正說明他對救鄭是否可行、是否有利,也深感缺乏把握。而占卜者的說辭,則為趙鞅提供了另一個戰略進路:與吳國人形成夾擊齊國的戰略格局,這樣就避免了與吳的直接對抗。打擊齊國,更有利于將長期依附于齊的衛國重新爭取過來。那樣,齊國人因為遭受雙重打擊而難以還手,吳國人再與晉爭奪衛國,場合則必須在齊、衛附近,需要長途跋涉,而趙鞅只須在家門口作戰就可以了。
但齊國豈是那么好惹呢?所以趙鞅明智地坐山觀虎斗,等著吳、齊之間戰事的發展。
前485夏,也就是吳國人剛剛伐齊回國,齊國內部正在迎立新君,處在最脆弱的時候,趙鞅果斷地親自帥師伐齊順利攻取了犁、轅,并拆毀了高唐的城墻,一直打到賴,才班師回去。
這次勝利來得容易,主要是因為趙鞅準確把握了最佳戰機,頗有“打死老虎”的味道,平心而論,的確有些勝之不武,而且,這次伐齊也并未使衛國人發生棄齊歸晉的動向。
(三)吳魯伐齊
魯國人很快就為自己助吳伐齊的行為付出了代價。
前484年春,在齊國新近掌權的國書、高無file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image005.png帥師伐魯,軍隊很快抵達了清。大軍壓境,魯國內部人心渙散。季康子掌權,叔、孟兩家不愿出力。大家相互委蛇觀望,直到齊軍攻至都城郊外。
形勢緊急,在季孫氏家宰、孔門弟子冉求的極力組織下,魯國這才組軍御敵:孟孺子(孟懿子之子)帥右軍,冉求帥左軍,而季康子、孟懿子、叔孫武叔——當今的魯國三巨頭并無一人沖鋒陷陣。戰事就在魯都郊外展開,一開始,冉求組織的長矛隊沖入齊軍陣營,斬獲齊軍甲士首級八十,大有勝利之望;無奈孟孺子的右軍一觸即潰,齊軍掩殺過來,導致了整個戰役的失敗。但齊軍也被沖擊得難以整頓,當夜撤退,冉求建議追殺,根本沒人理會。
這時,吳王夫差也正率領大軍向北開拔,準備第二次伐齊。魯哀公自然是積極配合,雙方組成聯軍,殺入齊國境內。5月初,攻克博,25日,進至嬴。齊國人也不示弱,國書很快率領大軍趕來,5月27日,雙方在艾陵展開決戰。
齊軍方面是中原傳統的三軍陣型:國書將中軍,高無file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png將上軍,宗樓將下軍。而吳軍則分為四部:精銳的中軍由夫差親自率領,此外還有胥門巢帶領的上軍、王子姑曹帶領的下軍、展如帶領的右軍。夫差先以本方的上、下、右三軍與齊國的中、上、下三軍作戰,自己則帥中軍靜觀。一開始,吳右軍戰敗了齊上軍,國書的中軍又戰敗了吳上軍。夫差一聲令下,吳中軍精銳向國書殺來,齊軍不支,最終慘。簢鴷、公孫夏、閭丘明、陳書、東郭書等將帥均戰死疆場,被吳軍繳獲的革車就有八百乘,此外,三千名甲士的首級也成了對方的戰利品。戰后,夫差慷慨地把上述繳獲贈送給魯國:一方面酬謝他們的協助,同時更是為了使魯國徹底與齊結仇,成為自己的忠實盟國。魯國人也很精明,制作了一個精美的盒子,將國書的首級送還齊國,在盒子上還附了封短信:“若非上天明鑒你們的行為不正,怎么會令下國得勝?”這年秋,季康子又動員魯國整修守備:“小勝大,是禍啊。齊軍不日就要來報復了!”
艾陵之戰是春秋后期一次規模浩大的戰役,其國際背景十分復雜。
吳國出兵之前,為了打消吳王的顧慮,越王句踐親自率領大臣及人眾前來朝見,從夫差直到吳國的士一級干部,無不得到饋贈。大家興高采烈,只有伍子胥依然憂心忡忡,再次勸告夫差:越人才是我們的心腹之疾,吳越兩國是不可能共存的。夫差還是不聽。
艾陵戰后,夫差命伍子胥出使齊國,子胥認定吳國將亡,就把兒子留在齊國,托付給鮑氏(子胥的這脈后人,后來稱為王孫氏);貒,被夫差得知消息,賜子胥一柄屬鏤劍,命其自裁,子胥在臨死前斷言:“在我的墓旁種上槚樹,槚樹成材之日,大概也就是吳亡國的時候了。
艾陵之戰最終能打響,孔子的高足子貢也穿插于其中,居功至偉。
《史記•仲尼弟子列傳》記載,齊國的田(陳)常圖謀作亂,又憚于高、國、鮑、晏各族的勢力,就鼓動他們出兵伐魯,希望借刀殺人。魯國有難,孔子號召弟子們為國出力,子貢承擔了這一重任。子貢先到齊國勸田常:魯國弱小,不足以折損齊國各舊族的力量,討伐吳國效果更佳;再跑到吳國勸夫差:只有擊敗齊國,才能得到天下人的認可并成就霸業;為打消夫差的后顧之憂,又跑到越國勸句踐:一定要主動去吳朝見,爭取其信任,你才有機會滅吳;最后跑到晉國勸晉定公:最好按兵不動,靜觀吳齊兩國兩敗俱傷。經過子貢的辛勤奔走,這場戰爭才算策劃成功了。
司馬遷對子貢的這番杰作給出了贊歌一樣的評價:“故子貢一出,存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越。子貢一使,使勢相破,十年之中,五國各有變!
《墨子•非儒篇》也記載了這一歷史事件,但評價則與司馬遷大不相同:孔子曾經在齊國尋求發展,但由于晏嬰的反對而未得齊景公重用,于是懷恨在心,暗自聯絡陳氏準備泄憤!皻w于魯,有頃,間齊將伐魯,告子貢曰:‘賜乎!舉大事于今之時矣!’乃遣子貢之齊,因南郭惠子以見田常,勸之伐吳,以教高、國、鮑、晏,使毋得害田常之亂。勸越伐吳,三年之內,齊、吳破國之難,伏尸以億術數,孔丘之謀也!
——事實大體相似,但在墨家看來,孔子幾乎成了亂臣賊子的完美典型了。其實孔子與陽虎在本質上都是由下層而力圖掌控一國大權,兩個人長相接近,甚至知識面也相似(例如陽虎也精通《周易》),不同的是,陽虎是大張旗鼓地奪權,孔子則是高唱“君君臣臣父父子子”的高調。其實,不行篡奪之事,一個下層士人如何得以掌握大權并實現自己的政治宏圖呢?事實上,孔子也曾多次動過幫助叛亂者的念頭。從這個意義上說,作為努力向上進取的士人,陽虎倒是要比孔子來得直爽多了。
四、夫差謀霸
艾陵之戰的勝利使夫差相信,自己成為中原霸主的時機已經基本成熟了。于是,前483年,他開始試圖糾集中原地區的中等國家的會盟,為周天子正式冊命其為天下霸主而造勢。
(一)溫盟未果
這年夏天,夫差通知魯哀公到橐皋與自己會面。橐皋,即今安徽省巢縣西北60里之拓皋鎮。經過幾年的爭奪,魯國已經比較穩定地歸服于吳了,夫差為什么又要哀公長途跋涉到南方與自己相會呢?《國語•吳語》中的一段記載或許能給我們以提示:為了進一步便利北上爭霸,以及在明年與晉國人的會見中占據優勢,艾陵之戰后不滿一年,夫差便啟動了一項繼邗溝之后的更為浩大的軍事水利工程:“便為深溝,通于商、魯之間,北屬之沂,西屬之濟,以會晉公午于黃池”。這項開掘工程可分為兩個部分:一是向西開渠,溝通淮水與濟水,便于大軍直達宋國附近;二是向北開渠,溝通淮水與泗水,便于大軍直達魯國。如此,吳國因為地理位置偏頗而難于隨時逐鹿中原的劣勢就可以在很大程度上得到彌補了。所以,這次吳、魯國君的會見,其實質內容,應該是哀公帶領魯國民工為夫差的開掘工程出力。開工的同時再組織一次會見,以鞏固魯國的歸附關系。春秋群雄爭起霸來何以如此興奮?因為霸主名分的背后是豐厚的利潤。
會見之前,吳王派大宰嚭前來向魯哀公傳達新的意向:希望雙方能組織一次尋盟儀式,重溫舊盟——此前吳魯雙方曾結盟兩次,一是前488年的鄫之盟,一是前487年的城下之盟。關于此次要重溫的盟約版本,杜預注為“尋鄫盟”,但根據“后法優于先法”的原則,似乎還應該是令魯國人感到羞辱的城下之盟——這個版本無疑對魯國提出了更高的忠誠度要求。所以,魯哀公頗不情愿,便派能說會道的子貢回復:“盟是用以鞏固信義的。所以要拿出真心來恪守它,拿出玉帛來供奉它,許下誓言來締結它,請出神明來約束結盟者。寡君認為,盟約一旦締結就不可更改了;如果可以隨意更改,即使每天結盟又有何益?現在您卻說‘一定要尋盟’,如果說盟約可以溫,那就等于說它也可以涼了!眳菄藷o話可對,尋盟儀式也便未能舉行。
(二)盟衛失敗
現在魯國已經成為固定的盟國,早在前488年,宋國人就以百牢的重禮款待夫差,不消說也早已知趣地與吳國搞好了團結。放眼當今數得上號的中等諸侯,就只剩下鄭、衛兩國了。夫差再次派使者到衛,邀請衛出公來吳會見。
之所以說是“再次”,是因為此前夫差曾經派過一個叫且姚的使者來衛做說服工作,但衛國人是典型的一根筋,一心結好齊國,干脆殺*死了且姚,F在齊已經被夫差打得慘敗,吳國使者再次前來,衛國人這次不敢再倔強了,趕緊商量對策。負責外交工作的行人子羽主張:“眼下正是吳國橫行無道的時候,去了,恐怕會羞辱我們的國君,我看還是算了吧!贝蠓蜃幽咎岢霎愖h:“正因為吳國無道,國君才必須前往。國家無道,一定會加害于他人。吳雖無道,可眼下還足以給衛國帶來災患。大樹倒下的瞬間,是掃著誰誰倒;瘋狗在街上狂奔,是看見誰咬誰——何況是這樣一個大國呢?”
前483年秋,衛出公終于趕到魯國的鄖與夫差會見。這次前來,很可能還要帶著本國勞工幫助吳國開渠,宋國方面也派右師皇瑗來了,不消說,作為東道主的魯哀公也是不得缺席的。
除了水利工程建設,夫差還打算與三國,締結一個盟約,向天下宣告吳、宋、魯、衛四國聯盟的正式形成,為自己最終壓服晉國、真正稱霸諸侯積累資本。但不料,魯哀公、衛出公、皇瑗居然湊在一起,擅自締結了一個三國盟約,真正的組織者吳國反而被涼在了一邊!夫差的憤怒可以想見,但若同時譴責和處罰三國,不僅讓天下人笑話,自己幾年來為拉來幾個與國而付出的無數心力也將徹底虛拋了。夫差只得退而求其次,著重懲處衛國而放過了魯、宋,于是,衛出公的宿營地被吳軍包圍。
眼看事情要辦砸——而且在本國的領土上,客不走主難安,魯國的子服何十分焦急,當今吳國的事情沒有大宰嚭辦不成的,而對付大宰嚭,沒有子貢是辦不成的。子服何告訴子貢:“按理,諸侯聚會,各項儀式結束后,應由盟主向來賓致禮、東道國向大家饋贈食物,然后大家就散了,F在吳國不但拒絕向衛致禮,還包圍了衛君的住處以刁難人家,您何不找大宰去說說?”子貢義不容辭,向公家支取了五匹錦作見面禮,動身來找伯嚭。
先是閑談,不經意間提到這次的衛國問題,伯嚭說:“寡君極希望能事奉衛君,可衛君卻翩翩來遲。寡君很擔心,所以要把他留下!弊迂晞瘢骸靶l君這次前來,一定是先與他的群臣商議過了。因為群臣有的贊成他來,有的反對,所以他才來遲了?梢哉f,那些表示支持的衛人都是您的同黨,那些反對的都是您的仇敵。如果真的拘捕了衛君,您就等于是在打擊同黨而幫助了自己的仇敵。那樣,您的仇敵們該多得意!況且,吳國在召集諸侯的時候拘捕衛君,這事傳出去誰不害怕?打擊同黨、支持仇敵、恐嚇諸侯,這樣下去,或許是難以稱霸的吧?”  
大宰嚭心悅誠服,衛出公順利獲釋。
第三節  黃池之會
旨在產生新一任霸主的諸侯大會終于隆重開幕了。
參加會盟的有吳、晉兩國國君,以及周天子派來的代表單平公,不消說,吳王夫差是最熱心的組織者了;會盟地點選在黃池,基本位于鄭、宋、衛三國之間,距吳、晉兩國的路程大體相當。此前的近十年間,吳晉雙方以齊國為共同敵人,形成戰略夾擊之勢,F在雙方終于要直接見面,論個你短我長了。對于這次盟會,夫差還是覺得把握頗大的:首先,這幾年,若比起誰的戰功更顯赫,誰的擁護者更多,本方明顯壓倒了晉國;第二,萬一雙方爭將起來,訴諸武力,夫差相信吳軍是天下最能戰的軍隊,況且,由姑蘇聯結黃池的水道已經全線通航,兵力運輸和補給都不成問題。
但有一個問題頗讓人尷尬,除了吳、晉兩強,趕來捧場的居然只有一個魯哀公——兩個大哥一個小弟,即使爭上了霸主*席位,這樣的霸主也真是夠寒酸了。但夫差不這么認為,艱苦奮斗了數年,他為的就是今天,今天的他興奮而幸福,斗志十足,今天的他生活在幻夢之中。為此,他一定要壓倒晉國,成為天下的新一任霸主!而晉國方面則是很難容忍承認別國為霸主的,現任執政趙鞅又是個十足的強硬派。
于是,前482年的夏天,吳晉雙方在黃池共同主演了一出激烈而微妙的爭霸游戲,微妙到人們至今弄不清楚爭霸的結果,于是,兩個情節迥異的“黃池之會”的精彩版本共同流傳到今天,讓千百年之后的人們也看得一頭霧水,不知所從。
一、《左傳》版
(一)噩耗
7月初的某天,正為即將舉行的會盟而忙碌和興奮的夫差收到一個來自后方的、足以讓他手腳冰涼的消息:都城姑蘇失陷了!
當然是越國人干的。就在夫差率領吳軍主力北上的時候,句踐摘下了自己長達十二年忍辱負重的面具,領著越國主力突入吳國境內。6月11日,前鋒越軍就已迅速進至姑蘇城郊。其實,夫差對此也不是沒有防范,他留下大子友坐鎮姑蘇,一同負責防御的還有王子地、王孫彌庸、壽于姚等人;這些人也不是沒有固守的能力與資本,只是太過勇敢,根本不屑于固守待援,輕率地拉開陣勢與越軍主力展開決戰。21日,吳軍在決戰中大敗,大子友、王孫彌庸、壽于姚三人被越軍擒獲。22日,句踐順利進占姑蘇,焚燒一空。
都城陷落,大子遇難,對夫差而言無疑是最糟糕的消息了,震驚、悲痛、憤怒、悔恨,所有這些強烈而復雜的情緒糾纏而來,夫差心境可想而知。但眼下更艱難的,是夫差必須迅速壓制上述情緒的沖擊,迅速作出調整。首先,在這樣極端關鍵的時刻,消息是萬萬不能泄露的,于是夫差親手殺*死了前來報信的七名吳軍。第二,立即退卻只能是死路一條,等自己返回,越軍很可能已經安然撤退。這還是最好的,萬一與自己爭霸的晉國人趁火打劫,與句踐來個前后夾擊,夫差和他的吳國立即就要陷入萬劫不復的深淵。第三,繼續爭霸,或許還有一線曙光,況且,稱霸中原是自己夢想中的夢想,他不可能甘心錯失這個自己奮斗數年才爭取來的機會。
夫差迅速打起精神,繼續準備著即將召開的會盟。
(二)爭先
7月6日,會盟如期舉行。
與六十四年前的晉楚弭兵之盟一樣,雖然盟約的主要內容事先已經擬訂,但最關鍵的問題——誰作為盟主先歃血,同樣被遺留到會盟當天去解決,原因也是一樣的:不如此,這次會盟也許根本無法順利召開。
不出大家所料,吳、晉雙方果然為歃血的順序鬧得不可開交。吳國人強調:“于周室,我為長!睍x國人堅持:“于姬姓,我為伯!
雙方的爭論一直進行了大半天,口舌自然費了不少,但《左傳》的作者只用極簡潔的十二個字,就把這場爭論的核心十分準確地勾勒了出來。我們先看看吳國方面的理由:于周室,我為長。這里的“周室”,應該指的是周王室。周是從武王之后才滅商而王天下的。當年的周太王生下大伯、仲雍、季歷,大伯、仲雍主動放棄部落繼承權南奔,季歷繼位,后面依次是文王、武王。吳王自稱大伯之后,相對于季歷—文王——武王一脈,即周王室一脈,自然是兄長了。吳國人拿出這樣的理由是有針對性的,因為現在周天子的代表單平公就在現場,宗周對于晉國的依附關系大家都心知肚明,一旦晉國人提出由天子的代表評判先后,吳人很可能要吃虧,所以一定要強調吳國是王室的兄長,王室自然也要尊重這個兄長,也就無權處斷兄長的位次了。吳國人要先歃血,這個理由無疑是最有力、最值得記載的,其他觀點恐怕都要圍繞這個王牌理由來展開。再看晉國方面的理由:于姬姓,我為伯。這里的“姬姓”,應該指的是姬姓各諸侯,如魯、鄭、衛等國,的確,春秋以來至今,姬姓諸侯只有晉國稱得上是超級大國,其他姬姓國都要排在晉國后面歃血。但現在又冒出這樣一個強悍的吳,這一理由自然不能服吳國人之口。
這樣分析下來,晉國人在爭論中似乎很難占到優勢,趙鞅準備干脆武力解決算了,他喊來司馬寅:“天這么晚了,大事還沒完成,這都是兩國臣子的罪!去!擂鼓整軍,兩邊的臣子死戰一番之后,先后順序就定下來了!”還是司馬寅精細:“您先稍候,讓我再觀察一下!比缓蠡貋斫ㄗh:“肉食者的氣色不應該晦暗,現在吳王面帶晦暗,莫不是他的國家被人戰敗了?或者他的大子死掉了?——這里面一定有問題!況且,夷人生性輕率浮躁,不能長期堅韌,我們最好還是先等等看吧!庇谑,晉國方面干脆終止交涉,與吳人對峙下去……
時間一長,夫差這邊沉不住氣了,把先歃血的尊榮讓給了晉人。
(三)面子
如同晉國人當年讓楚國先歃血卻一樣自視為霸主一樣,吳王也不可能因此而承認晉國的霸權?吹椒虿罡械侥樕蠠o光,有人出了個挽回顏面的主意:帶著魯哀公去見晉君,讓他看看,唯一作為陪襯前來與盟的諸侯國是依附于我們的,所以吳國才是真正的霸主!
但魯國人也不愿意充當嘍羅的角色,一是自己臉面不好看,二是不想因此而開罪晉國。子服何回復夫差使者:“根據周禮,王集合諸侯,則由盟主率領諸侯拜見王;霸主集合諸侯,則由侯率領子、男拜見霸主。自王以下,朝聘時所進獻的玉帛數量也各有不同。敝邑對吳進獻的職貢只有比對晉重,從來沒有輕于晉的,這是因為我們把吳當成霸主了啊,F在諸侯相會,君卻要帶著寡君去見晉君,那樣就等于成全晉國的霸主地位了,敝邑也將不得不改變原先對吳晉兩國的職貢數量。我們原來是按照八百乘之國的標準對吳納貢的,如果改依子、男的標準,今后就只能按照半個邾國的標準對吳納貢,同時按照一個邾國的標準對晉納貢了。再說,貴國以霸主的名義召集諸侯,最終卻以侯的身份自居,這有什么好處呢?”
——哦,原來那樣就會名利雙損!吳國人趕緊撤銷了原計劃。
(四)泄憤
但吳國人很快就有點明白過來了:子服何這是在戲弄我!打算把他抓起來帶回吳國。子服何很坦然:“我在國內已經立好家族繼承人了,隨時準備帶著兩輛車、六個隨從跟您回去!备鴧菄藙傋叩綉綦,子服何又告訴大宰嚭:“魯國每年都要在十月的上辛日(第一個辛日)開始祭祀上帝、先王,一直延續到季辛日(最后一個辛日)才結束。我的家族世代承擔這項工作,從襄以來從未改變過。如果我今年不主持繼嗣,祝宗將會告訴上天:‘這都是吳國人造成的!瘺r且,你們如果真覺得魯國對貴國不恭,只拘捕七個地位卑賤的下人(子服何及6名隨從),對魯國能有什么損害?”這又是典型的忽悠:既然已經立好了繼承人,繼嗣工作自然還可以由子服氏的新當家來主持了。但魯國人在禮儀方面一貫模糊,大宰嚭被說服了,勸夫差:“這么做無損于魯,只能為自己帶來惡名,不如放回去算了!狈虿钫绽杉{。
路過宋國的時候,也許是想起宋國人膽敢缺席這次會盟,也許是為了彌補本國被越王洗劫的損失,夫差又動了殺機,打算大肆討伐,將他們的男人全殺光,女人全擄走。但被大宰嚭勸住了:“即使能夠戰勝,我們畢竟不能住在這兒!”
二、《國語》版
關于句踐襲擊吳國后方的戰爭,《國語》、《左傳》大體吻合,下面從夫差得到消息時開始介紹。
(一)決議
會盟的前一天,噩耗傳來,吳王夫差立刻召集群臣商議對策。
吳王:“越國人違背道義,撕毀盟約,F在我們遠離本土,要么取銷會盟立即回去,要么在盟會上讓晉人先歃血,怎么做更有利些?”
王孫雒:“事態緊急,就不必按年齒發言了,我先說說吧:二者都很不利。一旦逃離會盟而撤軍,越國人頓時就會威名大振,吳國人民就會驚懼而流走,等我們長途返回,吳國將再不是我們的安身之地了。齊、宋、徐、夷諸國將會奔走相告:‘吳已經敗了!’很可能趁火打劫,一旦集結在運河(吳軍來往走水路)兩岸夾擊,我們簡直就沒有活路了。繼續會盟,讓晉國人占先,晉國人一旦職掌霸主大權,必然號令諸侯脅迫我們,必然率領諸侯去朝見天子。到那時,我們既沒有耽擱時間的資本,又不甘心半途而廢。越國人聽到這樣的消息,必然更加瘋狂,我們的人民也會因為恐懼而背叛。所以,出路只有一條:繼續會盟,并且必須壓倒晉國!”
吳王:“怎樣才能壓倒晉國呢?”
王孫雒:“大王千萬不要再疑惑了,我們歸途遼遠,處境危急,一定要堅決果斷,才有機會轉危為安!
王孫雒站起來,環顧群臣,向大家作了一揖,繼續發言:“若不能轉危局為安局,化死境為生境,便稱不上有高超的智謀。人都是厭惡死而希望富貴長壽,我也是一樣。但現在的情況是,晉國人路近,且有后方可退;我們不但路遠,且根本沒有退路,晉國人怎么會愿意象我們一樣鋌而走險呢?事奉國君就要拿出勇氣與智謀,現在正是時候了。今晚我們一定要出兵向晉國人挑戰,以此來穩定人心。請大王立即勉勵士卒,激發大家同仇敵愾的斗志,以高官重賞去鼓勵將士,用嚴刑峻罰去懲戒那些膽小鬼,使全軍上下視死如歸。到時候晉國人必定不敢應戰,只能讓我們先歃血。我們執掌號令諸侯的大權后,便以年景不好為由,宣布免除諸侯的貢賦,讓大家各自回國,諸侯自然高興。等到諸侯回國,大王再徐徐撤軍,沿途將江、淮之間的土地賞賜給那些有功的將士,這樣大家才能跟著您回到吳國(面對那座已經成為廢墟的都城)!
至此,吳王終于下定了最后的決心。
(二)逼營   
吳軍由三個萬人方陣組成:每個方陣列為一百行,每行一百人。每行由一名官師排頭,每名官師都是抱著金鐸,手執長戟,身旁樹一面肥胡旗,放一面犀皮盾;每十行由一名下大夫統領,每名下大夫身邊樹一面旌旗,挎著戰鼓,腋下夾著令箭,手里緊握鼓槌。
中軍方陣,一律是白裳、白旗、白甲、白箭羽,遠遠望去仿佛一片盛開的白茅;左軍方陣:一律紅裳、紅旗、紅甲、紅箭羽,遠遠望去仿佛一片燃燒的火海;右軍方陣:一律黑裳、黑旗、黑甲、黑箭羽,遠遠望去仿佛一片墨汁。吳王夫差手執大鉞,身旁樹一面交繪著熊虎的白旗,坐擁中軍方鎮的中央。
當夜,這支三萬人組成的龐大敢死隊秘密進至晉營附近。雞鳴時分,在離晉營一里處列好陣型;黎明時分,吳王親自敲響軍中的鐘、鼓、丁寧、錞于、金鐸等軍樂器;隨之,全體吳軍將士,無論勇怯,一起高聲吶喊,全部軍樂一同響起,聲勢驚天動地。
乍然面對如此聲勢,晉軍大駭,不敢出戰,趕緊整飭軍營四周的工事,密切防范。
(三)交涉
晉國方面派董褐前來交涉。
董褐:“兩國國君停止戰爭,會盟結好,約定今天中午為會盟的時間,F在貴國私自違反約定,在弊邑軍壘之前擺出戰陣,敢問這是為何?”
吳王答復:“周室衰微,諸侯不肯納貢,以至于天子無力祭祀上帝鬼神,也沒有一家姬姓諸侯站出來拯救,所以,天子的使者紛紛來吳下達命令。孤這才日以繼夜,不辭辛勞趕來與君(晉定公)相會。君今不憂慮王室的不安,徒擁晉國的眾庶而不去征伐諸戎、狄、楚、秦這些不尊王室的國家;也不顧念同姓的親情,用武力去征伐同為姬姓的兄弟之國。孤這樣做,只想守住吳國先君大伯的位次,不敢超越先君,但更不能后退。眼看會盟日益臨近,惟恐大事不成,讓諸侯笑話。孤得以事奉君、抑或不能事奉君,就在今天做個決斷吧!孤不想再讓使者勞苦奔走,就親自來貴國的軍營之外聽候命令了!”
董褐剛要返回,吳王命令左軍軍吏:“去把代理少司馬茲和孤的五名侍衛喊來,讓他們來這里坐坐!币粫䞍,六人來了,二話不說,一起自刎于董褐面前。吳王解釋:這,就是我們吳國酬賓的禮節。
董褐回來向晉君復命,然后告訴趙鞅:“臣觀吳王的氣色,似乎心懷很大的憂愁,小而言之,可能是他的寵妾、嫡子死了,或者國家發生了大的災難;大而言之,可能是越軍攻陷了吳都。所以他是拼命來了,不可與戰。您不如就答應讓他先歃,不要承擔這樣的兇險,然而也要提出交換條件,不能平白就答應了他!壁w鞅采納。
董褐再次來到吳王面前:“寡君不敢觀看貴國兵威,所以沒有親來,派褐前來傳話:‘誠如君先前所說,周室衰微之后,諸侯們開始對天子失禮,貴國決心再次召集文王、武王的諸侯一起勤王。晉國的位置靠近天子,自然罪責難逃。天子多次派人責備:當初吳伯父不失禮儀,一年四季都要率領諸侯前來朝見,而今伯父有蠻、荊的后顧之憂,朝聘的禮儀無法繼續完成,因此命孤依禮輔佐周大宰,團結兄弟之國,以消除君的憂患,F在君居然稱王于東海,譖越的名聲傳到了天子那里;君自己設立了短墻,又自己跨越了這界限。這樣一來,還如何要求蠻、荊去尊重周室?當年周天子冊封的時候在命圭上寫得清楚,吳國君主就叫吳伯,而不是吳王,F在貴國悍然稱王,所以諸侯都不愿意事奉貴國。諸侯不能有第二個君主,大周也不能有第二個王。君要是不想這樣鄙視天子以招惹天災,改王而稱公,孤怎敢不順從君的命令和長幼順序?!’希望您能給出明確的答復!
吳王當然清楚,要求自己改稱吳公,完全是晉國人為自己設置的一個臺階,吳王當即許諾,下令退兵,隨后來到會盟地點。
(四)先歃
按照《國語》的說法,這次黃池之會,最終是吳王先于晉侯歃血,不過還是與晉國折中了一下,自稱吳公。
會盟之后,越王突入吳都的消息也慢慢傳揚開來。惟恐齊、宋等國趁火打劫,吳王命王孫雒先與大夫勇獲率領步兵,假稱借道回國,乘機焚燒了宋都北面的外城揚長而去。
退回國內,吳王才派王孫茍趕往洛陽向天子匯報:為維護宗周權威,吳王闔廬打擊楚國,夫差戰敗齊國,現又成功地會諸侯于宋、魯之間,事情已經辦妥。周定王自然給予了一番褒獎、勉勵和祝福。
這樣,吳國好歹也算統領了一次諸侯。
三、評析
(一)會盟真*相
關于黃池之會的真*相,《左傳》認為是晉國占先,《國語》則明言吳國占先。司馬遷則在《史記》的不同篇章兼采兩種說法,更有意思的是:《吳大伯世家》基本照搬《左傳》的敘述,而《晉世家》則采《國語》的說法——讓兩個兄弟之國相互“謙讓”一下了事?梢,在太史公時代,這件事已是眾說紛紜的迷團了。在沒有新材料的前提下,今人自然難以確定兩個版本的真偽,但根據現有資料,個人認為,如果兩者必取其一,似乎《左傳》的記載更為可靠。
第一,雙方底線。
黃池之會,無論誰先歃盟,晉吳雙方大體還是一個均勢。為一個表面上的尊榮而進行一場決戰,對于雙方來說都是得不償失的。問題是,在大體均勢的情況下,兩國誰更有作戰的資本?無疑,夫差與趙鞅都是強力人物,都不缺乏決戰的勇氣。對于趙鞅而言,晉國現在基本穩定,大權牢牢掌控在自己手中,并無后顧之憂,一旦戰敗,自可安然退回。而對于夫差來說,一旦戰敗,后面又有越國人的威脅,幾乎就等同于亡國;即使戰勝,對比晉吳雙方的實力,也只能是慘勝,必然元氣大傷。同時,戰勝之后真能獲得號令天下諸侯的大權嗎?顯然是笑話,這次會盟只有一個可憐的魯國捧場,實質意義是很有限的。因此,趙鞅有決戰的資本而夫差根本沒有。夫差固然強橫好戰,但從他后來困守姑蘇,最后成為越國戰俘的事跡看來,他并不是一個不顧生死與沒有理性的人,亡國亡身,這樣的大險他是不會去冒的。而一個大體均勢的結局,夫差是完全可以接受的,因為這樣吳晉就算友好盟國了,對方也不會再刁難自己。
雙方應該都很清楚這次爭端的實際意義是相當有限的,為此要付出多大的代價,什么時候可以妥協,雙方自然各有底線,而夫差的底線自然要更脆弱些,他先讓步,更合乎情理。
第二,行文分析。
考察兩種不同記載,《左傳》樸質而簡潔,《國語》則詳實而絢麗,生動體現了北人質勝于文、南人文勝于質的地域特色,應該分別是來自晉、吳兩國的原始史料。然而,《國語》的行文雖然華麗,其中也顯露出一些漏洞:第一,關于吳軍建制的描寫,《國語》認為吳軍分為中、左、右三軍。但《左傳•哀公十一年》記載,在與齊國的艾陵之戰中,吳軍的建制是四軍制,分為中軍、上軍、下軍、右軍。短短三年的時間,恐怕不至于有如此大的變革。第二,《國語》中王孫雒所說的一旦讓晉國先歃的危險,其實也是不存在的。無論誰先歃盟,也根本不意味著就獲得了指揮諸侯甚至指令對方服從的實權!秶Z》里認定吳國先歃,但先歃之后還是要倉皇退卻;《左傳》認定是晉國先歃,隨后也沒有對吳采取什么刁難措施,可見所謂號令諸侯的霸主,根本不是這次黃池會盟所能產生的。對此,雙方都很清楚,不可能出現這樣的謬論。
而相比之下,《左傳》的敘述雖然簡約,但很合情理,《國語•吳語》關于黃池之會的記載,大約是夫差回國后組織史官和御用文人*大肆渲染的成果,其中的水分應該更值得重視。
第三,相關史實。
如果《國語》的記載是真,吳王靠突然襲擊的欺詐手段壓了晉國人一頭,那么在晉國人、特別是趙鞅看來,這無疑是國家和個人的恥辱,對夫差自然也絕不會有什么好感。但根據《左傳》,前475年,趙鞅剛剛去世,聽說夫差被圍,趙鞅的兒子趙無恤還派專人前往慰問,看來雙方的交情還是不錯的。因此,黃池之會上,應該不至于發生過這么大的不愉快。晉國方面派人慰問,也很有盟主的風范。
因此,認定晉國人在黃池之會上占先,似乎更可接受一些。
(二)霸主時代的遠去
其實無論哪方占有了這個“盟主”的頭銜,說出來都沒什么好炫耀的,簡直還有些寒酸。除了魯國人乖乖地趕來捧場,宋、鄭、衛這些有一定實力的中等國家,甚至邾、杞、徐這樣的典型小國也懶得過來了,更不用說齊、楚、秦、越幾個大國。這樣的盟會規模,與齊桓、晉文時代的輝煌相比實在是天壤之別。不是吳王不夠真誠和努力,而是這個時代,天下人已經不需要一個共同的霸主了。
首先,霸主時代的遠去,是各個大國內部凝聚力下降的結果。隨著中原各國進入世卿掌權的時代,大國的卿家們已經不愿再為國家的榮耀而過于損傷自身的羽毛。最典型的是晉國和齊國,這兩個老牌霸主的國君,現在已經根本失去了統轄世卿的權威。國家成為盟主,諸侯們對國家納貢,去朝見霸主,這是盟主國權威的體現,客觀上于國君有利,與世卿坐大乃至篡權的歷史潮流相逆背。齊、晉既不能全力爭霸,楚國又復中衰,則中原各國便難以產生出公認的霸主。吳、越兩國雖然不曾出現君權下移的現象,但由于地理位置的原因,北上成本過高,得不償失,夫差就是典型的例子。
第二,霸主時代的遠去,是中等國家抵制的結果。在霸主政治下,霸主獲得諸侯們的貢賦,就要承擔起維護國際秩序的責任,其中最緊要的一條,就是制止兼并。這樣,那些真正的小國就可以獲得生存的空間而不必擔心被攻滅。因此,霸主政治,霸主自然是最大的獲益方,那些典型的小國通常也會擁護。但是,宋、魯、鄭、衛這些中等國家則成了純粹的付出者,既要向霸主納貢,又不能從周邊小國索取,更不能通過兼并戰爭擴充實力。這些中等國家與霸主之間最大的矛盾,也就在于兼并問題。實際上,兼并與侵伐是難以完全制止的,如魯國,雖然因為侵伐邾、莒等小國數次受到晉國的制裁,但最終還是不愿收手,而且霸主國自身也不會停止兼并戰爭。經過長期的兼并活動,天下留存下來的小國日益減少,小國在霸主政治的框架內失去了集體規模,一群中等國家自然不再希望一個霸主來對大家統一進行剝削,而是更希望大國之間出現對峙與平衡的局面,他們捭闔于其間,同樣可以維持自身的生存和利益。
事實上,這些中等國家也正在尋求著這樣的國際關系類型。去年,吳國人召集宋、魯、衛與自己會晤和結盟,這三國居然私下結盟,而共同抵制與吳結盟?梢,中等國家更愿意由自己來主宰和處理相互關系,而不再需要一個霸主來維持秩序了。
這方面還有一個更生動的例子。宋、鄭兩國之間有六片隙地,雙方約定都不得進行開發。前483年,為了安置宋國流*亡過來的人員,鄭國方面擅自在其中的三塊隙地筑城。宋軍前來攻伐,最終于前482年春——也就是黃池之會前夕,被鄭軍全殲。但鄭國方面并沒有得寸進尺,而是主動毀棄了原來所筑的城邑,以遵守原來的條約。這一事件表明,中等國家之間不但在有意識地相互團結,也已經在有意識地主動解決糾紛,可見他們已經不指望、也不需要一個霸主出來指手劃腳了。
第三,霸主時代的遠去,是中國本土一體化進程的需要。霸主禁止兼并,有利于維持商周以來小國林立的局勢,而春秋戰國時期恰恰是中國本土一體化的時期,只有兼并,才能加強各地之間的聯系;只有兼并,新制度才能代替舊制度;只有兼并,中國本土在三百年后才能實現統一。從這個意義上講,兼并小國比保護小國更體現時代發展的潮流。
在這樣的大勢所趨之下,吳王夫差求霸的熱情與努力便有些違背時代的洪流了。為了北上爭霸,他不惜損耗國力開掘河道,不惜連續奮戰爭取盟國,不惜忽視越國這個天大的隱患而最終自食苦果。他付出的努力是可敬的,但獲得的成果卻是可憐的;蛟S是出于對中原文化由衷的景仰,夫差還屢次被子服何、子貢們以充滿文化色彩的花言巧語哄得團團轉,這些更加證明了夫差的夢想是多么地真誠與樸素。
四、夫差敗亡
黃池之會,成為吳國最后的輝煌,從此,這個國家便一蹶不振,直到亡國。
(一)吳越和約
前482冬,吳、越兩國達成了一次和平協議。越王句踐清楚,雖然一舉攻入吳都,對方元氣大傷,但吳軍主力還在,自己還沒有決戰決勝的把握;而對于夫差來說,盡管句踐悍然撕毀盟約,但現在的吳國需要休整,首都需要重建,自然也沒有立即南下尋仇的力量。
現在的吳、越兩國,可以說又重新走到了均勢,不同的是,吳國走的是下坡路,而越國的形勢則蒸蒸日上。今后的情形將越加不利于夫差,更糟糕的是,他還必須同時面對來自西部的楚國人的嚴厲打擊。
(二)兩面夾擊
前480年夏,楚國的子西、子期帥軍伐吳,一直打到桐汭(桐水邊)。讓夫差稍感欣慰的是,陳國人還記著自己這個盟友,陳閔公派公孫貞前來慰問。但公孫貞走到姑蘇附近就去世了,隨從只能抬著他的尸體進城,完成使命。
前479年,夫差出兵伐慎,報復楚國人去年的攻擊,但被楚國的白公擊敗。好在白公隨即在國內發動政*變,這才避免遭受楚國人的猛烈反擊。
前478年3月,越王句踐再次統兵伐吳,夫差親自應敵,但還是被打得大敗。
為了懲罰陳國人跟隨吳國,以及在白公之亂中出兵侵楚的行為,楚國出兵伐陳。這年7月8日,楚滅陳。
前476年春,為了迷惑夫差,句踐出兵伐楚。這次計謀十分秘密,連楚國人也蒙在鼓里,楚軍居然追出老遠才班師回去。
(三)繼續沉淪
吳國的節節失利與逐漸衰落,并非一時的疏忽導致的惡果,本質上還是夫差統治之下的吳國,在政治上已經越來越墮落和失敗了。首先,夫差好奢華,這是一個足以帶來一切政治弊病的惡習,而且幾乎沒有改良的可能。這樣的惡習之下必然是暴政橫行,吳國民眾的負擔很難減輕,而國家也就喪失了恢復元氣的機會。其次是用人。伍子胥死后,吳國便沒有了敢于對吳王說真話、提反對意見的大臣。在某種程度上說,夫差已經被大宰嚭這樣的讒巧之臣包圍甚至控制了。從前面的一系列事件可以看出,伯嚭在很大程度上已經足以左右夫差的意志。夫差本人也已經進入了暮氣沉重的年齡,這樣的政治環境自然是極難扭轉的。
吳國的公子慶忌就清醒地認識到問題所在,多次勸諫夫差:再不改良政治,吳國必亡。但夫差已經不想也無力改弦更張了,慶忌傷心絕望,出居楚國。前575年秋,聽說越國即將再次伐吳,懷著最后一線希望,慶忌于這年初冬返回故國,試圖殺*死那些不忠的臣子,而后與越國締結和約。但最終,被殺的竟然是慶忌公子。
(四)圍城
前475年11月,越軍包圍了吳都。夫差十分清楚,告訴前來慰問的趙無恤的使者:“句踐將生憂寡人,寡人死之不得矣!薄呀洸槐魏蜗M。
但夫差還是又堅持了整整兩年。前473年11月27日,越軍攻克姑蘇,吳國滅亡。生擒夫差后,越王準備將他安置到甬東——今浙江省定?h的翁山——度過殘生。此時的夫差已經是一個心死的人了,心已死,哪里能有越王當年臥薪嘗膽的意志和夢想?夫差拒絕:“寡人老了,哪能再事奉君?!”遂自縊而死。
越國人還是把他帶上——讓他的尸體到越國作仆役去了。

張無屮 發表于 2016-1-10 14:24:29
17樓;曾維術:道儒法淵源初探
摘要:重新梳理中國的學術源流是當今中國學人的重任,道儒法的關系是其中繞不開的主題。從老子與孔子、嚴君平與揚子云這兩對師生來看,道家似乎可以完全并入儒家的范疇,道家更像位于儒家學問三階段中的第二階段,或者是儒家不得其時時所選擇的隱退生活方式。法家則是從道家脫胎,為道家的一種衰敗形式,儒家在返回道術未裂時的整全學問之后,或許可以從道家或者說儒家的進深學問中得到更完備的法學。
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皇道、帝道、王道的方法實質

伏羲、神農、黃帝為三皇,少昊、顓頊、高辛、唐、虞為五帝。

皇道時期,伏羲與神農氏淳樸歸真,道法自然,處無為之事,行不言之教。國不擾民,民出而作,落而息,不感帝力而自得其樂?梢钥闯,此時期處在開拓時期,剛有《伏羲易學》認識論產生,開拓創新是主要任務,由民眾發自內心評價結果,所以實行的禪讓制。屬于道德學說中“道義”組合。
《五帝本紀》記載:【軒轅黃帝乃修德振兵,治五氣,藝五種,撫萬民,度四方。順天地之紀,幽明之占,死生之說,存亡之難】,可以看出黃帝時期的理論是陰陽五行學說,作儀制禮則之。這時的皇道內涵是“道禮”。


帝道時期,我理解的帝道認識論是伏羲易學和黃帝陰陽五行學說,而方法*論是“德禮”。依據是從夏朝時即設三公九卿制來看,是有“五賊五德”的痕跡的,周朝開國元勛姜尚《陰符經》是“五賊”方法。是自然之德的內涵,是后世老子《道德經》的直接來源。周朝是“德禮”方法。

周朝末期,禮崩樂壞?鬃記]有繼承姜尚自然道德的治國理論,孔子試圖恢復周朝禮樂制度,以倫理學的仁義禮智信作為人倫道德,構成了“德禮”方法,開啟了王道序幕,成為儒學宗師。姜尚《陰符經》的治國理論作用被埋沒,成了學術上的百家宗師。老子繼承姜尚學說的精華,融匯創新而做了《道德經》,成為了道學宗師。
張無屮 發表于 2016-1-10 14:35:14
本帖最后由 張無屮 于 2016-1-10 14:39 編輯

18樓:
張盈盈:論圣人與《老子》體系建構
!暗馈奔仁怯钪娼y一原理,也是世界發展原理。本體論問題是老子哲學至關重要的問題。在老子所處的時代背景下,“道”更多彰顯的則是價值本體論的趨向!暗馈痹凇独献印纷鳛橛钪娴淖罡咧髟,但老子以“道”構建的體系并不是沒有瑕疵的。也就是說,從某種意義上看,道之體系并不是沒有內在邏輯矛盾的。
“視之不見名曰夷,聽之不得名曰希,搏之不得名曰微……其上不繳,其下不昧,繩繩不可名,復歸于無物,是謂無狀之狀,無物之象,是謂恍惚,迎之不見其首,隨之不見其后!雹購睦献訉Α暗馈钡拿枋鲋,可以看出,“道”帶有一種超驗的性質。它是“無狀之狀”即不占任何空間,“無物之象”,又沒有具體的形態,所以人們無法用感知去把握“道”!暗馈钡倪@種超驗性質,就像在“道”與萬物中間畫了條鴻溝,從而作為宇宙主宰的“道”無法真正的解決萬物的統一問題。對于這一點,老子本人有沒有切身的認識,我們不可得而知。但是圣人的存在,圣人的功用,卻是解決這一矛盾的最佳選擇。

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這是作者沒有理解道、德關系,才會犯的錯誤:

第一:道

道學認識論源于陰陽易學,發展中分為五賊、五德道德學說和五行學說兩種思路。五行學說雖然源于黃帝歷史久遠,但是五行學說內涵屬于五賊五德道德學說中的賊命、賊物(玄德、有無)的部分,現在的經濟問題相通,不夠全面也達不到哲學的高度,所以逐步成為
道學支流了。例如宋钘、范蠡是道學支流的代表,黃老學派《皇帝四經》屬于道學主流的“法德”實質。



一:《道德經》講什么是“道”呢?

《道德經》講:【有物混成,先天地生。寂兮廖兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,故強字之曰道。道,可道,非常道;名,可名,非常名。
道之出言,淡乎其無味;視之不足見,聽之不足聞,用之不足既。視之不見名曰“夷”;聽之不聞名曰“!;搏之不得名曰“微”,此三者不可致詰,故混而為一。一者,其上不皦,其下不昧,迎之不見其首,隨之不見其后,強為之名曰“大”。大曰逝,逝曰遠,遠曰反!薄

中國古典思想是一個不折不扣的精神寶庫,無論從哲學的角度,宗教的角度,修煉的角度,早在先秦諸子百家時期就已經有了完備的完整體系,其中的老子道學是傳統哲學的不竭的智慧源泉,無論從嚴謹性、規范性、高度性還是人性化科學化的諸多苛刻要求中,都絕不遜色于西方哲學,無論是現代的還是超現代的等等。

在中國古代哲學中,本體論叫做“本根論”,指探究天地萬物產生、存在、發展變化根本原因和根本依據的學說。道家老子《道德經》的道,屬于形而上學唯物主義中的宇宙本體論!暗馈庇腥齻層次的理解,一是本體的道,是非常道的道;是形而上的抽象存在。二是萬物表現出來的運轉規律通常也稱為道,實際上是德,也有道德合稱的;道是本體,但本體要經過“德”來感悟,得出的規律就是“論”,所以西哲講都比較嚴謹''一個現象的最終實質"叫本體論。三是法道,也就是我們學習本體論而總結出來的自然規律,將自然規律作為人類社會管理方法的指導的原則,之后是“道生一一生二二生三三生萬物”,三才相配而有道德仁義禮法兵的不同層次, 分為“天道、地道、人道”三個方面構成。

本體論從廣義說,指一切實在的最終本性,這種本性需要通過認識論而得到認識,因而研究一切實在最終本性的為本體論,研究如何認識則為認識論,這是以本體論與認識論相對稱。 其實,我為什么贊成說中國真正哲學在《道德經》呢?從本體論的解釋就可以看出來,“一切實在的最終本性”這句話就是區分了“道”與“德”了,“最終本性”是“道”,“一切實在”就是“德”,2500多年前的老子就已經洞悉了世界本源的最終本質了,登上了最高哲學殿堂了。

反對本體論的討論我在國學論壇中也交流過,我認為是西方哲學走下坡路的產物,本體論之所以是最高智慧的成果,就是要超越一切現象的束縛,是純粹形而上的感覺,是全靠悟性才能領會的智慧。所以才會誕生佛祖、道祖,其他的沒有二者的智慧高,貶低本體論也可以理解。宗教之所以為宗教,就是是科學所無法驗證的,但很可能是正確的東西。
大千世界的背后根源是什么,有沒有這個根源,我沒有呢么高的智力,我選擇相信佛祖道祖的見識,信則靈嘛!!



二:“道”是皇道的實質

“道”作為管理方法的兩個特點:

一是,道有“視之不見名曰“夷”;聽之不聞名曰“!;搏之不得名曰“微”,此三者不可致詰,故混而為一”的特性,從“道”的三個特性可以看出,適用的是探索未知,開拓創新的領域,是獲得實踐檢驗真理之前的方法。特性決定了“以道治國”和“以德治國”的區別,是將實踐檢驗步奏前移。簡單說就是跟著感覺走,突出的是探索創新的能力,側重善于開創新的領域的能力。 鼓勵創新的政策越完善,創新成果越豐富,在國民總產值的比重越大,以道治國的成效也越大。

二是,道的平臺要素管理法。
道是如何管理自然的呢 ?道生一,一生二,二生三,三生萬物。道準備了陽光空氣水和土等基本原料,然后就任由拾遺補缺形成了繁茂的大自然。道管理自然的要素控制方法,就是平臺管理的模式,操控平臺的是“道”,自然萬物在平臺規則內是自由的,感覺不到平臺的存在,所以說是“無為”,無為是消滅了管理痕跡的管理。
道的管理方式通過對資源的調控,從而形成不同的生態系統,如沙漠、雨林的不同系統。再通過不同生態系統中的食物鏈來使資源得以循環利用,從而來維持整個自然界的動態平衡可控性與發展。自然萬物雖然都是動態平衡中的一個不可缺少的環節,但是物種的競爭發展是要在不危害整體平衡的前提下的自由競爭,是一種相對的自由,而不是絕對的自由。因此,草場的供養能力決定了草食動物的總量,捕食動物和被捕食動物也有一個**的比例。一旦破壞了動態平衡,就會遭到自然的懲罰。從道的要素管理方法獲得啟示,應用于社會管理的理論成果,就是五賊、五德為特點的平臺要素管理法。

第二:德

一:什么是“德”?德的實體就是宇宙萬物。
道學的道,是本質的力量,有“夷、希、微”三個特點;德,是道的表現和認識渠道,恍惚、有無、玄德、玄同、不道等五德。比如我們擁有的技術能力是“道”,那表現出來的渠道就是“德”。那我們辦事原則是以誰為本呢?從認識論的角度來講,“道德”之間的關系是“表里”的關系,也就是說“道”是內在的本質,而“德”是“道”的表現。我們說按照客觀規律辦事,就是按“道”的規律辦事,而我們對客觀規律的認識是否正確,要經過實踐檢驗來逐步完善。也就是說要看按“道”的規律辦事的效果來檢驗,這個“效果”實際上就是“德”。比如,自然界的天道表現在天時的轉換,人道在民心的向背。塑料大棚就是我們利用天道的規律為我們辦事的例子,這個方法就是“道”的方法,而這個方法的“效果”如何,其實指的就是“德”的如何。比如,我們說的把握民心就是以“道”的方法辦事,這個具體方法就是人民代表大會制,而效果如何要看實踐的檢驗來定?梢钥闯,以德為本的意義,在于突出了實踐的重要性,是經過檢驗之后的“道”,因此用于治國的把握性更大一些。這一方面可以更好的獲得長治久安的效果,另一方面也可以對《道德經》的精確性有個認識。


《道德經》講:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。道生之,而德畜之,物形之,而器成之,是以萬物尊道而貴德! 可以看出,德就是道的產品和認識道的渠道,就是天地萬物的概括、抽象性概念。

二:德的表現渠道有五種:

1:《道德經》的五德:

(1):賊 命—— 道生一,一生二,二生三,三生萬物。道生之,而德畜之,物形之,而器成之,是以萬物尊道而貴德。道之尊也,德之貴也,夫莫之爵,而恒自然也。故道生之,德畜之,長之,育之,亭之,毒之,養之,覆之,生而弗有,為而弗恃,長而弗宰,是謂玄德。

(2):賊 物 ——天下萬物生于有,有生于無。無,名天地之始,有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。三十輻共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨。此兩者,同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。



(3):賊 時——人之生也柔弱,其死也堅強。萬物之生也柔脆,其死也枯槁。故堅強者死之徒,柔弱者生之徒,故堅強處下,柔弱處上。反者道之動,弱者道之用。故兵強則滅,木強則折。物壯則老,謂之不道,不道早已。


(4):賊 功 ——萬物負陰而抱陽,沖氣以為和,道沖而用之或不盈,塞其兌,閉其門,挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同。

(5):賊 神—— 道之為物,唯恍唯惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信,淵兮似萬物之宗,湛兮似或存,吾不知誰之子,象帝之先,繩繩不可名。復歸于無物,是謂無狀之狀,無物之像,是謂恍惚。

2:《道德經》“五德”源于《陰符經》“五賊”

《陰符經》講“太公曰:一賊命,次賊物,三賊時,四賊功,五賊神。賊命以—消天下,用之以味。賊物以一急天下,用之以利。賊時以一信天下,用之以反。賊功以一恩天下,用之以怨,賊神以一驗天下,用之以大小。 ”

(1):賊命—— 指萬物之所以有生機或生命力是因為道的運轉的作用,道通過萬物相食相養的食物鏈關系,來實現發展和歸源,從而實現 循環利用的關系,否則,僅有發展而不還原就會垃圾成山,最終會耗盡所有的資源,那時發展也就停滯不前了,所以講是“以一消天下”。 食物鏈之所以形成的 原因,不在于物種間形體的大小,而在于物種秉承的“元氣”不同,也就是“禽之制在氣”。人長壽重在養氣,社會長治久安重在積德。


(2): 賊物—— 《道德經》“天下萬物生于有,有生于無。無,名天地之始,有,名萬物之母。有之以為利,無之以為用!敝府愅,可以從“有無”來認識萬物的差別性,正因為有區別,作用不同,才會交流,也才會產生利益,稱為“賊物以一急天下,用之以利”,屬于資源流通問題。

(3):賊時—— 指陰陽循環不息、往復不絕上,如天地四季循環,萬物生住壞滅循環,用在社會上則指興衰更替上,屬于“道”周行不殆運轉軌跡的體現,任何事物都逃不出它的作用之外,因此,稱為“以一信天下,用之以反”,屬于可持續發展以及綜合發展的問題。

(4):賊功—— 指公私或講管理手段,天之至私,用之至公。陽光雨露,夫莫之 令而自均,但具體到物種不同,天時、地利條件不同,道所付與的多少又不一樣,因而同一種作物生長情況也會各異,就是因為道的調節作用的結果。也因而稱為“以一恩天下”卻“用之以怨”。在社會中則為制度或賞罰標準,表現出來的效果就是“怨”的程度如何;蛑v**程度、滿意程度如何等內容,也就是和諧、減少差距的問題。

(5): 賊神—— 指陰陽的運轉規律,或內在屬性,存在一切萬物中,是背后起作用的本質原因,用在社會則指民心的向背問題,表現為消長,也就是小大,賊神一發生變化,意味著事物的性質發生了本質的轉變,如社會來講就是改朝換代之時,因此,賊神是檢驗的標準。


三:“五德”是帝道的實質方法

老子道學除了對本體的闡述之外,還體現了對共有規律的深度認識,這個問題就是對“五德”或者“五賊”的解釋。本體是道,本體論是道德!暗隆笔琴\命(玄德),賊物(有無),賊時(不道),賊功(玄同)和賊神(恍惚)的統稱,簡稱五德,是理解和感悟“道本體”的渠道。道是以是否危害自然的動態平衡,做為生殺的標準的,這個也是《陰符經》“五賊”以及《道德經》“五德”要闡述的內涵;而每個物種是以是否有利于本物種的生存發展為是非、善惡標準的。具體到我們,就是以人為本和以民心為本兩個原則。
五位一體科學發展觀是對“五德”“五賊”現代解釋。

質文剛柔 發表于 2016-1-31 07:11:01
李幼蒸老師的《西方理論和中華文明》文章,提出實事求是原則與實用主義原則的文化問題。
實事求是原則與與實用主義原則之間區別在那里?實事求是原則是經過社會效果證驗,是實事成真知的求是。實用主義原則是“感情沖動大于目標長遠的思想慣習”,人生觀角度是急功近利,實踐觀角度是曲解學以致用的實用主義。實用主義引一時之用,甚至是裝潢門面的冠冕堂皇。李幼蒸老師談西方文化研究應用的實用主義,明確言明是:“ 中國的西學理論研究是百分之百地中國人自己的事,和西方人沒有任何從屬關系,對此問題切不可被崇洋媚外環境所誤導!蔽艺剛鹘y文化研究應用的實用主義,更應該中國人自己的事?上,連二千數百年前的先秦諸子學說都眾說紛紜,蓋棺未定,更何況于近代與現代?文化研究為何如此波波折折?淺嘗輒止,與文化研究的實用主義風氣無關?
一、舉一個例子:兼相愛則天下治。兼相愛是墨子話語,與交相利并用。在先秦時代,墨子學逐漸湮沒,根本原因在于兼相愛交相利的理論成因。
孔子提倡親親為仁,忠恕人際。何謂親親?本出祖宗,血緣傳宗接代之親親,倫理文化。父慈子孝,夫唱婦隨,家庭(族)成員和睦相處,文化代代相傳。何謂忠?以己之親親,推及他人親親。五倫存友道,益友之交,情投意合,當親親為仁。社交圈益友,崇尚親親的倫理道德觀,親親擴延,達仁者愛人境界,親親為基礎的仁者愛人。為什么孔子的親親理念能延續到今天,終然舊瓶裝新酒,日新不用其故。家庭倫理道德,畢竟是社會道德觀的基礎部分;家庭穩定,是社會穩定的基礎;家庭文明的文化傳承傳宗接代,展現國家未來。失去親親為基礎的兼相愛,會發生什么負面的社會效果?同樣,缺失正義利物利民生的交相利,將會發生什么負面的社會效果?墨子學湮沒之所以然,難道不值得探究而悟覺?
二、實事求是的原則理念,經過哲學提升為抽象性理念,經世治用,值可會通古今通義。實用主義僅為一時急功近利所用,往往流為時弊而終止。
以現代社會為例,家庭厄境,婚姻危機,單親子女的社會問題日益嚴重。凈化婚姻,穩定家庭,教育單親子女問題,刻不容緩,不能糊里糊涂下去?鬃拥挠H親仁道,日新不用其故,值可傳承,標新合時宜,推進傳統的家庭倫理現代化。因而,明確孔子親親倫理觀,有著文化的時代意義。然而,一方面家庭倫理遇到嚴重挑戰的社會難題,另一方面熱衷于網結朋友圈,“兼相愛”普世。若極度異化,重人脈的負面走向。不是重悟空本事,而是重悟空神通廣大的關系網,互相關照,“公事宴客”。辦事效率高且快,順順當當,無關系寸步難行。不是重悟空素質之“性”而結交,而是重悟空社會位置之“命”而結交,權貴,或權貴親近人,有使用價值者,幫忙辦事,結交為私利,與正義辨事無關!凹嫦鄲邸逼帐,重人脈負面走向,圖的是名與利,弄出多少污染事;孪氯,利益抱團,山頭主義,“兼相愛”的時弊。
三、李幼蒸老師提出:“儒道釋三者作為儒教社會意識形態系統,當然均以其服務于基礎性的法家制度和法家價值觀為其本質”。(見《新諸子論壇》三十期《中國封建社會史的第一特征為“法家”而非為“儒家”》)儒道佛互補的文化定性,治世道德通行,亂世佛道通行,造就了君主專*制時代的心性文化,造就了治亂世循環,一時之實用的社會人生觀,F時推崇儒道佛文化者,引經理論,陳列論語,談善惡道,人生悟,入佛空、道虛、儒道德內修的心性定理,無一不是抑制情欲,失人性自然之實,導入其認定的儒道佛境界。以內修省思,適者生存,順從于君主專*制的大一統專*制。失于實,來自人性自然,物欲增長需求的民本物物道;失去理性,順乎物則,正義利物利民生的必然走勢。失務實的理性精神,失精于道者與精于物者的理論理性和實踐理性,以及理性成長的宜人環境,安有義理?安有古今通義?又安有哲學活動與哲學原理?為什么說中國文化沒有哲學味?儒道釋三者作為儒教意識形態系統的文化本質,肯定沒有哲學味!奈何!哲學文化觀與社會人生觀混淆。老子論天道不知有人道,言有無不知有幽明道,論自然內涵,不知人為入自然成矛盾體了。對道法自然的悟道膚淺,竟成代言中國哲學的老子學;佛門空境,難登哲學門。佛門治心,避離人為因果,補老子自然缺陷!皟葎t道佛”,言道不離佛,言佛不離道,人為與自然兩分支,“憂喜嘗同域”。老子得道,佛門升天。至于帝制儒教,求合乎天卻不因于物,逆道物則;不通于人,所行性善合乎天,不通人性之實,惉滯情,無欲理,焉有性善所得的合乎天?不能芚愚之化,失人文化成天下,焉能與哲學并肩?現代新儒學者追隨,儒道佛信徒為其高唱理論贊歌。若從社會人生觀角度,無可指責,信仰自由。若從哲學文化觀角度,則是錯謬。儒道佛互補,造就治亂世適時之用的社會人生觀,流入實用主義的淺水灘了。
質文剛柔 發表于 2016-2-1 06:38:36
在君主專*制政治的制度環境下,在儒道佛的儒教社會意識形態的文化專*制氛圍下,即使有哲學思想也被湮沒了。荀子學有哲學思想,被逐出儒門;《易傳》本體論有哲學思想,被曲解成七零八落,不似樣子;張載有哲學思想,處在弱勢地位,只能疾呼:“為往圣繼絕學”!袄^圣學”,必要“為天地立心(文化心),為生民立命(窮理盡性以至于命)”;船山學是傳統哲學思想的高峰,是構建現代文化體系的傳統基礎,卻被滿清文化逆轉而荒蕪,至今仍未有昭明日。請看《感概之儒學》貼,這是中國哲學人文的傷心往事。沿流的實用主義膚淺之哲學人文,與現代商品經濟時代極不相稱,積患成隱憂。文化市場充斥著低劣的文藝作品與文化產品,兒童閱讀書籍與文藝作品尤甚!笆甲嘁匀恕,國民心性的動力能,文化精神的極大隱憂。
質文剛柔 發表于 2016-2-6 07:16:40
從孔子親親為仁,忠恕人際,實現親親為基礎的愛人境界,船山仁恕天下,“人欲見天理,須有安排”,實現以家庭物質基礎的合理、公平之社會原則。須有安排的人欲見天理。從傳統的自然經濟時代,轉入現代的商品經濟時代,“人欲見天理”的哲理,與商品經濟規律搭配成結合體了。征收個人所得稅,是立足并保障家庭消費力基礎的稅種,社會供需平衡,內需市場消費能力的保障,無不與均衡的家庭消費力密切相關。即是保持著社會消費水平和能力的稅種,也符合合理、公平的社會原則!叭擞娞炖怼钡膰叶畏峙涞捻氂邪才。社會財產分佈的合理性,體現在家庭財產分佈合理的基準上。當貨幣總量與商品總量之間處在不均稱的失衡狀態時,通過貨幣貶值,以通貨膨脹為手段,重新推動貨幣總量與商品總量之間返回相對均稱的平衡狀態。消解通貨膨脹震痛,平穩過渡的經濟基礎,就是家庭財產分佈基準為合理的社會財產分佈合理性。
從古至今,作為社會基本單位的家庭,從親親為基礎的仁者愛人,走到與商品經濟規律結合體,須有安排的“人欲見天理”,一方面從倫理角度,家庭婚姻趨于完美穩定的日新盛德,體現著精神的文明景象;另一方面從家庭日用角度,富有而安居樂業,體現著物質的文明景象。精神文明與物質文明并舉,是繼善成性的哲學人文之解讀。家庭文明景象,成就著文化傳承的心物并舉。
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