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新諸子論壇第24期

發布者: 新諸子論壇 | 發布時間: 2015-5-23 08:55| 查看數: 5745| 評論數: 26|帖子模式

最新評論

新諸子論壇 發表于 2015-5-23 08:57:01
目 錄 】
【宗教心理學的理脈】
一、中國宗教心理學的歷史階段
二、中國宗教心理學研究的現狀
三、中國宗教心理學研究的趨勢
一:宗教神秘經驗是一種潛意識
二、潛意識“中介項”是宗教神學的“危險伙伴”
三、對弗洛伊德宗教神秘經驗觀的進一步分析
一、阿德勒宗教心理學思想的形成背景
二、阿德勒的宗教觀念
三、阿德勒思想在教牧心理學中的應用
四、阿德勒宗教心理學思想的后繼影響
一:榮格心理類型理論內容概述:
1:心理類型理論的基本內容:
2:心理類型對個體宗教態度及行為傾向的影響:
二.宗教心理學研究的成果及問題:
(一)、宗教心理學研究的成果:
(二)、宗教心理學研究的問題:
三.引入榮格心理類型理論對宗教心理學研究的重要意義:
一、 弗羅姆人本精神分析宗教心理觀的形成背景
(一)家庭成長背景
(二)社會生活背景
(三)學術思想背景
二:弗羅姆人本精神分析宗教心理觀的主要特點
(一)把宗教需要視為人的一種生存需要
(二)對“權威主義宗教” 進行了猛烈抨擊
(三)期待建立理想化的 “人本主義宗教”
三、弗羅姆人本精神分析宗教心理觀的歷史地位
(一)歷史貢獻
(二)歷史局限
一、自我同一性理論的ψ模型
(一)ψ模型的構建
(二)ψ模型的特征說明
(三)Ψ模型的相關調適
二、個體宗教心理發展中的ψ模型應用
(一)兒童宗教心理
(二)青年宗教心理
(三)中年宗教心理
(四)老年宗教心理
  三、進一步分析
一、需求層次論和自我實現者
1:需求層次論  
2:自我實現者
二、高峰體驗、人性境界和宗教
1:高峰體驗與存在認知
2:自我實現與超越體驗
3:高峰體驗、高原體驗與宗教
三、人本主義心理學和一種自然主義的信仰
一、存在分析理論及其雙重X模型
三、宗教心理學視域下存在分析雙重X模型的應用
【 論 文 】
一、汪精衛和胡漢民對《社會通詮》按語中“民族主義”的評析
二、“總相”與“別相”
三、立憲政治與追求富強:
一、農村糧食緊張問題對新政權是客觀存在
二、中共中央對農民糧食問題的認識
三、M減輕農民負擔的嘗試
四、“一五”計劃實施后M態度開始變化
五、M與中共中央難分難解的矛盾
六、M:逐漸告別“小仁政”
一:陜甘寧邊區民族文化憲制的思考
二:陜甘寧邊區民族文化憲制的實踐
(一)民族學院建設
(二)少數民族文化教育
三:文化憲制與民族融合
四:結語
一:馬克思勞動異化思想的雙重來源
(一)對費爾巴哈和黑格爾異化觀的揚棄
(二)對國民經濟學“二律背反”的批判
二、勞動異化的四個因素及其內在關系
(一)勞動產品與勞動者相異化
(二)勞動自身的異化
(三)人與人的類本質相異化
(四)人與人相異化
三、勞動異化的拓展形態及其關系
(一)異化的其他現實形態
(二)異化的觀念形態
(三)現實異化與觀念異化之間的關系
一、知性與理性的分*裂及其方法*論困境
二、作為實踐哲學方法*論的馬克思辯證法
三、“歷史的先驗論”與實踐的統一
【 講 座 】
第二章:神話,傳說與神學……………………………………………………356
2.1 吃禁果與神學
2.2 性與罪
2.3 原罪
2.4 《圣經》與科學的沖突
2.5 亞伯拉罕
2.6 捆綁以撒
2.7 亞伯拉罕的子孫
【 專 著 連 載】
第三編:蒼茫世變
第一章:玩叟政治
第一節:魏舒其人
第二節:祁、楊之難
一、祁氏之亂
二、“經天緯地”
三、克己歸廉
第三節:驕志漸生
一、蔡墨說龍
二、子大叔論舊
第四節:玩叟之死

新諸子論壇 發表于 2015-5-23 08:58:36
《新諸子論壇》團隊
顧  問
方立天   蒙培元
學術委員會
俞榮根、董金裕、郭齊勇、石秀印、黃源盛、單純、
林安梧、王中江、黃玉順、馬小紅、侯欣一、楊朝明、
張中秋、蘇亦工、陳明、干春松、姚中秋(秋風)
本期執行編委:西風、周普元、任曉蘭、洪范
《新諸子論壇》投稿專線:xinzhuziluntan@foxmail.com
訂閱請聯系《新諸子論壇》投稿專線

新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:03:41
《新諸子論壇》合作伙伴
“新諸子論壇”在下述學術及公共網站,開設了獨*立的分論壇:
“新諸子論壇”在下述學術網站,提供閱讀及下載服務:
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新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:28:17
【宗教心理學的理脈】
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:29:08
周普元:中國宗教心理學研究的歷史、現狀與未來
摘要:中國宗教心理學從民*國初期在教會內傳播,到新中國改革開放后的起步,歷經了開端、停滯、起步三大時期;隨著西方宗教心理學人物流派著作翻譯不斷拓展,中國宗教心理學相關理論梳理、研究日漸深化,并逐漸與國際接軌;該學科發展之路還十分漫長,這就要求:建立健全系統的學科體系、梳理中國哲學各大流派的宗教心理思想、持續“去宗教化”與“研究方法”的探討、多維度開展宗教心理學的本土化研究、重視宗教心理測量研究、重視宗教在心理咨詢中的作用,認清宗教心理學是宗教與科學對話的有效途徑。
關鍵詞:中國宗教心理學;歷史;現狀;趨勢   
作者:周普元,供職於新疆師范大學MKS主義學院
原刊於《北方民族大學學報》2012年第1期,
宗教心理學被中國學者關注由來已久,縱觀其發展歷程,大致分三個階段,一是民*國初期,以謝頌羔的《宗教心理學》[1]和虁德義的《宗教心理學》[2]為代表,標志中國宗教心理學研究開端。二是新中國成立到改革開放前夕,中國宗教心理學研究進入停滯期,代表著作為姚繼民的《科學和宗教論心理現象》(麥德維杰夫著)。三是改革開放至今,沈翼鵬的《宗教心理學》(烏格里諾維奇著)[3]和世瑾的《宗教心理學》[4]在中國出版,標志著改革開放后中國宗教心理學研究的起步。目前,最新成果為陳永勝的《現代西方宗教心理學理論流派》[5]。近百年來,該學科在中國仍處于以引進和介紹西方宗教心理學流派為主,仍處在“拿來”階段,本土實證研究較少,“為我所用”之風氣尚待形成。顧家山以中國期刊網為平臺,分析出該學科的研究現狀:目前我國宗教心理學研究還處于初始階段[6]。但我們也要看到,中國國際宗教心理學年會已經成功舉辦到第五屆,歷屆學術會議上爭鳴不斷,且國內外學者對中國宗教心理研究的學術史梳理和總結是持肯定態度的,這也必將有力地推動該研究領域的建設和發展。
一、中國宗教心理學的歷史階段
宗教心理學自傳播到中國以來,宗教學界和心理學界對這門新興學科的態度及其歷史發展階段,常常眾說不一,各持己見。有學者爭論詹姆斯與馮特誰為宗教心理學的第一人[3],也有學者探討中國宗教心理學誕生的時間是在民*國,還是在新中國改革開放后。其實,這些爭論大多帶有“意識形態的偏見”,其爭論實質是判斷宗教心理學是從宗教神學中誕生的,還是從世俗科學中出現。筆者在尊重客觀歷史的前提下認為,這些爭論符合宗教心理學發展的歷程——宗教心理學是科學與宗教對話的產物,跟西方宗教心理學產生、發展一樣,中國宗教心理學的開端也是發生在宗教神學之中,且于民*國初期傳入中國教會。本著求同存異的態度,我們要看到西方宗教心理學在原著翻譯引入中國階段,傳播了該學科體系和各家各派的理論學說,誠如呂大吉所言:“認真、系統地學習并發展宗教心理學前輩們的學術思想和理論著作,是那些有志于在我國填補宗教心理學空白的宗教學者研究中的便捷途徑!盵7]筆者認為,中國宗教心理學的發展,經歷了以下三個主要時期。
(1)開端(1919-1949年)
宗教學作為一門獨*立、系統的學科始于西方,因此,作為其分支的中國宗教心理學的開端和深入發展,與中國新文化運動后譯介、研究西方宗教心理學的過程密切相關。從中國心理學會于1921年成立至1949年的28年里,報紙雜志發表研究中國宗教心理學的文章非常零散且缺乏正確的指導思想,其中可作為先驅代表作的是:1923年梁啟超受中華心理學會邀請所作講演———《佛教心理學淺測》,他在講演中明確指出:“我確信:研究佛學,應該從經典中所說心理學入手,我確信:研究心理學,應該以佛教理為重要研究品!盵8]他將現代歐美心理學與佛教的心識等進行比較研究的方法,對后來以現代心理學概念為基本框架研究中國宗教心理是有啟示作用的。有關宗教心理學較系統引入中國問題,國內學者大多忽視了民*國時期兩位基*督徒的著作——謝頌羔的《宗教心理學》和虁德義的《宗教心理學》,筆者認為,這兩部宗教神學體系的《宗教心理學》著作在中國的問世,標志近現代中國宗教心理學研究的開端。
1929年謝頌羔有所選擇地將《宗教心理學》引入到中國的教會[4],他深知宗教心理學引入國內的意義,并在序言中寫到:“宗教心理學是新的學問,它的前途正是大而有希望的,但是我們若不努力追求,進步是不會快的”,“宗教心理學能幫助我們對于宗教經驗發生正確的觀念,能解除迷信和自欺的罪!薄霸谖铱磥,不但教會領袖要研究,就是每一個基*督徒也得知其大概!盵1](1-2)全書共分九章,探討宗教心理學的根據,兒童宗教心理,犯罪、祈禱、敬拜等宗教行為心理,心理學與宗教組織等。
1935年齊魯神學教授虁德義(Professor Lyman V.Cady)以“宗教事業的人”自居,編寫了面向基*督信徒的《宗教心理學》教材。虁德義在自序中表達了對《宗教心理學》出版的擔心,一方面是來自教外的科學認識的批評,“將謂此書材料太局限于基*督教經驗之范圍,而顯著者之偏見”,另一方面是來自教內信徒的批評,“希望宗教心理學為基*督教之福音貢獻一種有效之辯護,恐將謂著者過分的據守科學心理學之范圍”[2](1-2)?傊,著者堅持其將西方宗教心理學引入中國的初衷,深信科學的宗教現象探討,能堅固信眾的宗教信仰根基。最后,作者指出,此書最大遺憾是取材于中國宗教生活的實例太少,并希望其著作的問世,能激勵才高學富的中國學者,完善中國宗教心理學研究。全書共分五段,23章,梳理并探討了什么是宗教心理學,原始宗教意識的考究,宗教在個人內之生成(兒童、青春期、成人之宗教心理),宗教的功能及其價值等。
這期間,中國學術界對西方宗教學的研究以翻譯、介紹為主,宗教心理學領域的譯著除謝頌羔和虁德義的《宗教心理學》外,還有郭中一校訂的《青春期之宗教心理學》(麥美德著,1933)[9]、陳堅節的《信仰心理》(M.阿爾布瓦什著,舊譯“韓瓦持”,1945)[10]和邦內爾、劉美麗等譯《精神病宗教治療法》(1946)[11],唐鉞的《宗教經驗之種種》(威廉.詹姆斯著,1947)[12],等等。
中國宗教心理學是開端于宗教神學領域,其實這很值得探討。20世紀初期,維護宗教的心理學家詹姆斯運用心理學中的“潛意識”理論對宗教神秘經驗進行論證,認為上帝存在于潛意識之外,潛意識成為人與上帝相連接的中介項,這種論證既取代了搖搖欲墜的中世紀式的神學論證,又適應了神學的主張。在詹姆斯看來,科學體系中的潛意識理論對宗教學(神學)是最好的中介項,它既有心理事實為根據,又可以同神學家所主張的至高無上的神圣外力控制調和起來,使上帝實在之感得以證明[13]。在當時有些神學家,特別是1920年英國大主教倫敦宮殿聯合會會議竭力主張,神職候選人員應該接受心理學訓練?梢,民*國初期宗教心理學在教會中的引入,是在心理學是宗教神學“親密伙伴”背景下進行的,目的是堅固信徒宗教信仰之根基?傊,在此期間,宗教界學者的學術活動多多少少與維護自身的信仰有關;但不可否認的是,有不少誠實開明的宗教界學者,面對社會上對宗教的猛烈批判進行了嚴肅的反思,并通過內部革新對啟蒙思潮作出積極回應。其中一些飽學深思之士(以基*督教會的學者居多),本身就是西學東漸的積極參與者,他們通過自己的學術活動倡導和實踐了現代學術方法。
(2)停滯期(1949-1979年)
據有關文獻記載, 1949-1984年涉及宗教心理學的文章僅有四篇[5],其中1949-1979年涉及該領域的文章至多2篇,內容也是西方宗教心理有關簡單問題的介紹,我國的宗教心理學研究在此階段處于停滯期。究其原因,宗教心理學是介于宗教學和心理學之間的交叉學科,其發展程度跟宗教學和心理學的處境有關。
第一,心理學成為宗教神學的“危險伙伴”。
在前述心理學成為宗教神學的“親密伙伴”之后,依據同一個潛意識理論,有的心理學家恰恰給出了和詹姆斯相反的反宗教結論。弗洛伊德的宗教思想,就明顯地具有反宗教的色彩,他認為宗教是人的一種“心理幻覺”,“產生于人的希望”,是“人反對現實貧困生活的一種神秘化的抗議”,“逃避苦難和追求幸福的方式”,一種“精神麻痹”的典型代表。并認為,宗教產生于原始圖騰崇拜活動之中,它是人類進化過程中所經歷的異常心理,是一種“強迫性神經官能癥”。于是,潛意識“中介項”成為了宗教神學的一個“危險伙伴”。在這樣的國際學術背景影響下,中國宗教神學領域停止引入心理學。
第二,1949年至“WG”前夕,由于對宗教的五性(長期性、群眾性、民族性、國際性和復雜性)認識不夠清楚,此階段以批判宗教的有神論為主,對宗教心理學理論和方法的研究,則長期視為禁區。
新中國成立后,宗教信仰自由的條款被寫入《共同綱領》和憲法中,宗教界愛國人士成為統*戰對象;同時,全國開展MKS主義和科學無神論的宣傳教育,防止宗教有神論對人民群眾的影響。其結果是,純學術的宗教研究被視為資產階級的東西遭到否定,宗教學不但不能進行學術研究,甚至連“批判”的對象即宗教本身也似乎不復存在了[14],宗教學大大衰落。
在這一時期,姚繼民翻譯了麥德維杰夫的《科學和宗教論心理現象》[15],具有較強的時代特征。全書共分三章,分別論述了:宗教靈魂觀念的起源、心理現象是這樣產生的、意識的內容是由什么決定的。該譯著序言中寫道:
宗教信仰就是屬于舊社會殘余的一種。宗教信念與儀式是與科學的觀點相抵觸的,對勞動者來說是有害的。宗教利用上帝、靈魂、九泉生活等虛無的謊言來模糊人們的意識,并使得人們的精力脫離積極的社會活動,脫離為取得人間更好的生活的斗爭,脫離共*產主義社會的建設。心理現象或有時稱為精神現象是腦子活動的結果;人的意識是物質世界在人腦中的反映。對心理現象的科學解釋,徹底地駁倒了靈魂存在的宗教信仰,而以真正的知識來武裝人們,幫助人們克服宗教迷信。
第三,“WG”期間,心理學被當作“偽科學”批判,包括宗教在內的中外傳統文化研究全被取締,社會生活秩序也被打亂,科研、教學人員投入到政*治*運*動,后來又被送到農村進行體力勞動,中國宗教心理學研究徹底停滯,長達10年之久。
至此,心理學與宗教神學的對話別徹底打斷,心理學成為宗教神學的危險伙伴,宗教成為麻醉人民的鴉片。
(3)起步期(1979年至今)
“WG”后,宗教信仰自由政策得到落實,正常的宗教活動受到法律保護,從20世紀80年代開始,宗教活動和宗教信徒絕對數量增加,興起了所謂的“宗教熱”。與此同時,改革開放與思想解放,使宗教被當做歷史文化現象研究,南北兩派“宗教鴉片論”爭鳴出現。在這些有利條件下,中國宗教心理學研究開始走向起步。
在中國宗教心理學迎來嶄新的一頁之際,部分學者重新點燃夢想,開始撰寫學術論文闡明對中國宗教心理學的期待。1982年孫昌齡的《西方宗教心理學概述》提出,中國宗教心理學研究“任重道遠,只有團結協作,共同努力,發揮集體力量,才能有所作為”[16];1983年[url=]布朗[/url],[url=]尹毅夫口[/url]介紹了西方宗教心理學發展現狀[17];1986年陳鳴梳理了國外宗教心理學的兩大流派:心理現象的研究和精神分析流派[18];1987年[url=]世墐[/url]發表學術論文《社會心理學的一個分支學科——宗教心理學》,介紹了西方宗教心理學流派及其現狀,并對中國宗教心理學學科的構建滿懷信心[19]。
1989年沈翼鵬譯翻譯了德·莫·烏格里諾維奇的《宗教心理學》,1990年陳麟書翻譯了瑪麗·喬·梅多的《宗教心理學:個人生活中的宗教》,這兩部宗教心理學的著作兼顧意識形態和社會制度,研究角度各有不同,但都立足于科學主義,全面介紹了西方宗教心理學研究領域各家各派的方法、觀點和結論,能基本反映該學科的發展脈絡和現狀,堪稱本領域的上乘之作,對中國宗教心理學研究的開展,頗具啟發意義。
1989年世瑾的《宗教心理學》立足宗教學的基本理論,評述了馮特、詹姆斯、弗洛伊德和皮亞杰的宗教心理思想,介紹了宗教心理的測量方法;2003年陳昌文的《宗教與社會心理》運用心理學工具,觀察宗教與社會的關系,評述了西方宗教心理學流派中對宗教與信仰個體,宗教與群體社會的關系問題;2010年陳永勝的《現代西方宗教心理學理論流派》立足心理哲學視閾,分析了西方各宗教心理流派的思想特征及其不足,并將瓦茨的宗教心理思想首次引入中國。這三部著作(而非譯著)的問世,不乏中國學者對宗教心理學的獨到理解。隨著社會的需要、科學的發展和人們在實踐中認識的深化,宗教心理學本土化趨勢越來越明顯,特別是近年來,人們認識到要探索宗教行為和信仰態度改變的心理因素,從經濟、政治等社會方面去考察是不夠的,必須從宗教心理學角度去探討宗教現象。
期間,金定元、王錫嘏的《宗教心理學》(布朗著,1992)、羅躍軍的《宗教心理學簡論》(洛文塔爾著,2002)、陳彪的《宗教心理學導論》(阿蓋爾著,2005)等譯著相繼出版,對中國宗教心理學研究的起步,起到極大的推動作用。
二、中國宗教心理學研究的現狀
當前,中國宗教心理學發展態勢,仍以翻譯、介紹、傳播和推廣西方的理論流派為主,從邏輯上看,呈現出從片面到全面(涉及宗教范圍)、從部分到整體(與人的心理的關系)、從肯定到否定再到充分肯定(對宗教的態度)的趨勢[20]。在西方宗教心理學理論流派引入問題上,學術界采取有所為有所不為的原則,翻譯了一批能切實推動中國哲學社會科學繁榮和經濟社會發展的相關著作,學者們對宗教心理研究視角由探討“心理性”,逐步向“非心理性”(心靈、精神)深入,對宗教現象的研究也由“鴉片論”向“文化論”轉變。
中國宗教心理學自進入起步階段以來,西方一些著名代表性論著引起學者的關注,并得到了翻譯和傳播,如弗洛伊德的《圖騰與禁忌》(楊庸一譯,1986)、《一個幻覺的未來》(楊韶鋼譯,1999)和《摩西與一神教》(李展開譯,1988),榮格的《東洋冥想的心理學——從易經到禪》(楊儒賓譯,2000)、《尋找靈魂的現代人》(王義國譯,2007),弗洛姆的《精神分析與宗教》(陳體仁譯,1994),埃里克森的《青年路德》(康綠島譯,1989),馮特的《民族宗教心理學綱要》(陸麗青譯,2008),弗蘭克爾的《追尋生命的意義》(何忠強、楊鳳池譯,2003),斯考特·派克的《心靈地圖》(張定綺譯,1997)等陸續翻譯出版。在翻譯引入過程中,中國學者開始關注宗教對人的生理、心理和心靈(精神)的作用,如榮格、弗蘭克爾的宗教意義療法,馬斯洛、羅洛·梅、奧爾波特的宗教與人格問題,等等。這些譯介工作開闊了中國學者的眼界,為中國宗教心理學研究奠定了基石。
在原著翻譯工作開展的同時,對國外宗教心理學研究的學術論文梳理工作也在全面展開,陸續有更多的流派被介紹到中國。
陳彪的《埃里克森宗教心理學思想述評》通過分析埃里克森對宗教偉人路德和甘地的研究,闡述了埃里克森的宗教心理學思想以及他對宗教心理學的貢獻。他的《弗蘭克爾宗教心理學思想述評》主張,宗教在總體上不僅對因信仰原因患病的精神或神經病患者有治療作用,而且對正常人,對所有人的心理發展和人格成長都有一種治療(healing)作用。
陳永勝的《瓦茨的神秘體驗宗教心理觀探究 》首次引入并介紹了瓦茨的神秘體驗宗教心理觀,認為瓦茨神秘體驗宗教心理觀的歷史貢獻在于:在揭露西方文化與宗教心理的狹隘性方面切中時弊,在促進東西方宗教心理的交流與傳播方面成效顯著。
陸麗青的《馮特的宗教心理學思想研究》闡明了馮特的“恐懼說”,“宗教四階段說”和宗教發展符合民族心理發展的一般規律。她的《弗洛伊德論宗教觀念產生的心理根源》指出弗洛伊德的宗教起源觀:宗教觀念產生于人類的無助感和意欲得到父親保護的渴望,而這種渴望則來自于人類個體和人類種族對童年期經驗的回憶。
梁恒豪的《淺談榮格的基*督教心理觀》介紹了榮格及其與基*督教的淵源,簡述了榮格的基*督教心理觀,總結了榮格基*督教心理觀的特點,并從貢獻以及局限性兩個方面對榮格的基*督教心理觀進行了評價。
周普元的《宗教心理學視閾下弗洛伊德的宗教經驗觀》、《宗教心理學視閾下詹姆斯的中介項評述》、《宗教心理學視閾下皮亞杰的兒童宗教心理思想述評》、《宗教心理學視閾下弗蘭克爾宗教心理思想述評》等,立足其構建的精神分析理論的X模型,闡釋宗教情緒、宗教神秘體驗等是一種內心深處(潛意識區域)的復雜活動,并闡明宗教心理學是一門工具性學科,它能為科學和宗教神學的對話,搭起一座溝通的橋梁,這也將是宗教與科學對話的有效途徑。
在西方宗教心理學引入的同時,中國本土宗教心理學研究亦生根發芽,例如,梁麗萍的《中國人的宗教心理——宗教認同的理論分析與實證研究》(2004),趙文的《宗教行為與心理治療》(2008),侯杰的《中國民眾宗教意識》(2001),等等。
三、中國宗教心理學研究的趨勢
中國宗教心理學未來必將成為一門顯學,這符合“當代宗教,用生產力落后和階級原因的解釋力都在下降,而對宗教存在的國際原因、心理原因的解釋力卻明顯增強”[21]的趨勢。但我們曾經“在學習蘇聯心理學,歐美心理學上,都有過照搬的不良后果的深刻教訓”[22],要總結經驗,吸取教訓,盡管西方宗教心理學流派理論的引入已經持續近百年,取得一定成就,但是還不完善。集中表現在中國宗教心理學本土化問題探討不夠,“中學為體,西學為用”仍是中國宗教心理學亟需探討的問題,只有體察了中國宗教信徒的宗教情感,才能不適時機,不失原則地對信眾喻之以理,動之以情,才能更好地貫徹宗教信仰自由的政策,更有效地吸引廣大信眾接受無神論的宣傳教育。
1.建立健全系統的學科體系
筆者在民族地區高校工作,深深地認識到宗教是一個將長期存在的,具有多種表現形態和豐富內涵的精神現象和文化現象!胺e極引導宗教與SHZY社會相適應”既需要宗教方面的適應與努力,更需要全社會共同努力。中國宗教心理學的主要任務是通過對教徒感情及心理和行為模式的研究,了解他們的精神生活,因勢利導地對他們進行有效的無神論教育。
就高校而言,進行宗教心理學的研究和開設課程是很有必要的,阿普爾在《意識形態與課程》中明確地指出課程的設置與開發總是受社會及其意識形態的影響,認為“課程問題不僅是一個教育和技術問題,課程總是陷入階級、種族、性別和宗教沖突的歷史沼澤之中”[23](2)。博比特也把課程的開發看著是發展他稱之為“大群體意識”的途徑,認為個體的情感屬于他的社會和經濟群體或團體,他要對團體的目標、價值和行為標準負責[23](79)。實際上博比特強調了課程工作者的任務應該由學校所在社會制度和社會意識形態來決定。宗教心理學的研究對MKS主義指導下的宗教學理論和學科建設具有舉足輕重的作用。在高校尤其是西部民族地區高校開設宗教心理學課程,是對MKS主義宗教觀教育的必要補充,這就要求我們正確把握宗教心理學研究的原則方法、內容和教學任務。我們要建立適合中國國情的宗教心理學學科體系,完善課程的開發,做好學校、教師、教材等方面的學科建設工作,積極引導宗教與SHZY社會相適應,更好地為中國哲學社會科學繁榮服務。
2. 梳理中國哲學各大流派的宗教心理思想
就目前宗教心理學在中國發展狀況而言,以翻譯、介紹、傳播和推廣西方的理論流派為主,且經歷了三次發展階段,逐漸走向成熟。然而,中國宗教心理學學者在研究過程中,開始注意到西方理論出現水土不服,他們也看到了全面模仿西方宗教心理學的局限。中國學者也試圖借助《中國哲學史》和《中國心理學史》發掘中國傳統文化中的宗教心理思想,并考察中國文化環境中的特定宗教行為,但并沒有形成有影響的趨勢。我國是一個多民族的國家,各個民族都有自己的哲學體系和民族心理素質,各種文化在中國兼容并蓄,形成“一體多元”的文化格局。對中華民族來說,如果完全撇開民族宗教心理的研究,有許多文化現象、文化形式就得不到合理的科學解釋,對了解中國人的宗教信仰也將是片面的。中國哲學各大流派的宗教心理思想研究,要從我國古代文化思想中提煉出適合宗教心理學要求的理論或概念,如梳理孟子的“四端說”、董仲舒的“天人感應”中蘊含的宗教心理思想,使中國宗教心理學能夠在東西方文化的澆灌下健康成長。
3. 持續“去宗教化”與“研究方法”的探討
有的學者在回顧百年西方宗教心理學的研究歷程中,指出了在科學主義研究理念的強勢影響下,宗教心理學的研究始終呈現出一種“去宗教性”的研究傾向,即將宗教心理現象的研究化約為對世俗心理現象的探討,并由此造成了宗教心理學研究的無序、紛亂、零星和瑣碎[24]。這種“去宗教化”現象值得引起注意,例如,本文在回顧中國宗教心理學發展歷程中,也闡述和分析了國內部分學者對民*國時期流傳于教會中的兩本著作——謝頌羔和虁德義的《宗教心理學》,視而不見,避而不談的原因,其實就是“去宗教化”的表現。學者們唯有以實事求是的科學態度,承認、接納并尊重宗教心理現象所固有的“宗教性”,中國宗教心理學研究才能走出目前的困境。
此外,宗教心理學作為宗教學與心理學的交叉學科,必然形成心理學、宗教學、宗教神學三支研究隊伍。只有通過專業心理學、宗教學工作者與專職宗教人士三者間的不斷溝通和對話,他們的相互理解和認同之處才會越來越多。也只有通過三支隊伍的優勢互補:能充分吸收心理學、宗教學的研究成果,又能有效地利用宗教神學的研究成果,宗教心理學才能真正成為一門介于宗教學和心理學之間的交叉學科。就研究方法而言,宗教心理學研究存在著不同方法*論取向的分歧。由于宗教心理現象的特殊性和復雜性,造成“群體取向與個體取向的對立、學科身份的論爭和科學主義與人文主義的沖突”,有實驗法、經驗描述和內省法的分歧,有實證研究方法與現象學方法的分歧。為此,學科間整合,量化與質化方法的融合,方法的多元化和本土宗教心理學的開展,是實現宗教心理學研究方法整合的主要途徑[25]。
以上分歧,在中國宗教心理學研究中初露端倪,并將持續。筆者認為,不同主體間,只要達成一定的共識,有共同的前進目標,就能促進不同學科間的溝通與對話。盡管在具體操作中會存在這樣那樣的差異,但是,他們的共識與目標是一致的。
4. 多維度開展宗教心理學的本土化研究
中國宗教心理學的發展也面臨著科學化(普適性)和本土化兩個重大的問題。強調科學化就是要推進本土化,強調本土化也就是要確立科學化。宗教心理學的中國化,要以辯證唯物論為方法*論基礎,要有符合中國的國情的宗教心理量表和方法,要繼承中國思想遺產,還要學習外國有益的東西。在研究思路、研究對象和研究手段等方面,要擺脫西方文化的思維方式的消極影響,積累反映中國人宗教心理特征的素材,形成代表中國文化的宗教心理學理論。以下為近幾年宗教心理學本土化研究的成果。
侯杰的《中國民眾宗教意識》認為,中國民間的信仰傳統在家庭、鄰里和鄉村相互交織的百姓社會生活中已經制度化,這種制度化并不意味著民間的信仰傳統不是宗教。中國民眾不只信仰一個神,而是多神的(天地君親師)。中國民眾的宗教情感更多地趨向于包容性。他們可以游離于各種宗教之間,多數人并不歸屬特定的宗教,善待一切神靈;以人性度神性,對神的供奉則常受功利需要的左右,所以難得為宗教精神而辯論,更鮮有為神而犧牲,與神共沉浮的沖動[26]。梁麗萍的《中國人的宗教心理——宗教認同的理論分析與實證研究》中大量運動自我同一性理論,分析了中國信眾的宗教信仰[27]。趙文撰寫了《宗教行為與心理治療》,內容涉及中醫對宗教精神、宗教行為引起的心理疾病預防及其治療[28],該著作是近年來少有的本土宗教神學領域[6]的宗教心理學成果。
中國宗教心理學本土宗教現象研究步入發展歷程,出現一批學術成果。例如,尹立的《精神分析與佛學的比較研究 》(2002),郭淑云的《致幻藥物與薩滿通神體驗 》(2006)、《薩滿領神儀式與青春期危機 》(2006),姚學麗的《巴音郭楞蒙古自治州城鎮和牧區蒙古族藏傳佛教態度對比研究 》(2010),[url=]胡欣霞[/url]的《新疆伊斯蘭教宗教人士的宗教心理分析 》(2009),周普元的《薩滿通神心理機制初探》(2006)、《新疆蘇菲派神秘性探析》(2008),等等。
5.重視宗教心理測量研究
現代宗教心理學研究中,各學派的研究方法各有不同,大體來說,有以觀察為主的實地調研法,如弗雷澤從民俗學角度來搜集、整理涉及各地土著民族和遠古原始民族的宗教資料,得出原始思維的互滲律特征;有采取縱向研究群體宗教心理的發生法,如馮特以氏族、民族為主體的“集體意識”來解釋群體宗教心理現象,也有采取個體發生法,如皮亞杰對兒童心理發展不同生命階段的宗教信仰研究;有采取歷史文獻法和傳記法,如詹姆斯借助信徒的日記、手記、自傳等材料,運用潛意識理論分析宗教感受和宗教情感;還有對比法,如霍爾的“重演論”認為兒童個體宗教意識的發展,基本上是人類宗教意識發展的重演,等等。宗教心理學的研究方法主要是問卷調查法,而目前我國還沒有公認的關于宗教心理學的本土化量表,編制適合中國人文化和心理特點的量表作為測量工具成為當務之急。我國宗教心理學研究類型主要集中在綜述和理論分析方面,關于宗教心理學量表編制的學術論文僅有3篇。
2006年尚艷娜的《穆斯林中學生的宗教性:結構與測量》,在文獻分析的基礎上,提出了個人對穆斯林宗教性的操作性定義與結構模型構想;采用質性分析與量化研究有機結合的方法,編制“穆斯林中學生宗教性量表”,并探討了青海、河南兩省743名穆斯林中學生的宗教性現狀及相關影響因素[29]。
2007年沈洋碩士畢業論文《基*督教徒的宗教性:概念、結構與測量》,在文獻分析的基礎上,采用質性訪談與量化研究有機結合的方法,編制“基*督徒宗教性量表”,并探討了浙江、江蘇兩省有效基*督徒被試的宗教性現狀及相關影響因素[30]。
2009年張萍春的《宗教信仰大學生的心理幸福感及其影響因素研究》,采用問卷調查法,探討了自我和諧、人際信任對心理幸福感的影響,并運用相關分析和構建結構方程模型的方法,探討了自變量的各因子與心理幸福感的關系[31]。
6.重視宗教在心理咨詢中的作用,認清宗教心理學是宗教與科學對話的有效途徑
心理學已經成為一門工具性學科,一方面既適用于科學主義論證“宗教是一種神經官能癥”,又可以為宗教神學論證“潛意識理論是人神相通的中介項”,另一方面宗教也被認為具有治療功能,它能治愈個體心理或者心靈的疾病,如佛教、基*督教的一些說法在解決神經癥、抑郁、焦慮等心理問題中能發揮作用;心理學也成了很多佛教的法師、基*督教的牧師的必修科目,在招募信徒、解決信徒的心靈問題時,心理學能為不同宗教的法師、牧師與信徒溝通搭建有效的心理平臺。所以,心理學和宗教都有一個共同的使命,那就是幫助人們化解人生的痛苦,從而生活得更幸福,宗教心理學成為科學與宗教對話的有效途徑。
宗教心理學在心理咨詢中得到了應用。具有猶太教文化背景的弗蘭克爾認為,科學主義的發展削弱了人們對宗教的依賴,生命價值的追問已經從神父那里轉交到心理醫生的手中,這就要求無神論圖式下的心理治療師不可忽視宗教的慰藉作用。人對生命價值的失望,可能導致“非心理性神經癥”,這類神經癥在其意義療法中被稱之為“心靈性神經癥”,該病癥產生于心靈的維度,而不是心理維度;他主張“心理治療旨在醫治靈魂,使人的靈魂恢復健康,而宗教的目的在于拯救靈魂”,應將心理療法和宗教對靈魂問題的優勢加以結合。宗教對信眾心理的影響,我們應當辯證看待。例如,斯科特·派克的《少有人走的路:心智成熟的旅程》、《邪惡人性》論述了宗教對信眾心理的以下三方面作用,值得深思。
首先,宗教導致信眾心理呈現神經官能癥。凱茜在天主教和母親灌輸的信仰下,阻礙了她的成長,家庭和教會是造成凱茜神經官能癥的原因,心理醫生應當弱化宗教對凱茜的影響,凱茜的病例如此多見,以致許多精神病學家和精神病治療醫師把宗教視為“撒旦”,他們認為宗教本身就是一種神經官能癥,并認為消解宗教的負面影響,需要心理醫生的幫助,“感謝那些教會,讓我們這些心理醫生在職業上有了保障”[32](152-153)。
其次,宗教為信眾找到心靈(精神性)歸屬,斘鱽喅砷L在無神論的家庭,在天主教盛行的社會大環境中,他的無神論遭到朋友嘲諷,在她潛意識中“存在著渴望宗教的成分”,這讓她患上神經官能癥,成為了“心理的孤兒”,心理醫生引導他接受了上帝,她的生活因此充滿了陽光[32](154)。又如,特德的對人生的價值、意義產生懷疑,行為之前總是優柔寡斷。在心理治療師的幫助下,找到了信仰,特德的心靈重新煥發生機[32](166)。
最后,斯考特·派克認為驅魔術就是精神治療的過程[33](184)。驅魔術能使人排解潛意識中的壓抑因素,各種被壓制的情緒在驅魔過程中,按照快樂原則,破壞防御機制,呈現到意識之中,進而緩解病人的癥狀,使其進入幸福、安逸的生活狀態。
總之,宗教心理學是“解釋”宗教的理性工具,應當讓這門科學為宗教信眾和世俗群眾服務,心理學工作者應該保持一種開放的心態研究各種宗教,采用一種拿來主義的務實態度,認識到科學的“解釋”功能是科學與宗教對話的途徑,并使宗教界人士能夠借鑒宗教心理學的各種研究成果,更好地服務信眾,從而團結社會各界人士,形成一種偉大的合力,為SHZY和諧社會做出應有的貢獻。(回到目錄)
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[29]尚艷娜.穆斯林中學生的宗教性:結構與測量[D].浙江師范大學碩士論文,2006.
[30]沈洋.基*督教徒的宗教性:概念、結構與測量[D].浙江師范大學碩士論文,2007.
[31]張萍春.宗教信仰大學生的心理幸福感及其影響因素研究[D].阜師范大學年碩士論文,2009.
[32][]斯科特·派克.少有人走的路:心智成熟的旅程[M].于海生譯.長春:吉林文史出版社,2006.
[33][]斯考特·派克.邪惡人性:一個心理治療大師的手記[M].邵楠譯.北京:世界知識出版社,2004.


[1]著者自序時間為1929年6月,于民*國18年11月出版,民*國20年8月再版[1]。

[2]李天祿為著者作序時間為民*國24年6月(1935年6月)[2]。

[3]威廉·詹姆士和斯坦利·霍爾(S.Hall)常被美國心理學家看作是宗教心理學的奠基人物,我國著名宗教學家呂大吉認為馮特是“宗教心理學之父”。

[4] 這里補充說明下著者序言中論及出版時間的問題,以為后文提供論據,謝頌羔此書作序時間是1929年,之前在英國進行過出版,是否漢文,無法考據,在國內出版時“因為出版較遲,又因為印刷所遭火災,把排版好的稿子一起燒掉了,故,重新準備之”[1],可推斷,此書成稿遠早于1929年,這時期在西方社會中心理學是宗教神學“親密伙伴”。

[5]經CNKI平臺查證,其中2篇論文屬于79年之后:孫昌齡的《西方宗教心理學概述》,刊于青海師范學院學報,1982年第3期;[url=]布朗[/url],[url=]尹毅夫口[/url]的《西方宗教心理學發展》,刊于心理學動態,1983年第3期。其他數據參見陳遠煥.1949—1984中國心理學報刊索引[M].南京:南京大學出版社,1986:255.

[6]李孔定為趙文作序寫道:“趙文賢契,少習文史,兼通醫道,頗類古之儒而醫者,且從事宗教服務工作多年,對宗教信眾的日;顒雍托睦頎顩r以及隨之而致的康樂疾苦,都能了然于胸……(本著作)論述翔實,防治得宜,……為世所罕!盵28]
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:37:31
周普元:宗教心理學視閾下弗洛伊德的宗教經驗觀
——兼論弗洛伊德理論的X模型
摘要:宗教經驗是宗教意識的主要內容之一,而宗教意識則是宗教心理學著重研究的對象。文章首次梳理了弗洛伊德從心理學層面闡釋宗教中的神秘經驗問題,并建立了弗洛伊德理論的X模型,進而揭示了“人神合一”等神秘經驗不過是人的一種潛意識狀態;這表明了心理學是宗教神學的“危險伙伴”。通過對弗洛伊德理論X模型的建立,能科學地認識和對待心理學潛意識理論,本文期望能對起步中的宗教心理學學科建設有所裨益。
關鍵詞:宗教心理學;弗洛伊德模型;宗教神秘經驗;
原刊于《大連大學學報》2010年第4期
本文著重要探討弗洛伊德對待宗教經驗的態度,以及如何運用潛意識理論來揭示神秘宗教體驗伴隨的各種情緒和精神狀態,然而,誠如英國著名宗教心理學家麥克·阿蓋爾所言,“還有許多宗教現象在弗洛伊德的理論中似乎并沒有得到解釋......這個理論也沒有對宗教經驗作出解釋......”[1]11。這也為本文對詹姆斯與弗洛伊德兩位心理學大師在宗教經驗認識上作對比研究,增加了不少難度,不過,筆者認為在弗洛伊德潛意識著作和理論體系的思維模型中無不流露出他對宗教經驗的心理學潛意識理論見解。
一:宗教神秘經驗是一種潛意識
弗洛伊德(Sigmund Freud,1856-1939)是精神分析心理學的創始人,被譽為精神分析之父。他的經典分析學說由三大部分構成:一是心理結構說;二是人格結構說;三是心理動力說[2]19-20 。弗洛伊德到了晚年進而運用精神分析理論來說明文化宗教、社會政治現象,使該理論逐漸擴展到社會科學的各個領域,成為影響整個西方文化思想的一種弗洛伊德主義。弗洛伊德著作中沒有集中對宗教經驗的描述和深層次分析,筆者將依據詹姆斯定義的宗教經驗的第三種形式——宗教神秘經驗(人神感通)做為論述中的例證,首先我們看看宗教神秘經驗具有哪些一般特征,以便論證過程中不失偏頗。
詹姆斯認為,宗教神秘經驗是各種世界宗教都存在的現象,是宗教經驗的第三種表現形式,具有如下四方面特征,一是不可言傳的情感狀態,二是為理性不可測,只能直觀洞察啟示的徹悟狀態,三是神人合一狀態具有瞬間即逝的暫時性,四是處于意識喪失,為某種高級權利所把握的狀態[3]377-378 。夔德義在《宗教心理學》一書中認為,宗教神秘經驗所共有的特征有四個方面,一是神秘經驗的根本特征是“直接性”(Immediacy),這個“直接性”不是指接受他人直接傳授或親身閱讀理解宗教經典,而獲得關于對神的認識,而是指人在經驗上切身地感受到上帝與自我“合一”了;二是宗教經驗具有“確實性”(Certainty)的感覺,這是伴隨“直接性”特征而感覺到真實性,如感受到“上帝之愛”、“上帝之赦免”等;三是“豁朗”(Illumination)的覺悟,這種關于對上帝的經驗,不僅僅堅信上帝在客觀的意義當中存在,更相信“上帝與我同在”,并感覺到心靈中頓覺清爽,如同撥云霧而見天日,感覺到有一種“天啟”在內心顯現,進而獲得新的福祉等;四是“可意會而不可言傳”(Ineffability)的特征,一般說來有神秘經驗者,不論是“中和”的,還是“極端”的,都不能將經驗到的“實在”用言語充分表達出來[4]283-284 。世界各民族和宗教對合一的說法和解釋不同,如“人主合一”、“神人合一”、“梵我合一”、“天人合一”等。人的合一對象有神、上帝、真主、梵、天、道、佛、宇宙之靈、最高實在等等,可見神秘主義的共同目標是追求合一。
簡言之,宗教經驗能給擁有它的人帶來一種強力聯系在一起的“合一”感覺,或與一種超然神秘存在聯系在一起的“合一”感覺,并且,確信自己與某種真實的神秘東西聯系在一起,且被外在力量支配和控制的無意志狀態,不由自主;有此經驗的人會有一種喜悅感、幸福感、救贖感,有一種超越時間的感覺?傊,宗教神秘經驗最普遍的一致之處或許是:意識、自我瞬間消失了或變得相對了[5]。
弗洛伊德對待神秘主義問題顯得十分“厭惡”,他從理智、心理和歷史的諸要素,來分析神秘主義是否具有科學性,并表明了自己的態度:“我們準備像處理任何其他科學材料那樣來研究這些事物(神秘主義)……但,單是把上述決定變為行動就很困難”[6]134,這些事物的真實性得不到證明。在他看來神秘現象不能得到實證,不具有科學所具有的可檢驗和可重復特征,研究起來往往還會受研究者對神秘主義理智的偏見影響,“我們必須承認,理智的考慮不能消除我們的厭惡感、懷疑感和不確定感”[6]135。但是,他認為,研究者對神秘主義相關問題內心預置的成見有時是有利的、正確的,但有時又是錯誤的,有害的。這也是他繼續關注并研究神秘主義的一個原因。
在弗洛伊德看來,神秘主義意味著一種“別的世界”——它位于科學為我們所構造的受無情的法則支配的明亮世界之外[6]133,這個“別的世界”具有無邏輯、無時空、無道德等潛意識狀態的特征,如同夢幻一般。弗洛伊德把神秘主義與夢進行了對比分析,認為“夢經常被人們認為是通往神奇境界的途徑……也有人把夢堪稱一種神秘現象……(我)不否認,夢與那些費解的事(神秘事件)有一種或多種聯系”[6]133。弗洛伊德指出認識神秘主義產生運作的機制,需要從夢的運作機制來來認識,夢是一種愿望(被壓抑的潛意識)的滿足,神秘主義不過是一種個體或社會心理現象罷了!埃ㄉ衩刂髁x)看來并不是夢,而是對夢的解釋,即對夢的精神分析研究”[6]143?梢,神秘主義宗教經驗如同夢的運作機制一般,不過是一種潛意識而已。
首先,對求神問卜這種神秘現象,弗洛伊德認為它不過是被壓抑在潛意識深處的愿望以幻覺的方式顯現罷了,“算命者只是就求卜者向他提出的疑問,表達了求卜者的想法,特別是其內心隱秘的愿望,因此,我們有理由在分析中把這預言看作是求卜者的主觀產物、幻想和夢”[6]146?梢,算命者是把求卜者潛意識深處被壓抑的內心愿望按照快樂原則得以顯現,使問卜者宣泄了壓抑的力比多,身心達到愉悅和幸福。其次,對至善神靈和至惡魔鬼形象探討,弗洛伊德認為“神靈和魔鬼不過是人們自己的情感沖動的投射。人們把自己的情感傾注轉向人,并把世界所有人都化為這種情感傾注的對象,以使自己能在外部世界見到自身內部的心理過程”[7]95。這里的情感傾注或情感附著也是建立在潛意識理論的基礎之上的一種對宗教神秘現象的闡釋。他又進一步以偏執狂施萊伯的“上帝之光”為例,認為偏執狂施萊伯(Schreber)也運用了情感傾注的心理作用,從而發現自己的力比多固著和解脫完全反映在自己杜撰的“上帝之光”(詹姆斯宗教經驗的第一種形式)的變幻之中。最后,對于打破“禁忌”的認識,弗洛伊德這也是被壓抑潛意識實現自我乃至超自我的一個愉悅過程。超自我(比如宗教、良心)也是自我理想(被壓抑的、受束縛的自我)的載體,自我根據它來衡量自己,竭力仿效它,爭取滿足它所提出的任何更高的完美性要求。自我理想與自我的分離也不能長久地保持,不得不暫時或者瞬間打破,定期性地違反禁忌是一種常規。例如,古羅馬的農神節和我們現代的狂歡節在其本質特征上與原始人是一致的,通常以各種放蕩不羈和對其他時候是最神圣的戒律的侵越而告終[8]72。于是自我得到了滿足。
弗洛伊德在對神秘現象認識的言辭中,還創造了一個人類語言的詞匯——“自居作用”(Identification)[6]172。自居作用的提出,宗教神秘體驗中的“附體”現象就顯得十分好解釋了,該理論認為,一個自我同化于另一個自我之中(注釋:即一個自我逐漸相似于另一個自我),于是第一個自我在某些方面像第二個自我那樣行事,模仿后者,并在某種意義上將后者吸收到自身之中,例如,我國薩滿教中的薩滿,后文將詳細論述薩滿附體過程中人格的變換。在弗洛伊德看來,這些被稱為具有“感應”能力的“巫師”,絕不是由于突出的智力或性格而聞名的,也不是像過去創造奇跡的人那樣,受某種偉大見解或重要目標的鼓舞……他們中的多數人是騙子,歷史上的任何神秘主義并沒有產生什么新東西,“從巫師們的降神術中,還從未產生過任何有價值的東西,例如向人們揭示一個新能源”[6]138,不過是一種變戲法的游戲罷了。
對于社會歷史中的古代傳說和古書中流傳下來的各種奇跡、預兆及神奇古怪的事情,弗洛伊德認為“他們不過是天馬行空的想象或接近欺騙的行為的結果,是人類無知至極、科學精神處于襁褓之中的產物”,是自我理想的幻想結果。然而,神秘主義是一種精細而源遠流長的文化現象,對人類文明的進步起到了極大的推動作用。弗洛伊德就神秘主義的功用談到:“對于神秘主義的喜愛其實是一種宗教性的喜愛;神秘主義活動的隱秘動機之一,就是援助宗教,因為宗教受到了科學思想的進步的威脅”,這也就是神秘主義宣稱“天空和地球上所有存在的東西要比我們的哲學所想象的更多”的真正原因!斑@一動機的發現,增強了我們的懷疑,使我們更加厭惡研究這些想象的神秘現象”[6]137。
于是,弗洛伊德借用潛意識理論對宗教神秘經驗進行的揭露,使潛意識這個詹姆斯看來是人神相通的“中介項”,成為了宗教神學的“危險伙伴”。
二、潛意識“中介項”是宗教神學的“危險伙伴”
潛意識“中介項”理論是美國機能心理學派創始人詹姆斯提出的,他認為“宗教學(神學)的職務中的一個,是使宗教與科學的其余部分保持聯絡.....潛意識的自我在現在是公認為實有的心理對象;并且我相信它正是我們所需要的中介項(mediating term)!盵3]499這表明,在詹姆斯看來,科學體系中的潛意識理論對宗教學(神學)是最好的中介項,它既有心理事實為根據,又可以同神學家所主張的至高無上的神圣外力控制調和起來,使上帝實在之感得以證明,是宗教神學的“親密伙伴”。從前面的初步分析我們可以看出,弗洛伊德精神分析學派借助了潛意識理論從心理學層面解釋宗教中的神秘經驗和神秘主義宗教派別,使潛意識“中介項”成為了宗教神學的“危險伙伴”——“中介項”不過是一種心理現象,“人神相通”只是一種“神經官能癥”罷了。潛意識都被當做論證“人神合一”的中介項,卻得出了截然相反的說明和闡釋。
弗洛伊德的“心理地形學”[9]5為指出宗教神秘經驗是人的一種潛意識狀態提供了依據[10]。弗洛伊德的“心理地形學”指出,意識之下有大地般厚重的潛意識存在。把心靈視為由潛意識(深層)、前意識(中層)和意識(表層)三個層次構成。前蘇聯心理學家M.M.巴赫金將弗洛伊德的心理學方法歸結為對意識的某種特殊結構的分析——妥協結構[11]71,對潛意識的運行機制,M.M.巴赫金在《弗洛伊德主義評述》中作了如下描述:
我們知道,通往意識和潛意識的直接大門是封閉的。門口有檢查員在執勤。但是,所有被排斥的欲望又沒有喪失自己的能量,總想側身意識之中。它們只能以部分的妥協和改頭換面達到這一目的。這樣,它們蒙騙了警惕的檢查員。當然,被排擠的欲望是在潛意識領域里改頭換面,喬裝打扮的。它們從這里出發,騙過檢察員,混入了意識之中,在那里仍未被識破廬山真面目。研究者在意識里找到了它們并對之進行分析。[11]71
M.M.巴赫金對弗洛伊德理論的意識、前意識和潛意識的運行機制,及其妥協結構見解是中肯而到位的,但是他沒有運用這一運行機制來說明宗教神秘經驗產生的原因。
從潛意識結構模型的發展來看,詹姆斯的所理解的意識閾理論著重強調的是意識和意識以外兩個層次(見圖a)。而弗洛伊德的潛意識理論結構模型,因為關注的層面不同,導致了圖示表達的多樣性(見圖b c),圖d強調了前意識“檢察官”的阻止性作用,這個圖示的交叉點也就是宗教神秘經驗中“人神相通”發生的關鍵點。筆者將重點介紹“弗洛伊德理論的X模型”(見圖d),并藉以揭示人類神秘宗教中“合一”或“感通”現象的實質。
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:38:03
弗洛伊德理論的X模型強調了前意識(檢查官)在運行機制中的阻止性、折射性等特征,該模型具有如下特征:它是一種思維模式;適用于個體心理與社會心理研究;意識與潛意識具有折射性;X交叉點具有漏斗特性;交叉點具有阻止性;快樂原則是被壓抑的潛意識上升誘因。
1.“X模型”交點之上
意識,它是最表層的部分,是同外界接觸直接感知到的一縱即逝的心理現象,是唯一能夠被主體直接感知的部分。它由人能隨意想到、清楚覺察到的主觀經驗組成,其特點是邏輯性、時空規定性和現實性。
2.“X模型”交叉點
前意識,它是無意識中可被意識層喚醒的部分,包含了人們能夠回憶起來的經驗。前意識還扮演“檢查官”的作用,它不許那些與社會道德不容的原始欲望、本能沖動和使人產生焦慮的不良情感進入意識,而把它們壓入潛意識當中,把意識和潛意識隔開。但“檢查官”也有喪失警惕的時候,被壓抑的本能或欲望(潛意識)直接或者通過偽裝而迂回地侵入意識之中,例如:夢、癔癥和日常生活中的口誤、筆誤、癥狀性動作和偶發性動作等。     3.“X模型”交點之下
潛意識,它處于無意識的最深層次,包括人的本能沖動、被壓抑的欲望和本能沖動的替代物。其特征是非理性、無道德性、反*社*會性、無時間性、無空間性和不可知性。這些為人類社會的倫理道德和宗教法律所不容許的東西,總要按照“快樂原則”去找出路,追求滿足。
在探討人類“人主合一”宗教神秘經驗的心理奧秘時,弗洛伊德主義深層分析心理學學說為揭示人類“人主合一”現象的宗教神秘經驗找到了方法,指明了道路。下面以薩滿和蘇非為例,運用弗洛伊德潛意識理論的X模型加以闡明其運行機制。
薩滿教是阿爾泰語系民族普遍信仰過或尚在繼續信仰的宗教,它作為一種原始形態的宗教,有著非常久遠的歷史!八_滿”是薩滿教一切活動的主持者,薩滿的義務就是溝通眾神靈和人之間關系的使者。 薩滿的宗教體驗,在心理學領域有一系列專門化的詞匯予以說明:如昏迷trance,附體possession,著迷ecstrasy,記憶喪失狀態fugue state,幻覺、想象vision,夢dream,歇斯底里hysteria,幻覺、幻想hallucinations,僵直性昏厥catalepsy,癲癇癥epilepsy,催眠狀態hypnosis,夢游病somnambulism等等,這些癥狀是薩滿在進行請神祝贊過程中,精神極度亢奮,神魂顛倒,呈現神智迷癡乃至昏厥的失魂狀態,是能被研究者客觀地觀察的心理—生理現象!靶滤_滿教”的代表人物M•哈納把上述薩滿“通神”時表現的失魂狀態稱為“薩滿性意識”,認為薩滿是一種在“薩滿性意識狀態”中讓自己的靈魂去“異界”(死者世界)旅行的人物,而且從薩滿性意識狀態清醒后,還可以記住靈魂在異界經歷到的事情。
筆者在《薩滿通神心理機制初探》一文中,從“選薩滿、傳授薩滿知識、薩滿‘通神’”三方面探討了,作為薩滿要具備薩滿性意識特質是基本條件,這也是X交叉點前意識這位“檢查官”常失職帶來的結果。另外,根據弗洛伊德的理論和他所研究的精神病人的癥狀來看,薩滿“通神”時的狀況和精神病人在癥狀上和心理上一致,但不同的是精神病人需要使用藥物或者使用催眠來抹去潛意識中的壓抑信息才能恢復意識,進而意識自我,而薩滿能通過練習自由進出X交叉點(前意識)的功課來自我恢復意識,這是薩滿通神的必要條件;薩滿對神靈“朝暮暗祭,銘心不忘”是神靈附體的基礎,潛移默化地在X交叉點之下的潛意識中留下了深刻的印象,薩滿憑著學習到的自由壓制意識、呈現潛意識的薩滿本領,使第一人格解離,在感官上產生各種幻覺,行動與語言上為另一種平常他仰慕而熟悉的性格所代替,并扮演了那個角色[10]。
神秘主義者通過修持達到人主合一,是由意識狀態到潛意識狀態這樣一個過程。從弗洛伊德理論的X模型可以看出,要進入潛意識追求滿足,必須繞過X交叉點“檢查官”前意識的檢查,這是能否與主相遇的關鍵。我國新疆地區的蘇非在道乘修煉方式上,就有一套完整的擾亂X交叉點前意識“檢察官”作用的儀式。
伊斯蘭教中的神秘主義者通常叫做“蘇非”,共同的神秘主義主張和生活方式使他們有蘇非派的稱呼。蘇非成員的修煉活動在導師的指導下,可助其精神升華、靈魂凈化,從而達到人主合一的最高境界。蘇非為了達到人主合一,須經過導師的授業,從事神秘修煉,以便繞過X交叉點“檢查官”的阻止作用。一般來說修煉可以分為兩類:一是肉體的、生理的,如少飲食、少睡眠等;一是精神的、心理的,如斷念、滿足等。以新疆蘇非為例,我們可以看到蘇非們在修煉中通過贊念(齊克爾)、音樂舞蹈、食用麻醉品等方式,使自己喪失自我意識的,繞過X交叉點前意識的檢查,達到潛意識顯現的過程。一般蘇非認為,“和諧的歌聲、悅耳的樂聲、婆娑的舞姿、激烈的旋轉,都可以使人達到精神恍惚、陶醉、出神的狀態,增強贊念者的情緒,加快合一境界的來臨”[12]88。相關案例如下:
卡底日耶派[13] ,回族稱為嘎的林耶,意為“大地”,主要分布在喀什、莎車、和田等地區。他們在功修集體宗教活動中念“齊克爾”(贊頌詩)時,有一定的念法,在出氣時念“侯”,吸氣時無聲,一呼一吸都氣于丹田,念“齊克爾”要左右搖晃并有一定的規則,進入高*潮時,教徒聲淚俱下,進入瘋狂。這些活動首先由“阿皮孜”(領唱者)領念而后教徒隨著念,據說從呼到吸,時間既長又慢,在此期間進行參悟。
捷日也派,回族人稱哲赫林耶。阿拉伯語意為“公開”,因高聲誦經,稱為“高念派”。此派在道乘修持中,他們念誦“贊詞”、“清真言”、“作證詞”或誦較長的贊詞頌語和詩文時,數人或數十人組成一個圓圈,搖頭晃腦連連不斷地,甚至癲狂地念誦,聲音要高,要齊,有力,名曰:“傳揚四方”,以“揚明正道”。
“虎非耶”系阿拉伯語,意為隱藏或低念,故稱低念派。在道乘方面,主張“鬧中求靜”,經常坐靜苦修,默念各種“齊克爾”(贊詞),并伴以規則性動作。講究修身修行,靜虔參悟,手持“臺斯畏”(念珠),明心顯性,以達到人主合一。
琪斯提耶派是十八世紀由中亞撒瑪爾罕等地由安集人(烏孜別克族人)傳入新疆喀什、莎車、和田等地區。該派念誦“贊詞”、“清真言”、“記主詞”時,數人或數十人組成一圈,手持“沙帕衣”,邊唱邊演奏,有領唱、合唱,有節奏地呼喊“侯”,隨著“沙帕衣”的伴奏聲狂舞,場內莊嚴肅穆。
蘇日瓦日地耶派也是十八世紀由中亞撒瑪爾罕等地由安集人傳入新疆。他們念誦“贊詞”、“清真言”、“記主詞”時,或跪著念,或圍成一個圈子跪著念,不狂舞。跪著念時由阿皮孜領念,其余跟著念,場面嚴謹肅穆。
蘇非在一定場合、一定方式下的精神恍惚的心理機制可以認為是X交叉點之上最表層的意識混亂或喪失時,呈現出潛意識狀態,人不能清楚覺察到自我,同時沒有了邏輯性、時空規定性和現實性。我們觀察到:出現蘇非瘋狂的行為,是潛意識或者前意識的流露,他們在行為上具有非理性、無道德性、無時間性、無空間性,如同在夢幻之中。在神秘修煉的過程中所達到的與主合一的境界,是一種特定的心理狀態,修煉者本身已感覺不到自身的存在,好像“自我”已經同最高真實存在(絕對真理)融合在一起,自我意識已消失于絕對存在的意識之中。這種感覺和體驗往往是轉瞬即逝的,就像突如其來的閃電一樣。在這種狀態中,修煉者感到深深的心理慰藉,充滿幸福與安寧[10] 。
可見,弗洛伊德對待神秘主義表現出了懷疑的態度,并從心理學的角度對宗教神秘現象進行了分析,認為他們是前意識這位檢察官在某種條件下失職,而造成的潛意識信息的流露。也就是說,是人的心理作用創造了神。

三、對弗洛伊德宗教神秘經驗觀的進一步分析
通過對弗洛伊德的著作及其X模型的解讀與構建,我們可以得出這樣的結論:
首先,弗洛伊德是維護科學而反對宗教神秘經驗的
“當這些問題(神秘主義)首次進入我的視野時,我也曾感到一種擔心,如果某些神秘現象被證明是真實的,恐怕科學宇宙觀就注定會被唯靈論或玄秘論所取代了。但今天我不再這樣認為了。我想,如果我們以為科學沒有能力吸收和重新產生神秘主義斷言中的某些可證明是真實的東西,那表明我們的科學宇宙觀還不十分信任科學的力量!盵6]161
可見弗洛伊德站在科學的角度,尤其是心理學的角度,表現出濃厚的反宗教色彩。他還認為宇宙的知識不是得自天啟,而是得自理智的觀察。他認為科學有批判宗教的權力,科學的敵對勢力尤以宗教為甚;哲學與科學知識引起少數人的興趣,宗教則可影響人類最強烈的情緒,以致宗教信仰深入人心。不僅如此,他還對宗教的起源、宗教與靈魂論的關系、宗教對人類的威懾力以及宗教中福善禍淫的說教都作了饒有興趣的論述。在此基礎上,他指出了宗教的欺詐性:“宗教斷言只要人們完成某些倫理的義務就將予以保障和幸!,然而“有時狡猾兇惡之人反能得到世上一切可欲之物,而圣潔賢士卻兩袖清風,一無所得!焙诎道淇岬膭萘s決定了人的命運,而宗教所稱的“統治人世善惡的賞罰制度似不存在”[2]146?傊,弗洛伊德是維護科學而反對宗教的。
其次,弗洛伊德認為神秘主義宗教現象是一種人身體心理變化的結果,宗教的起源并不是天啟宗教,而是一種心理愿望以幻覺的形式呈現,這無疑使潛意識理論成為了宗教神學的“危險伙伴”
他認為在對宗教神秘經驗進行研究之前,首先要承認這種經驗的存在,因為這種宗教神秘經驗是宗教神學得以支撐的基石!斑@在某種程度上加強了“經驗的論證”,這被一些神學家認為是神學的基礎。即使是社會科學家們,也不得不認識到,如果不假設超越的客體被這些經歷他們的人相信為真實,那么宗教的傳統就不能恰當地得到理解。而且,它是一個經驗的選擇,即對上帝的部分感覺可能是從上帝來的!盵14]81然而,弗洛伊德通過潛意識理論揭示了宗教神秘經驗的心理學實質,使心理學成為了宗教神學的危險伙伴。
最后,我們可以看到弗洛伊德因為受機械唯物主義影響較大,是一位當代無神論的啟蒙主義者[15]
弗洛伊德力圖從肉體的物質根源去揭示心理能量的生理基礎,他夸大人的自然屬性,貶低人的社會屬性。他援引了人們經驗中可觀察到的精神病的例子來說明宗教起源與精神官能癥的相關性, 并將宗教的傳統儀式類比于精神病人的潛意識的心理行為,以實驗科學的理性解釋上帝人格和宗教經驗的神秘性。其結論是: 上帝不過是人類心理的 “俄狄浦斯情結”外化為宗教儀式后的病態后果,宗教神秘經驗是前意識檢察官失去阻止性作用,潛意識顯現的結果,他確信人類文明終究會鄙棄宗教。他的這個結論在本質上仍然屬于 19世紀就開始形成的“機械唯物主義評判傳統”,但我們仍然將他視為當代無神論的啟蒙主義者。                          (回到目錄)

參考文獻:
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[12]金宜久:《伊斯蘭教的蘇非神秘主義》,中國社會科學出版社。
[13]本處所列舉的五支蘇非分別參見杜紹源:《新疆維吾爾族伊斯蘭教派簡介》,載自《新疆宗教研究資料》第15輯34—36頁,新疆社會科學院宗教研究所編,新疆社會科學院宗教研究所編印。
[14]【英】麥克•阿蓋爾:《宗教心理學導論》,陳彪譯,北京:中國人民大學出版社,2005年。
[15]周普元:《弗洛伊德宗教觀中的唯物性》,河西學院學報,2008年,第3期。
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:38:23
吳杰、郭本禹:阿德勒的宗教心理學思想探析
摘要:阿德勒對宗教心理的關注,與其濃厚的家庭宗教背景、臨床實踐和社會活動有關。其主要觀點是:宗教不可避免地走向世俗化,宗教觀念的產生源于人類的自卑感,宗教是人類理想目標的具體化,是人類關系的神圣化。其影響在于:對宗教的世俗化理解符合宗教的發展趨勢,發展了傳統精神分析的宗教觀,促進了個體心理學治療在宗教領域的實際應用。其歷史局限表現在:對宗教世俗化的理解消解了宗教的神圣性,對宗教心理的研究缺乏系統性和獨*立性。
關鍵詞:阿德勒;宗教心理學;世俗化
作者:吳杰,南京師范大學心理學院博士;郭本禹,南京師范大學心理學院教授。
原刊于《西南民族大學學報》2014年第8期
阿爾弗雷德·阿德勒(Alfred Adler, 1870-1937)是奧地利著名的精神病學家,個體心理學的創始人。他與弗洛伊德、榮格一起并稱為深蘊心理學的三大奠基人。阿德勒一生中,既是一個宗派的創始人,也是一個開業的實踐者。他研究的范圍非常廣泛,起初從醫學轉向經典精神分析學,再擴展到人格、社會和教育等問題。其主要作品有:《神經癥的性格》(1912);《器官缺陷及其心理補償的研究》(1917);《個體心理學的實踐與理論》(1920);《理解人性》(1926);《生活的科學》(1927);《生活對你應有的意義》(1931);《兒童的教育》(1938)等。精神分析學家不只對人格進行描述,還對人類本身以及有關人的古老哲學命題提出了許多新見解。對于宗教問題,篤信猶太教的弗洛伊德和神秘主義取向的榮格都提出了明確的觀點。弗洛伊德蔑視宗教,視宗教為強迫性的神經癥、科學的敵人;榮格褒揚宗教,認為宗教是一種自然的、合法的心理活動,是人格發展的需要。而猶太教家庭出生的阿德勒如何看待宗教問題?是否像弗洛伊德和榮格一樣面對宗教問題立場鮮明?本文試圖在解析阿德勒家庭背景、臨床實踐和社會活動的基礎上,深入剖析阿德勒的宗教心理學思想,并對其在宗教心理學史上的地位進行評價。
一、阿德勒宗教心理學思想的形成背景
阿德勒1870年出生于維也納郊區一個猶太商人家庭。其父親利奧波德·阿德勒(Leopold Adler)因早早謀生而未受到正式教育,于是非?释暮⒆觽儽M可能接受良好的教育。利奧波德把小阿德勒送進私立中學學習,后來又送到著名的史伯爾中學(Sperläum)學習,弗洛伊德年輕時也曾在此校學習。阿德勒在中學接受了系統的教育,曾經學習過德語版的馬丁·路德《圣經》。有可能受到此書的影響,阿德勒對猶太教將自身限制在一個特定種族的事實并不滿意,而是希望歸屬于一個屬于全人類的宗教,與世界上所有人分享共同的神。阿德勒于1904年接受基*督教新教的洗禮,成為了一名形式上的新教教徒,其兩位弟弟馬克斯(Max)和理查德(Richard)皈依了天主教,哥哥西格蒙德(Sigmund)繼續信奉猶太教。根據阿德勒子女的回憶,阿德勒在生活中并不嚴格遵循宗教習俗和宗教儀式,但是他對《圣經》的故事卻非常熟悉,并認為《圣經》是心靈智慧的來源。阿德勒對宗教知識信手拈來,在其著作中被多次引用。其代表作《生命對其應有的意義》曾列舉了《圣經》中雅各布和約瑟夫的故事。他還在這本書中描述了宗教那種懸壺濟世的作用,他認為這種作用是人類做出的最偉大的努力。
阿德勒在其晚期才開始正式面對宗教這個命題,并逐漸將其思想擴展和應用到對宗教問題的理解上。1926年冬,阿德勒第一次登陸美國,他受牧師約翰·赫爾姆斯(John Holmes)的邀請到紐約的社區教會做演講。牧師赫爾姆斯在寫給同事馬爾利(H.P. Marly)的信中說:“阿爾弗雷德·阿德勒不僅在我們教堂做了演講,而且還是他第一次給美國人做演講,這是他十場系列演講其中的一場……! [1]1929年冬,紐約一家由阿德勒指導的診所與一家社區教堂合并成立了名為范德比爾特診所(Vanderbildt Clinic)。阿德勒曾在此進行過一次心理治療。1930年,阿德勒便關閉了這家診所,其原因已無從考證。1932年,阿德勒與新教牧師恩內斯特·雅恩(Ernst Jahn)就宗教等問題展開了討論。兩人共同完成了一本關于宗教的靈魂救贖和個體心理學的小冊子,后命名為《宗教與個體心理學》。該書于1933年出版,不久之后就葬身納粹火海。牧師雅恩在書中肯定了個體心理學的價值,他認為阿德勒所提出的“自私的愛是錯誤的生活風格的表現”是路德新教的一項基本主張,即自私的愛是人類的基本態度。許多年以后牧師雅恩肯定地說,“現在,我深信阿德勒并不是一個無神論者! [2] p.625一位接受過阿德勒治療的天主教牧師在治療結束時告訴阿德勒說:“您非常遵守承諾,尊重我的宗教信仰。事實上,我發現你是我曾見過的最正宗的宗教人士! [3] p.102
阿德勒并不是一個純粹的宗教信徒,但是他尊重個體對宗教的信仰,對宗教意識抱有一種開放的態度。他認為,個體心理學并不否認宗教及其力量。曼薩格爾(Mansager)和科西尼(Corsini)簡要地概括了阿德勒的宗教觀:“阿德勒學派對于宗教最一般的觀點是積極的,視上帝為完美的概念……對阿德勒而言,宗教是社會興趣的一種表現” [4] p.63。因此莫薩克(Mosak)指出,“阿德勒心理學具有某種宗教的風格”。 [5] p.51-94相比于其他心理學流派,個體心理學與基*督教、猶太教等宗教在主要觀點上具有內在一致性。約翰森·冉恩(Johansen Then)在分析個體心理學和宗教的關系時指出:“對于和宗教人士工作而言,阿德勒的心理學提供了一種獨特的方法……絕大對數心理學派對宗教持有中立或者消極的姿態。相比于這些學派,個體心理學對宗教和精神性采取了積極和樂觀的立場……” [6] p.16
二、阿德勒的宗教觀念
宗教人類學家麥克斯·穆勒(MaxMuller)曾說:“看來,世界上有多少宗教,就會有多少宗教的含義。 [7] p.13事實上,每個學者都從自己的立場和角度對宗教的本質進行著獨特的理解。阿德勒對宗教的理解立足于其社會性的理論基石,他分別從宗教起源、宗教觀念、宗教情感、宗教作用等方面進行闡述。阿德勒對宗教本質的認識既包括了宗教的內在因素,又包含了宗教的外在因素,因此是宗教之內外因素的結合。
宗教是怎樣產生的?這是宗教學領域至關重要的問題。對這個問題的回答,反映了研究者的立場、觀點和方法。一些學者認為宗教觀念的產生是人類思維活動的產物,一些學者認為情緒在宗教觀念的產生過程中占有重要的地位。在阿德勒看來,社會性是人的基本屬性,人類本質上是屬于世俗社會的。宗教是人類文化發展到一定階段的產物。在人類的社會行為和意識得到發展之前,人類并沒有宗教。從人類社會發展的角度來看,人類在演進中面臨自然和社會的種種危機,“缺陷感”和“自卑感”就油然而生,人類為了彌補這種缺陷、克服這種自卑,就會不斷地追求優越和完善。宗教和上帝的產生就是源于人類彌補缺陷、克服自卑、追求完美的需要。阿德勒認為,器官自卑是上帝賜予整個人類種族的天賦,這些生理上的殘缺本身并有什么意義,它們的意義在于我們對它的認識和解釋,在于激起自卑的主觀感受,使人趨向完善。 [8] p.61趨向完善的最終目標就是成為上帝那樣的人,或者具有上帝那樣的品質和特征。
在探討宗教的實質時,阿德勒始終將宗教看作是人類思維活動的產物。阿德勒認為,上帝作為一種觀念,是人類建構的產物。上帝的觀念作為人類向往和追求的完美的觀念存在,隨著人類社會的發展而逐漸形成。上帝是人類理想和完美目標的具體化,是人們在追求優越和完善的一種具體化表現。作為一種“全知全能、至善至美”的上帝,人們希望能夠成為上帝的信徒。成為宗教信徒的奮斗目標就是對上帝這樣完美的理想目標的追求。在上帝的指引下,人們朝著崇高和偉大的方向發展,而這種體驗其實就是對于自卑和無助的一種補償。每個個體都憑借自身的獨特性塑造各種“上帝”的形象和功能。具有宗教信仰的人,不再視自己為宇宙的中心,而滿足于塑造具體化的神祗形象。在人們的所有目標中都可以發現一個共同的因素——成為上帝的努力。
在阿德勒看來,宗教乃是人類世俗社會的理想化追求,宗教對人類關系的理解也是建立在世俗社會的基礎之上,是對人類社會各種關系的神圣化表達。阿德勒認為,上帝是人們心目中一個全知全能的形象。每個信徒的理想目標就是向著崇高、完美的方向發展,努力成為神與人的結合體。在追求這種完美和優越目標的過程中,宗教把家庭和社會之間的聯系神圣化了。宗教中所涵蓋的各種復雜的關系,比如人與神的之間關系、人與人的之間關系都可以從個體心理學中找到原型。宗教中人與神的之間關系就是人類和完美終極目標的之間關系,人對神的信奉和追求實質上就是對“至善至美”的理想目標的追求。宗教中用“兄弟之愛”、“鄰里之愛”來理解人與人之間的關系。阿德勒理論中最重要的原則“社會興趣”從世俗社會出發,來倡導對他人、社會乃至整個宇宙的關懷。因此,在阿德勒看來,社會興趣就等同于“愛鄰居如同愛自己”的基*督教箴言。
宗教情感帶有明顯的非理性特征,強調對信仰對象表示出肯定或者否定的態度。博愛是宗教中最圣潔的愛,是無私的愛、最高境界的愛;*督教所倡導的“博愛”和阿德勒后期提出的重要概念“社會興趣”具有內在的一致性。社會興趣在廣義上包含了對他者的肯定和認同,這個對象不僅指向所有人類,還包括動植物以及無生命的物體?驳聽枺–randell)曾經描述過,具有高社會興趣的人具有不屈不撓、值得信任、謙卑、利他、無私和樂觀等特征[9]。因此,社會興趣完全可以被看做是與博愛有關的態度以及與每個人都相通的情感。馬納斯特(Manaster)和科西尼指出:“真正的社會興趣在各方面總是和所有人都相關……社會興趣的本質就是金箴:為他人而為!盵10] p.29。社會興趣要符合人類利益的興趣,而不是對人類無益的,甚至是有害的興趣。在宗教世界中,信徒在牧師的引導下,通過宗教儀式的舉行,戰勝了恐懼、失望和灰心喪氣,克服了自卑感、罪惡感,表現出對自我的認同和對其他信徒的憐憫、同情和關懷。阿德勒在去世之間曾經預言說:“在我看來,有可能是牧師——在所有教派中——在未來傳播我的心理學做得最多……牧師是社會興趣的主要從業者! [11] p.257
宗教信仰與心理健康之間的關系是現代西方宗教心理學研究的一條主線。在弗洛伊德看來,宗教是心理健康的敵人,因為宗教是“人類普遍的強迫性神經癥”,是“甜蜜或苦澀的毒藥”。阿德勒反其道而行之,他認為宗教有助于人們的身心健康,在促進社會生活方面具有重要的價值。宗教對正常人和神經癥患者都發揮了重要的作用。就正常人而言,宗教以相互尊敬的方式,通過宗教活動的形式,加強了人們之間的來往,這對改善現代人的疏離狀況、密切人們之間的聯系起到了積極的推動作用。在阿德勒看來,宗教被神經癥患者視為暫時逃避現實社會的心靈港灣,對其免遭外部世界的沖擊起到了很好的保護作用。阿德勒在其早期著作中寫道:“一些人退縮到宗教中!麄儽г棺约,憐憫自己,將負擔轉移到仁慈的上帝的肩上!虼,他們很自然地就會相信,上帝,這個非常受人尊崇的存在,完全為他們服務,對他們的行為負責!盵12] p.124
三、阿德勒思想在教牧心理學中的應用
教牧心理學(PastoralPsychology)是一門探討心理與宗教、精神之間關系的學科,其主要關注關懷理解工作和探索人類在家庭、小團體和社區環境中如何成為人的問題。阿德勒思想中的整體意識觀、對精神的關照以及鼓勵的治療技術被教牧心理學界廣泛應用。阿德勒在1913年寫道,“從個體統一的設想出發,我們嘗試著去獲得關于這個統一人格的畫像!挥形覀兞私饬苏w之后,才有了解部分的可能!盵13] p.727阿德勒把人視為有機的整體,認為每個人都是由各種動機、興趣、價值所構成的整體,人的意識和潛意識、主觀性和客觀性、個體性與社會性,都是不可分割的,即使對單一的個體進行研究,也應該突出完整的人。他把人放在家庭、周圍環境和社會環境中全面的理解人格及其發展。教牧心理學吸收了阿德勒的整體意識觀,把宗教看做是一個有機整體,將宗教意識作為核心本質,視宗教情感和宗教活動為宗教意識的外在表現。在這種整體意識下,信徒的心理和行為不再是割裂的、靜態的元素,而是不可分割的動態整體,信徒的宗教活動只有至于特定的情境下才有評斷的意義。
“隨著宗教和精神性的維度在心理評估中呈現出新的意義……好—壞,對—錯,神圣的—褻瀆神圣的,這樣的價值觀問題將日益成為未來心理治療的中心!盵14] p.64。阿德勒似乎具有某種未卜先知的能力,他在將近一個世紀之前就非常重視宗教和精神在咨詢中的價值了!拔覀兠總人必須處理對宇宙的本質、上帝的存在和本質進行界定,以及如何將這些概念聯系起來的問題!盵15] p.51-94個體對其內在感覺的探知和對自我意識的接納,是與外在世界發生關聯的重要因素。個體要在具有內在意義的價值觀、意義、生活目標等問題上進行自我提升。阿德勒認為,人類存在的目的就是追求某種意義和價值,人們不斷地為將來和他們認為重要或者有意義的事情而奮斗。在個體心理學的治療中,精神性是理解來訪者內心世界的重要依據,精神信仰是來訪者看待自己、他人和世界的價值系統。阿德勒提出,不能評估來訪者多樣化的宗教價值觀的咨詢師,冒著忽視來訪者的文化背景和經歷的潛在重要方面的危險。[16] p.142阿德勒主張對不同宗教背景的來訪者提供精神關懷,幫助來訪者領悟精神價值的內涵,把價值領悟融合到為宗教信徒提供幫助的具體服務中,從而為教牧心理學的應用提供了一個新的舞臺。
個體心理學關注正常人的發展,認為每個人都是獨特的、有創造性的、且追求自我成長的。自卑感作為人類的共有屬性存在于每個人身上,個體要尋求成長就必須借以鼓勵的方式克服這種自卑感。因此,鼓勵被認為個體心理學治療中的必需品。鼓勵不僅是對他人友好態度的表達,對其自身價值的認同,也是與其共同存在的一種方式。阿德勒曾經指出:“總而言之,在治療的每一步里,我們不應該偏離鼓勵的軌道”[17] p.342。個體心理學的治療是一種成長模式,鼓勵被視為是促進個體成長和發展的一個關鍵方面。德雷克斯(Dreikurs)認為:“當前的問題是‘挫折’和沒有‘鼓勵,對自己的恢復沒有信心,來訪者看不到做得更好或者發揮得更好的可能性’!盵18 ]p.70在教牧心理學中,牧師運用鼓勵技術幫助信徒認識到自身的價值,意識到他們有做出決定和選擇的信心和能力。信徒在牧師的鼓勵下訴說內心的苦惱,克服愧疚的心理,寬恕自己,懺悔罪過,以期求得救贖。
四、阿德勒宗教心理學思想的后繼影響
自20世紀70年代以來,阿德勒關于宗教的心理學思想受到了越來越多的關注。西方對阿德勒宗教心理學思想的評價可分為兩種態度:一種持否定態度,大多人基本否定其宗教心理學思想,認為他對宗教心理學影響甚微,對宗教未進行實質性探討;另一種則持肯定態度,這些人認為阿德勒對宗教心理學是有所貢獻的。這里試圖在宗教心理學的發展背景下,評述阿德勒的影響:
第一、對宗教的世俗化理解符合宗教的發展趨勢。弗洛伊德對宗教持有一種批判和否定的態度。他認為,宗教無論是對個體還是對社會都是有害的,宗教最終將被科學所替代。阿德勒并不否認宗教的力量,阿德勒的宗教觀從現世出發。他不像傳統宗教那樣,立足于來世幸福,居高臨下地俯視現世生活,褒揚來世而貶抑現世。阿德勒的宗教觀是一種生活態度。在阿德勒看來,宗教已與人們現世的生存結合在一起,融于人們日常的生活方式。因此,傳統的宗教轉入日常生活,進入私人的領地。傳統宗教的衰落已經運醞釀了個人宗教的興盛。這種轉化并不意味著宗教的消失,恰恰相反,世俗化反而為宗教興盛帶來了新的機遇。
第二、阿德勒發展了傳統精神分析的宗教觀。精神分析學派的創始人弗洛伊德把宗教解釋為人的心理幼稚病的體驗,認為上帝是給我們提供保護和安全感的父親式的人物在我們內心的投射。而榮格用原型和集體無意識來詮釋宗教和上帝,認為宗教對人和社會是有益的,有利于人的身心,心理疾病產生的原因在于失去了宗教感。阿德勒試圖將宗教世俗化,將宗教觀念帶入人們的日常生活中。他對宗教持有開放的態度,把宗教看成是人們完美形象的代表,是人們努力追求的最終目標,是人類關系神圣化的體現。他認為健康的個體要擁有高度的社會興趣,也就是意味著擁有宗教意識是人健康成長背后支撐的力量。
第三、擴大了個體心理學治療在宗教領域的實際應用。個體心理學的治療重視個體的精神層面。這種關注契合了教牧心理學對內在精神的關照。教牧心理學認為它可運用于教牧實踐中。他們都認為阿德勒的心理學相比于其他的精神分析,對宗教持有更開放、更包容的態度,因為他不以病理學的觀點來看待宗教,而是把宗教關懷看做是人類積極向上努力的一種標志,甚至認為懷有宗教感是個體健康發展所不可缺少的。阿德勒的治療不僅為教牧心理學提供了開放、包容的姿態,還將整體意識觀植入進去,在具體的治療技術也上提供了某種指引。個體心理學的心理治療理念和技術被教牧學界廣泛接受和應用。
其歷史局限性主要表現在:阿德勒對宗教世俗化的理解消解了宗教的神圣性。在宗教的世界中,神靈是一種超人間的存在,它主宰著自然和人類。從阿德勒的理解來看,神靈是人的創造,神圣性是人的社會屬性的異化,人按照自己的屬性和特征去構造神靈。人們把自身的意志移植到宗教世界中,自然而然地把人的意志和命令異化為“神意”,神靈所具有的超自然的、超人的特性,就表現為人按照自己的意志操縱俗世的生活。神圣性的內容實質上就是人類特性的異化,它是人的行為所具有的意志轉移給神靈的結果。宗教的神圣性處處都閃現著人類自身意志的身影,宗教的世俗化不可避免地消解了其根本的特征神圣性。
阿德勒只在《宗教與個體心理學》中對宗教心理進行過專門的論述,其他論述都是在闡述社會興趣、生活任務、精神性等相關問題時附帶進行的,這樣就使得阿德勒對于宗教心理問題的論述不夠全面。因此,在分析阿德勒的宗教心理學思想在歷史上影響甚微的原因時,范德·坎普(Vande Kemp)曾一針見血地指出“阿德勒對性格教育具有重要的影響,對教牧咨詢運動具有有限的影響,對宗教心理學影響微乎其微,對心理學-神學的整合具有很小的影響!盵19]這種看法在有關宗教心理學的著述中表現得很明顯。例如,伍爾夫(Wulff)在回顧宗教心理學的研究文獻時指出,阿德勒的理論在這些文獻中受到很少的關注,阿德勒只對維克托·弗蘭克爾和西奧多·施羅德(Theodore Schroeder)等人產生了影響。[20] p.41出現這種狀況,顯然與阿德勒沒有把宗教心理作為獨*立的研究對象進行深入的探討有關,因而其研究成果難以獲得西方宗教心理學界的重視。        (回到目錄)
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新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:39:56
劉佳佑:論榮格心理類型理論對宗教心理學研究的價值
摘要:榮格心理類型理論在榮格的研究生涯中具有承前啟后的重要意義,其對不同個體心理類型的深入分析及結論,有助于對個體宗教態度及行為差異之研究的進一步展開。然而由于多方面因素的影響,此理論一直以來并未受到宗教心理學研究者的重視。因此,本文從宗教心理學的研究歷史及研究困境的角度出發,以心理類型理論內容為基礎,提出并論述了將榮格心理類型理論引入宗教心理學研究的重要性及其必要性。
關鍵詞:榮格  心理類型理論 宗教心理學研究
作者:劉佳佑,四川大學道教與宗教文化研究所博士
原刊于《宗教學研究》2014年第1期,
一:榮格心理類型理論內容概述:1.心理類型理論的基本內容:
困惑于為何自己對心理學的見解同弗洛伊德、阿德勒有著巨大的不同,卻又各自合理,榮格開始探索心理類型。1913年,榮格第一次公開提出了對該理論的初步構想,1921年,榮格則在《心理類型》這本著作中詳細的闡述了自己對該問題深入研究的發現。該理論不僅成為榮格晚期研究的指導性思想,還在榮格之后的大半個世紀中,由大量對榮格學說感興趣的學者進行了延展和開拓。這些以心理類型理論為基礎的后期研究成果,大多集中在對心累類型的測量和對不同類型特點有針對性的應用方面。其中,測量方面最為著名、應用最為廣泛的,是由邁爾斯母女發展建立的“MBTI心理類型量表”;應用方面則主要集中在自我了解、學習教育、職業規劃、婚姻咨詢、心理治療、團隊管理等方面。
在《心理類型》一書中,榮格將心理的典型態度劃分為8種心理類型,包含兩個維度(外傾/內傾、理性/非理性)和4種基本心理機能(思維、情感、感覺、直覺)——理性類型4種:外傾情感型、外傾思維型、內傾情感型、內傾思維型;非理性類型4種:外傾直覺型、外傾感覺型、內傾直覺型、內傾感覺型。外傾/內傾維度在心理類型理論中占有重要的位置,是四種基本心理機能發揮作用的一個前提,決定了基本心理機能知覺/判斷的內容(向內/向外)。理性/非理性維度則定義了主體的知覺范疇(受理性假設的制約程度)。四種心理機能,分別是思維、情感、感覺、直覺,它們屬于自然機能。其中,思維機能和情感機能相互對應,二者均屬于判斷機能,其運作均遵循一定的理性原則,因而通常屬于理性范疇;感覺機能和直覺機能亦相互對應,二者均屬于知覺機能,其運作并不受制于理性假設的限制,因而屬于非理性范疇。榮格認為,由于受限于天生條件和心理能量的限制,雖然具備四種心理機能,但每個個體只能將其中一種發展成為優勢機能,而其他三種相對不發達的基本機能,則可稱視情況而定為“次級機能”或“劣勢機能”。通常情況下,優勢機能最為活躍,以有意識的形式發揮積極作用,對主體的決策和行動具有決定性的影響;劣勢機能則以無意識的形式發揮負面作用;次級機能則在主體的生活中起輔助和補充的作用,但并不左右主體的決策和行動。根據臨床經驗,榮格發現女性通常更容易成為直覺型和情感型,男性則更容易成為感覺型和思維型。
8種心理類型均有較為明顯的特質,包括主體有意識態度和無意識態度兩個維度。有意識態度的表現通常是積極正面的,而無意識態度的表現則通常是消極負面的。榮格發現,對于一個觀察者而言,他往往看到的不是積極的人,而是這個人的“陰影”。因此,榮格指出,對于心理學家而言“把有意識的人和他的無意識區別開來是絕對必要的,因為只有通過意識觀點的同化作用,才有可能達到清晰地理解,并且無須經過向無意識背景還原的過程”。①
在基本心理類型劃分的基礎上,榮格還提出了不同類型間轉化的原理機制,即補償機制、反向轉化和調和機制。三種機制皆屬于無意識對意識的作用,三者間既有聯系又有不同。具體而言,補償機制經常發生在個體的日常生活中,是無意識嘗試將受到抑制的劣勢機能轉化為優勢機能的一種努力,在補償機制運作初期,并不會嚴重干擾主體的決策和行為態度。只有主體一直對此不作為,導致無意識中能量進一步累積,直至無意識與意識形成對立關系時,反向轉化才會發生。即是說,反向轉化是補償機制的一個后期表現或結果。而調和機制則是反向轉化之外的另一種可能性,是在主體先驗機能的作用下,對主體內部分*裂進行的一種調和,它既不是以發展劣勢機能為目的,也不是以意識向其對立面無意識轉化為結果,而是試圖將對立的進行調和,使主體獲得一種超越于對立之上的嶄新態度,從而結束主體的內部分*裂,達成主體進一步的自我發展和整合。
榮格根據臨床經驗提出,個體的心理類型是有改變的可能性的,只是通常情況下,由于主體自身對此所知甚少,以及受到外在社會環境和個體內在固有習慣的制約和影響,變得較難實現。積極主動的”調和機制“是主體進行自我發展和整合的有效手段,通過調和內在對立分*裂、獲得新的態度,主體有望成為意識與無意識人格匯聚、和諧的統一體,這也是榮格眼中個體心理發展的最高目的。
不過,上述的心理機制強調的是主體的內在心理過程,是一種處于時刻進行著、變化著的動態形式。榮格認為,個體心理除了具備這種動態轉化的能力外,還具備穩定性自我發展的潛能,這種可能性主要基于以下幾種原因存在:一,主體可以有意識地調控自身力比多的運動方向;二,主體天然具備四種心理機能,每一種機能的發展程度都可以通過主體有意識地訓練而獲得提升;三,四種心理機能間存在一種衍生關系——通過對原始人心理機能的分析,榮格得出“情感機能與思維機能衍生于感覺機能和直覺機能”的結論,這意味著理性類型是人類后天發展出來的心理類型,即是說,理性類型主體具備向非理性類型主體發展的潛能。據此,這種可能性就轉化為三個維度,即“外傾——內傾”間的平衡、基本心理機能發展程度的協調以及理性維度向非理性維度的拓展。具體而言,外傾與內傾維度間的轉化,主要涉及主體對力比多/心理能量運動方向的有意識調控;基本心理機能的發展亦受制于心理能量針對性的輸入,即主體有意識地自我訓練;而理性維度向非理性維度的拓展,則關乎主體知覺向未知與偶然事物的開放程度。三者雖有不同卻密切關聯,因為某一心理機能的發展需要以心理能量的輸入為前提,而知覺范圍的擴展則通常以心理機能均衡、高度發展為前提(尤其是對外傾型、理性型主體而言)。
2:心理類型對個體宗教態度及行為傾向的影響:
在榮格心理類型理論的基礎上,本文從宗教心理學的角度將8種心理類型主體的宗教態度及行為傾向簡要概括為下表:
  
心理類型
  
ET
對具體的教理性內容及思辨感興趣,遵循邏輯原則;喜歡參加教會活動。
已成為教條/原教旨主義者,容易陷入宗教斗爭;對祈禱、慈善和激*情類宗教活動興趣較弱;缺乏對內在靈性的深入了解及溝通,不容易獲得宗教經驗。
IT
對抽象的理念性內容感興趣,遵循內在抽象的價值原則;喜歡獨處靜默類冥想活動;對宗教神話和象征性內容感興趣。
獨斷,憤世嫉俗,淡漠;對祈禱、慈善、激*情類宗教活動興趣較弱。
EF
喜愛發起和參加教會活動,喜愛祈禱、激*情類宗教活動;重視教友間的溫情,重視慈善和作為信徒的行為規范及道德傳統,并喜歡熱心的向他人傳教。
對不符合宗教傳統的人、事具有排斥和刻薄指責的傾向,容易成為宗教斗爭的盲從者;易受卡里斯馬式宗教的影響而盲目崇拜宗教領袖,甚至做出違背理性的行為;對教理性內容興趣較弱。
IF
具有深沉的悲憫之心,對全人類具有深刻的同情和寬容;喜愛獨處及一對一的宗教交流方式,會在靜默與禱告中與神交流,發自內心為天下和平與安寧祈福;易有宗教經驗。
不喜歡參加熱鬧的教會活動,包括慈善類活動;容易在激*情類宗教體驗中失去理性的自控而放縱,甚至崇拜魔鬼;對教理思辨興趣較弱,更容易遵從內心的情感判斷。
ES
喜愛參與教會活動;對宗教藝術具有很高的審美能力,容易被宗教音樂、壁畫及優美的詞句打動,有可能成為宗教藝術品的狂熱收藏者;也有可能熱衷于素食和苦修。
對教理思辨和慈善類宗教活動興趣較弱,對冥想和祈禱也不甚熱衷;行為較少受到宗教律令及道德傳統的約束;對激*情類宗教活動有興趣,但通常并不持久,有可能沉溺于較為冷僻的宗教行為,如藥物和性。
IS
喜愛獨處和冥想;對宗教象征和神話著迷;容易有宗教經驗。
對祈禱、慈善、激*情類宗教活動興趣較弱,對教理思辨亦興趣不大;容易沉溺于幻想和神話的世界。
EN
喜歡關注世界性宗教局勢,對宗教對話及教會發展、轉型具有濃厚興趣,對傳教、倡導新興宗教、宗教改革等事業亦很感興趣;重視宗教對人類的精神價值,對宗教藝術具有較好的感受力;對新興宗教具有體驗興趣,但并不會沉迷,對教理、神話、宗教象征亦有興趣,但通常只是作為知識性內容進行了解。
對祈禱、慈善、激*情類宗教活動僅偶爾參與,對教理思辨亦興趣不大;很難忠誠于單一宗教,且較少受到宗教律令及道德傳統的約束。
IN
對靜默冥想、禪修等宗教活動感興趣;對宗教象征、神話、抽象的教理亦興趣濃厚,對宗教藝術具有良好的感受力;忠于內心的道德原則和價值體系,具有深沉的悲憫之心,對全人類的苦難具有深刻的同情和寬容;易有宗教經驗,偶爾通過祈禱的形式與內在靈性溝通。
對慈善、具體的教條、教理思辨、激*情類宗教活動興趣較弱;對世界宗教局勢及新興宗教僅有了解的興趣;通常不專信于一種宗教,亦很少受宗教律令及道德傳統的約束。
二.宗教心理學研究的成果及問題:(一)、宗教心理學研究的成果:
陳永勝先生在《現代西方宗教心理學理論流派》一書中總結了現代西方宗教心理學理論研究的主要貢獻,包括以下五點:(1)對宗教的個體心理起源進行了充分的探討;(2)對宗教的文化心理起源也進行了有益的探索;(3)對宗教信仰與心理健康關系的爭鳴引人深思;(4)對宗教信仰社會心理功能的認識越來越深刻;(5)對宗教心理研究方法的多樣化逐步達成共識。
據此,我們可以將現代西方宗教心理學理論研究的成果概括為以下三個方面:(1)從個體和群體(社會/文化)的角度探討宗教的起源與本質;(2)從個體和社會的角度探討宗教的功能和影響;(3)對宗教心理學研究方法的探索。并且這三個主要方面之間內含著一種邏輯結構,可用下圖來表示(見圖1)。
  
        
超然因素
   
   
   
  
        
社會文化因素
   
   
   
   
                        
                                            

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圖1:以往宗教心理學研究結論中的共識性內容
具體而言,圖1表明了“社會”(包括宗教文化及傳統)、“超然”以及“個體特質/差異”三個因素相互作用,最終形成了個體宗教生活的不同表現,這種個體層面的宗教態度及行為又對社會宗教及社會環境本身具有反作用,或者說,個體層面的宗教生活既是社會層面環境與宗教傳統影響的結果和體現,又是對推動社會及宗教因素發生變化的重要影響力;并且個體宗教生活的形成,既又社會因素和超然因素的影響,還受到個體自身特質/差異的影響,并且研究表明后者似乎是更為根本性的影響力。   
(二)、宗教心理學研究的問題:
總體而言,宗教心理學學科領域內還沒有形成統一的學科范式,既缺乏共識性的研究結構和體系,又缺乏整合性的研究方法,這導致了該領域的研究成果較為凌亂、分散,不同學者間研究結論相互矛盾或有所偏差情況較多。陳永勝先生在《現代西方宗教心理學理論流派》中認為,現代西方宗教心理學理論研究的缺陷集中表現為兩個極端——過于受到有神論的影響,陷入神秘主義,以及過于偏激的無神論觀點,扭曲了宗教的本質和社會功能;除此之外,宗教心理學界長期存在一種方法*論的二元對立情況,對該學科的發展亦有深刻的影響?梢哉f,正是該學科領域內的這種二元對立的情況,造成了研究結構的缺乏及研究體系的混亂,具體而言:
1.從研究內容上看:
從研究內容上看,宗教心理學研究中存在的問題主要表現為以下幾個方面:
(1)研究結論往往停留在問題表面——如圖1所示,宗教心理學研究者們普遍認為,個體的宗教傾向,包括其關于宗教的態度、信念、經驗和行為,均受到外在于個體的社會環境及超然存在的影響,前者的影響途徑是教育、人群以及文化環境的熏陶和培養,后者則通過個體內在的“精神性”直接接受訊息。同時,研究者們也注意到了不同個體在兩種影響源之間受影響程度的差異,并試圖找出造成這種個體差異的根源——研究者發現,個體的性別、年齡、受教育程度、社會地位、精神狀態、心理需求、人格特質等因素,都或多或少地引發了這種差異。然而,由于受制于宗教、社會、個體心理的復雜性,以及超越存在的神秘性,這些研究結論多是一種統計學意義上的呈現,并且這些結論基本上仍停留在問題表面。比如調查結果顯示女性、老人、身心不健全者、社會地位低下者較容易持有宗教信仰,但沒有進一步指出這些影響因素實際上是主體心理需求因素的體現,即是說,女性、老人、身心不健全者、社會地位低下者均容易在心理需求上期盼獲得認同、尊重與關愛,而宗教恰好具備這樣的社會功能。從這個層面來考慮,就不應該認為性別或年齡是個體特質/差異的基礎變量了,而應該是過渡性/次級變量。只有在此深度上將這一問題澄清,我們才能夠解釋為什么不是100%的女性或老人均親近宗教,為什么這些統計比例多在0.4~0.6之間而非涵蓋范圍全面。因而,以往的宗教心理學研究在個體心理與宗教信仰內在關系等方面實際上進展甚微。
(2)研究結論之間缺乏有機整合——如前文所述,宗教心理學領域內的不同方法*論陣營、不同學者之間,一直缺乏對彼此的認同與對話意識,很多學者得出的研究結論,實際上是具有非常緊密的內在聯系的,但他們很少會有意識的在一個整體框架內將自己的研究成果同其他人的研究成果進行比較研究,這既存在于不同學科陣營的學者之間,也存在于同一學科陣營內部。比如所屬不同方法*論陣營的奧爾波特和詹姆斯,二人的研究均涉及了對宗教氣質問題的談論,但二者的研究年代以及研究方法不同。奧爾波特本可以參考和借鑒詹姆斯的研究結論,以此來拓寬自身研究的內在維度及研究視角,但奧爾波特卻更多地采用了科學實證派別的研究思路和結論,從而沒有貢獻出一種超越方法*論派別的、整體性的關于宗教氣質的研究成果;再比如同一方法*論陣營的馬斯洛和榮格,二者實際上均涉及了不同個體心理需求的差異性問題,即是說,不同個體對不同層次的心理需求之關注程度是不一樣的,有些偏好生存需求,有些偏好成長需求。按照馬斯洛的觀點,對于絕大部分人而言,生存需求的滿足時成長需求浮上水面的前提;而按照榮格的觀點,有一部分人對成長需求的偏好要高于對生存需求的偏好。換言之,馬斯洛和榮格都在談論個體的心理需求,但關于不同個體對不同層次心理需求的偏好差異及其形成的原因,還沒有一個確切的定論。榮格從心理類型理論的角度探討了需求偏好差異方面的問題,馬斯洛則從人的層面整體性的提出了心理需求不同層次的問題。而心理類型差異同心理需求層次問題實際上同個體宗教態度及行為偏好有很重要的關系,不同特質的個體在同樣的社會環境中之所以會受到不同程度的影響,表現出不同的宗教態度及行為偏好,正是因為個體內在心理類型與心理需求之間交互影響的結果,這種影響使得不同特質的個體對社會環境的影響的接受層面和接受程度有所不同。由于馬斯洛沒有進一步深化自己的心理需求理論,從而錯過了為宗教心理學做出更大貢獻的機會。
2.從研究方法上看:
心理學研究史上存在著兩種方法*論取向,分別是“科學主義的”和“人文科學的”②?茖W主義方法*論的基本特色包括:一,實證的、客觀的、以方法為中心的;二,邏輯主義的、還原主義的、決定論的。其核心理念認為人的意識和心理活動可以被還原和分解為基本的元素及生物化合作用,人的行為完全由各種刺激因素混合作用決定。該方法*論具體表現為心理主義、行為主義、信息加工主義三種范式,其發展到極端后認為,如果科技足夠發達,人的意識活動完全可以被復雜精密的電腦再現出來。其本質上是一種以“物”為中心的方法*論。③相對應的,人文科學心理學方法*論的基本特色則包括:一,以人為本的、主觀的、以問題為中心的;二,直覺主義的、整體主義的、非決定論的。與前者正好相反,它堅持對于人之意識與精神的研究,必須從人的存在狀態及直覺體驗出發。該方法*論具體演化為解釋學、現象學、存在主義三種方法*論,其發展到極端后逐漸走向過分強調高峰體驗的、神秘的、個人化的領域,從而導致在現有的科技水平下,科學研究幾乎無法繼續的局面。④
雖然近年來,心理學界開始呼吁一種”整合性“的研究方法,但究竟該如何實現,學者們仍處于探索階段;實際上,處于各自研究陣營的學者們很難做到對另一種研究方法下得出的結論予以客觀公正的評價和重視。
三.引入榮格心理類型理論對宗教心理學研究的重要意義:
1.將心理類型理論引入宗教心理學研究,符合該學科的發展趨勢:
如圖1所示,宗教心理學研究者們普遍認為,個體的宗教傾向,包括其關于宗教的態度、信念、經驗和行為,均受到外在于個體的社會環境及超然存在的影響,前者的影響途徑是教育、人群以及文化環境的熏陶和培養,后者則通過個體內在的“精神性”直接接受訊息。同時,研究者們也注意到了不同個體在兩種影響源之間受影響程度的差異,并試圖找出造成這種個體差異的根源,但由于受制于研究思路及研究方法的局限,以往的研究結論多是一種統計學意義上的淺層呈現,而對于宗教現象的個體差異化何以形成這一更為深入的問題上,實際的進展甚微。
隨著研究發展的深入,學界內普遍開始重視“個體內在心理差異”/人格要素對個體宗教態度及行為傾向的影響,認為較之于主體年齡、性別、身心健康、社會地位、受教育程度等因素,個體人格要素/心理差異是造成不同個體宗教態度及行為差異的更為根本的原因。因此,近年來宗教心理學研究開始體現出這樣的趨勢:一方面,研究者們開始關注生物學層面,通過采用新興科技對個體的神經或大腦之狀態進行測量,試圖從生理的、實證的方面找出個體宗教態度及行為差異的根源;另一方面,研究者開始關注個體人格/心理類型層面差異,試著從心理類型的角度去看待個體的性別、年齡、教育程度、身心健康、心理需求等因素,試圖找到比這些因素更深層的原因/核心,從而將這些因素統和起來,形成一個完成的研究結構?梢哉f,在這一趨勢中,前者是科學實證主義的選擇,后者則是人文科學主義的選擇。但無論二者的研究視角及方法*論是如何的不同,二者在一個問題上已經達成了一致——宗教心理學研究的首要任務,是找到個體宗教態度及行為差異產生的根源。
因此,對于宗教心理學研究而言,專注于個體心理類型差異的榮格心理類型理論,便具有了重要的研究價值。它不僅可以幫助人文科學主義研究者們找到個體差異產生的核心/根源,也為實證科學主義研究者進行生理層面的實驗提供了一個新的研究對象。從這個層面上講,將心理類型理論引入宗教心理學研究,是符合該學科的發展趨勢。
2.將心理類型理論引入宗教心理學研究,有助于該學科范式的構建:
如前文所述,雖然宗教心理學是以研究與宗教有關的個體心理現象為目的的,但事實是直到現在,宗教心理學研究才開始真正體現出一種人本主義的回歸。在這之前的很長一段時期內,研究者們實際上是將重心放在了“宗教”這一要素上進行社會學層面的研究,即使有的研究者注意到了心理類型因素的影響,卻由于種種原因而沒有受到整體學界的重視。具體而言,人文科學的方法*論過于偏重個體的“精神性”/“宗教性”,因而使研究者缺失了客觀的立論基礎;而科學實證的方法*論則過于強調統計和測量,脫離了個體心理這個研究根基。實際上,兩個研究陣營均涉及到了個體心理類型層面的問題,但前者用“精神性中介“取代了心理類型這個概念,后者則使心理類型這一基本事實淹沒在各種神經反應測試數據背后。
而榮格心理類型理論的引進,不僅順應了研究發展的趨勢,還有助于促進該領域研究的進一步發展和整合:從研究范式的角度來看,心理類型理論的引入,一方面可以為整個學科研究結構的構建提供一個核心/中介,即將個體心理類型作為統和“社會環境”、“超然存在”與“個體宗教生活”三個基本主體的中介項,通過將以往的諸如個體性別、受教育程度、社會地位、身心健康、心理需求、人格等因素與個體心理類型這一中介項聯接,使這些分散的基礎因素轉變為過渡性因素,從而實現研究結構的整合;{例如,以往將性別作為個體差異的一個基礎因素來研究,但在實際研究過程中又難以將社會環境或文化傳統對性別本身的影響同個體“生理—心理”上的性別特質區分清楚,這不僅造成了研究結論的模糊不清、研究目標的混亂,還使基于性別因素展開的研究難以同相同類別屬性的其他研究(如基于年齡因素展開的研究)進行有機整合。這種困境實際上是由于研究者們沒有找到比這些過渡性因素更為基礎的研究中介項所造成的,而“心理類型”恰好能夠勝任這一角色。}同時,對“心理類型”本身的研究,亦可從人文科學和科學實證兩種視角,采取兩種方法*論來進行,這也為宗教心理學研究的學科整合具有促進作用。另一方面,心理類型理論所闡釋的概念,能夠促進不同方法*論陣營之研究者間的相互理解和認同,從而為整個學科領域構建溝通對話的平臺,以便在此基礎上,集思廣益、共同進步。

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探求
   
   
   
  
        
反作用
   
   
   
   
圖2:影響個體宗教態度的要素及相互關系
具體而言,筆者在深入了解榮格心理類型理論的基礎上,將心理類型理論同以往的研究成果進行了結構性的整合(見圖2)。在圖2中,我們將圖1中的“個體特質/差異”項細化為“個體心理類型”項,用以表示造成個體宗教態度差異的核心基礎,并在此基礎上以“心理類型”作為連接“社會因素、個體差異及超在因素”三者之間的核心中介項!靶睦眍愋汀边@一核心因素同“社會”、“超在”因素交互作用,其影響結果又形成各種次級/過渡項(即以往研究中已被考慮到的各種變量要素,如年齡、性別、受教育程度或階級地位、家庭傳統等),從而實現了該學科研究結構的整合,使以往的研究結論能夠在一個相對系統的結構里互相銜接。同時,榮格理論本身的深厚基礎也為“心理類型”能夠擔此重任做出了強有力的論證,即論證了“心理類型”同個體差異存在根源的密切關系。因此,在以往研究結構中添加“心理類型”這一研究中介項,即是合理可行的,又對結束此領域研究結構混亂局面具有重要的意義。
綜上所述我們認為,榮格心理類型理論的引入對于宗教心理學研究而言既是重要的亦是必要的。從心理類型理論出發,對宗教心理學研究的整體理論框架及研究方法進行補充和完善,并在此基礎上對宗教心理學研究的現實應用問題更為關注,是極為必要和意義重大的;而對于我國學者而言,這更是促進我國相關領域研究發展的一條新的思路。                                   (回到目錄)
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附注:
①卡爾·古斯塔夫·榮格著,儲昭華、沈學軍、王世鵬譯:《心理類型——個體心理學》,北京:國際文化出版公司出版,2011年,第125127頁。
②彭運石、林崇德、車文博著:《西方心理學的方法*論危機及其超越》,《華東師范大學學報》2006年第2期,第15頁。
③彭運石、林崇德、車文博著:《西方心理學的方法*論危機及其超越》,《華東師范大學學報》2006年第2期,第510頁。
④彭運石、林崇德、車文博著:《西方心理學的方法*論危機及其超越》,《華東師范大學學報》2006年第2期,第510頁。
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:40:38
陳永勝:弗羅姆的人本精神分析宗教心理觀探析
提要:弗羅姆的人本精神分析宗教心理觀具有眾多思想來源,其中對其影響最深刻的是弗洛伊德的精神分析學說和馬克思早期的異化理論。弗羅姆人本精神分析宗教心理觀的基本特點是:從所謂“綜合”的折衷主義立場出發,試圖消除“權威主義宗教”的傳統弊端,建立理想化的“人本主義宗教”,以幫助現代人擺脫生存困境,滿足現代人在宗教方面的精神需要。其歷史貢獻在于:克服了弗洛伊德宗教心理觀的明顯缺陷;使得宗教領域的理性啟蒙思想得到弘揚;在宗教類型的具體分析中顯示出辯證性。其歷史局限表現在:沒有擺脫“泛神論”思想的傳統束縛;宗教改良的思路帶有“烏托邦”色彩;對宗教本質的理解不符合馬克思原意。
關鍵詞: 弗羅姆 人本精神分析宗教心理觀 歷史地位
作者: 陳永勝,浙江師范大學心理學研究所教授。
德裔美籍精神病學家、社會學家弗羅姆(ErichFromm,1900—1980)是新精神分析陣營中社會文化學派的一位代表性人物。在宗教心理學理論方面,弗羅姆繼承了弗洛伊德對傳統宗教弊端的批判精神,拋棄了弗洛伊德在宗教心理起源與本質方面的泛性論觀點,試圖從宗教改良角度為滿足現代人的宗教需求提供一劑“良方妙藥”,因而在西方世界引起了廣泛關注。值得注意的是,弗羅姆是打著“西方MKS主義”旗幟對弗洛伊德學說加以揚棄改造的,他的觀點在許多方面顯現出對西方世界現存積弊的挑戰勇氣,這樣就使得他的人本精神分析宗教心理觀具有相當的世俗基礎和迷惑性。
一、 弗羅姆人本精神分析宗教心理觀的形成背景(一) 家庭成長背景
弗羅姆1900年3月23日出生在德國美因河畔法蘭克福一個正統的猶太人家庭。祖父及祖父的兩個哥哥都是猶太教的拉比,一個舅舅是著名的塔木德經學者。父親納福塔利是位酒商,性情急躁,喜怒無常;母親羅莎則情緒低落,郁郁寡歡。父母都是虔誠的猶太教徒。弗羅姆從小便學習過猶太教法典《塔木德經》,后又跟隨霍羅威茨(R.J.Horowitz)、雷賓科(S.B.Rabinkow)、諾貝爾(N.Nobel)和克勞斯(L.Krause)等人學習過有關宗教知識,這些都為弗羅姆研究宗教心理問題奠定了基礎[1]。弗羅姆在回顧個人的成長經歷時曾經指出:“我生長在一個篤信猶太教的家庭,舊約的故事扣響了我的心弦,它比我所接觸到的任何事物都更使我激動。然而,并不是所有這些故事都能打動我的;我討厭,或者說,我不太喜歡希伯來人征服迦南人的歷史;我認為,末底改或以斯帖的故事沒有任何價值;同樣,我也并不欣賞所羅門的雅歌。但是,亞當和夏娃不服從上帝的故事,阿伯拉罕懇求上帝解救罪惡之地的居民們的故事,約拿出使尼尼微的故事,以及圣經中的其他許多故事,都給我留下了深刻的印象。誠然,最感動我的還是那些預言家如以賽亞、阿摩司、何西阿的著作, 但是,我并不為他們的告誡或預示災難的來臨所感動;他們關于‘世界末日’的預言是使我難以忘懷的:到那個時候,各族人民‘將把劍鑄成犁頭,把矛鑄成枝鉤刀,而不再大動干戈,相互殘殺,更不會再發動任何戰爭’;到那個時候,四海之內皆兄弟,‘大地到處都充滿了上帝的智慧,就像大海裝滿了圣水一樣’。各民族之間普遍友好地和平共處的圖景,深深地打動了我這個十二三歲少年的心!盵2]
(二) 社會生活背景
弗羅姆生活在兩次世界大戰給人類帶來巨大災難,以及戰后美國經濟崛起與精神失落給人們帶來莫大困惑的時期。
第一次世界大戰爆發期間,青少年時代的弗羅姆親身感受到德國人對英國人的民族主義仇恨情緒,也聽說了不少親朋好友在戰爭中喪生的悲慘經歷。他對德國當局戰爭宣傳的懷疑日益增多!盀槭裁凑珊屯ㄇ檫_理的人們突然全都變成了瘋子”[3],這是青少年時代的弗羅姆經常思考的問題。第二次世界大戰期間納粹的法西斯統治,使得弗羅姆和其他許多猶太學者一樣,不得不離開故鄉移居美國。針對納粹的法西斯主義,弗羅姆從社會心理學角度對其進行了深入研究,于1941年出版了《逃避自由》(Escape from Freedom)一書,揭示了法西斯主義的社會心理基礎。
第二次世界大戰后,美國經濟發展很快,1960年其國民生產總值比1950年增加了66%。但與此同時,生態環境受到明顯破壞,機器束縛人的現象逐步加劇,金錢對人心靈的侵蝕滲透到生活的各個領域,由此帶來一系列精神與社會問題。以美國為代表的西方資本主義社會經濟發展與精神失落的突出矛盾,引起了一些有識之士的極大憂慮和困惑。弗羅姆對于道德與宗教問題的心理學思考,就是在這樣一種時代背景下展開的。
(三) 學術思想背景
弗羅姆一生的研究興趣主要集中在精神分析心理學和社會學領域。在宗教心理學方面, 其代表作包括《精神分析與宗教》(Psychoanalysis and Reli-gion,1950)、《禪與心理分析》(Psychoanalysis and Zen Buddhism,1960)、《基*督教義與宗教、心理學及文化方面的其他論文》(The Dogmaof Christ and Other Essays on Religion,Psychology and  Culture,1963)、《你將像上帝一樣存在:對〈舊約〉 及其傳統的根本解釋》(You Shall Be as Gods:A RadicalInterpretatlon of the Old Testament and Its Tradition, 1966)等,其中《精神分析與宗教》、《禪與心理分析》 兩部著作已被譯為中文。
弗羅姆宗教心理學思想的來源眾多。猶太教、基*督教的傳統拯救意識奠定了弗羅姆宗教心理觀的最初基石;佛教禪宗倡導的人與存同屬宇宙、眾生覺悟等理念使弗羅姆受到諸多啟發;巴霍芬(J.J.Bachofen)的“母權論”學說加深了弗羅姆對人類博愛之起源的認識;斯賓諾莎的“泛神論”思想激發了弗羅姆運用啟蒙精神批判與改造現實的勇氣……然而, 對弗羅姆影響最深刻的并不是上述思想背景,而是弗洛伊德的精神分析學說和馬克思早期的異化理論。正如弗羅姆自己所說的,“我也試圖找出弗洛伊德學說中那些仍然閃爍著真理光輝的思想和那些需要修正的論斷。對于馬克思的理論,我也是這么做的。在理解和批評這兩位思想家后,我最終達到了一種綜合!盵4]
弗洛伊德的精神分析宗教心理觀,把“俄狄浦斯情結”(性本能沖動)視為人類宗教心理的“最深遠本源”;將宗教看成是對人類軟弱無力進行“幻想式補償”的一種方式, 是 “人類普遍的強迫性神經癥”,是“甜蜜”或“苦澀的毒藥”;主張通過科學信念戰勝非理性的宗教幻覺。對于弗洛伊德的上述思想,弗羅姆運用辯證的方法進行了具體分析。一方面,他充分肯定了弗洛伊德對傳統宗教弊端的“批判精神”和“人道主義追求”。弗羅姆強調,“弗洛伊德反對社會的習慣勢力,捍衛人的自然欲望的權利,他那有關理性控制這些欲望,并使這些欲望升華的理想,都是人道主義思想傳統的一部分!盵5]另一方面,他又清醒地認識到弗洛伊德在宗教問題上的極端性局限特別是矛盾立場!案ヂ逡恋,這位宗教的敵人,曾把宗教稱作阻擋人們達到完善與獨*立的幻象,現在卻援引了所有偉大人性宗教中最基本的信條來支持他的心理學假設。他強調‘精神分析沒有必要對談論這種關系的愛而感到難堪!聦嵣,他正需要這種主張來克服他在做出關于兄弟般的愛的概念大轉折時,所必然感到的窘迫!盵6]由此可以看出,弗羅姆的人本精神分析宗教心理觀,是在對弗洛伊德精神分析宗教心理觀進行辯證分析并加以揚棄的過程中發展起來的。
馬克思作為科學SHZY學說的創始人,對宗教問題曾從歷史唯物主義角度做過精辟闡述。弗羅姆被稱為“‘西方MKS主義’的代表人物之一”,[7]他對馬克思早期的異化理論特別感興趣,并且試圖運用辯證的方法,從社會生活中的現實矛盾入手,去詮釋現代人的宗教信仰問題。在弗羅姆 60 歲后撰寫的 《在幻想鎖鏈的彼岸:我所理解的馬克思和弗洛伊德》 一書中,他詳細說明了自己如何從馬克思學說中汲取營養, 努力建構人本精神分析學說包括宗教心理觀的過程。在該書的最后一章,弗羅姆連續使用了26個排比性段落,試圖表達自己一生的理性追求及其信念,其中涉及宗教問題的若干段落,顯然受到馬克思早期異化理論的影響———“我相信,生命和歷史都不具有一種終極的意義……上帝并不會披著神學、哲學或歷史的外衣來拯救或譴責人類。 只有人才能找到生活的目的以及實現這一目的的手段!盵8]“我相信,人的成長即是一個不斷獲得新生和不斷覺醒的過程……人類偉大的領袖乃是那些能使人從半睡眠狀態中覺醒過來的人。人類最大的敵人則使人類陷于沉睡之中,而不管人類的安眠藥是對上帝的崇拜還是對金錢的崇拜!盵9]“我相信人必須擺脫奴役和使人麻木不仁的幻想;為了創造一個不需要任何幻想的世界,人必須意識到人本身內在的和外在于人本身的現實。只有丟掉幻想,人們才能獲得自由和獨*立! [10]
二:弗羅姆人本精神分析宗教心理觀的主要特點
弗羅姆人本精神分析宗教心理觀的基本特點是:從所謂“綜合”的折衷主義立場出發,試圖消除“權威主義宗教”的傳統弊端,建立理想化的“人本主義宗教”,以幫助現代人擺脫生存困境,滿足現代人在宗教方面的精神需要。
弗羅姆人本精神分析宗教心理觀的具體特點,主要表現在:
(一) 把宗教需要視為人的一種生存需要
弗羅姆對宗教心理問題的探討是圍繞其“人本精神分析”的基本主張展開的。在弗羅姆看來,現代人的困境與出路是精神分析學家必須面對的問題。弗洛伊德從悲觀主義的視角出發,把性本能壓抑視為一切精神疾病的根源,并由此去看待和解釋社會文化歷史現象乃至政治沖突,這是精神分析陷入危機的根本原因。因此,要使精神分析學說保持持久的生命力,必須繼承西方社會的人本主義傳統,高度關注現代人的精神需求,從人的現實處境特別是社會文化層面,考察人的精神變態的原因及其靈魂治療與人格發展的途徑。宗教是與倫理問題密切相關的社會文化的一個組成部分,因而在“人本精神分析” 的研究中占有重要地位。
弗羅姆對宗教問題研究的起點植根于他對宗教的廣義理解。在 《精神分析與宗教》 一書中,弗羅姆指出,“我理解的宗教是:任何一種由群體參與的思想和行為的體系,它能給予個體以定向的框架和信仰的目標!盵11]弗羅姆承認,這樣理的宗教是一種“廣義上的宗教”,對這一廣義宗教術語的理解不能僅僅停留在“表面的描述上”,而要看到 “共同的定向體系和信仰對象的需要是深深地扎根于人的生存條件中的!盵12]“因為對定向體系和信仰的需要乃是人類存在的固有部分,我們可以理解這種需要的強烈性。確實,在人身上,再沒有別的比這更有力的力量源泉。人沒有選擇有或沒有思想的自由,但他有選擇不同思想的自由,有選擇獻身于崇拜權利和毀滅或者獻身于理智和愛的自由。所有的人都是‘理想主義者’,為某種超越于獲得物質滿足的事物而奮斗。他們信仰的思想各不相同。無論最好的還是最邪惡的人類思想,不僅是其肉體,也是他的‘理想主義’和精神的表現。因此,那些宣稱只要具有某種理想或某種宗教情感本身就是有價值的相對主義觀點是危險的和錯誤的。我們必須理解每一種思想,包括那些同樣表達人的需要而體現的世俗意識形態,并且我們必須根據它們的真理性,它們有助于展開人的力量的程度, 以及它們在什么程度上是對于人在世上的平衡和和諧的要求的一個真實的回答, 來作出判斷!盵13]
在《禪與精神分析》一書中,弗羅姆進一步指出:“我曾說過,人由于他的存在本身而面臨到一個問題,這個問題起自人內部的矛盾,即是他生存于自然之內,而同時又超越自然;這是因為他是一個對自己的生命有所覺察的生命。任何人,當他聆聽到這個問題向他提出之后,而把對這個問題的回答當做他‘最終關懷’之事———并且不只是用他的思想,而是由他整個的人來回答———他就是一個‘宗教性的’人;所有的體系,凡是想提供或傳授這種答案的,就是‘宗教’。反過來說,任何人———以及任何文化———如果對這個存在的問題充耳不聞,他就是非宗教的;而最好的例子莫過于我們這些生活在二十世紀中的人。我們意圖用種種方法來把這個問題抹除,比如說,用財產、用聲望、權勢、生產、玩樂等等, 而最終的方法,是試圖忘記自己的存在。不論他如何經常想到神,或進教堂,也不論他如何相信宗教的一些觀念,設若他———這整個的人———對存在的問題充耳不聞,設若他對這個問題沒有答案,則他就只是在舉步不前,他就像他所制造的百萬種物品一樣,存在而后消失。他沒有體驗‘生活在神之中’,而只是對神做了一些思考! [14]
為了充分說明宗教需要在人生存中的重要價值,弗羅姆進行了如下論證:“凡人都有宗教需要,即需要一種定向構架和信仰目標;但是這話并沒有告訴我們任何關于這一特定語境的內容,在這種語境下宗教需要是顯而易見的。人可能崇拜動物、樹木、金屬或石質的偶像、不可見的上帝、神圣的人或殘暴的領袖;他也許崇拜他的祖先、他的民族、他的階級或政黨、金錢或成功;他的宗教可能有助于破壞或有助于愛,有助于支配或友愛的發展,它可能促進他的理性力量,也可能破壞理性力量;他可能認識到他的體系具有宗教性,不同于那些世俗領域的體系;或者認為自己沒有宗教信仰,對諸如權利、金錢或成功這些他為之奮斗的世俗目標,他認為他只是從實際的和有利的角度去關心。問題不在于是不是宗教,而在于是哪一類宗教,它是促進人的發展,專門展現人的力量,還是破壞這種力量!盵15]“關于定向構架和信仰對象的需要是植根于人的生存條件的課題,似乎被歷史上宗教的普遍發生這一事實充分證實。這種觀點已經由神學家、心理學家和人類學家提出和說明,所以我在這里沒有必要再作進一步的討論。我只想強調,在提出這個觀點時,傳統宗教的擁護者總是經常放任運用一些邏輯上謬誤的推理,他們從一個如此廣泛的宗教定義出發,以至于包括了每一種可能的宗教現象,而其觀念卻仍然與一神論宗教相聯系,于是他們認為對 ‘真正’ 的宗教來說,所有非一神論形式要么是‘真正’宗教的先驅,要么偏離了它。他們不再證明,就西方宗教傳統意義而言,信仰上帝乃是人的內在素養! [16]
總之,按照弗羅姆的看法,任何一種以定向框架和信仰目標為特征、由群體參與的思想和行為體系就是宗教;而這種廣義的包括世俗內容的宗教需要乃是人的一種生存需要,對于幫助人擺脫生存困境、實現人的真正價值具有重要意義。這就是弗羅姆對于宗教的心理本質及其社會心理功能的基本主張。
(二) “權威主義宗教” 進行了猛烈抨擊
弗羅姆認為,處理宗教問題不能僅僅進行一般意義上的討論, 而必須以宗教和宗教經驗的具體類型為基礎。在弗羅姆看來,與心理學相關的宗教類型的最重要區別就是“權威主義宗教”(authoritarianreligion)和“人本主義宗教”(humanistic religion)。
權威主義宗教的原則是什么呢? 弗羅姆指出,“當企圖確切地定義宗教時, 《牛津詞典》 關于宗教的定義就是關于權威主義宗教的相當精確的表述:‘(宗教就是)某種承認控制人的命運,賦予服從、敬畏和崇拜以權力的高不可見的力量!@里強調的是承認人被一種外在于人的更高的力量所控制,但僅此還不足以構成權威主義宗教的內涵。構成權威主義宗教的是這一觀念,它賦予‘服從、敬畏、崇拜’以力量,從而使這種力量具有控制的能力。我特別強調‘賦予’一詞,是因為它顯示了服從、敬畏、崇拜的原因不在于神的道德品質,不在于愛和公正,而在于這一事實:它有支配的權力,即有高于人的力量。此外它還顯示,這一更高的力量有權強迫人去崇拜他,不服從和缺乏敬畏就會犯罪。權威主義宗教和這種宗教經驗的基本要點是屈服于一種超人的力量,其主要德性是服從,不服從即是它的最主要的罪過。正如神被設想成全能、全知一樣,人則被看作是沒有力量、微不足道的。只有完全的服從才能從神那里獲得榮耀和幫助,他才會感到有力量。服從于有力量的權威是人逃避孤獨感和有限感的途徑之一。在屈服的行為中,他喪失了作為個體的獨*立和完整,但他獲得了被令人敬畏的力量保護的感覺,似乎自己也成了它的一部分!盵17]
為了使人們更準確地把握權威主義宗教的本質特征,弗羅姆通過 16 世紀歐洲宗教改革時期產生的加爾文教(Calvinism)對此做了具體說明!霸诩訝栁牡纳駥W中,我們發現了關于權威主義有神論思想最生動的畫面。加爾文說:‘我不稱它為謙遜,如果你設想我們還有什么東西留下來的話……如果沒有徹底鄙視在我們身上可能被認為是優良的每一種品性,我們就不會正視自己。謙遜只是一種由于為其自身的悲慘和貧窮的沉重感所壓倒,而對一種精神的真誠屈服;《圣經》對謙遜的看法同樣如此。加爾文在這里描述的那種經驗:鄙視自己的每一種品性,由于為自身的貧乏所壓倒而屈服于一種精神,乃是所有權威主義宗教的本質,無論它是用世俗語言表達的,還是用神學語言表達的。在權威主義宗教中,上帝是權力和力量的象征,他之所以至高無上,乃是因為他擁有至高無上的力量,與上帝對立的人則完全沒有力量!盵18]
弗羅姆認為,不僅傳統的一神教具有權威主義的本質,就是在世俗生活中也到處可感受到權威主義崇拜的影響!皺嗤髁x的世俗宗教遵循同一個原則。元首,敬愛的‘人民之父’,民族、種族或SHZY者的祖國都成了崇拜的對象;個人的生活變得沒有意義,人的價值正在于否認自己的價值和力量。權威主義宗教經常倡導一種理想,但它是如此抽象、如此遙遠,以至于它幾乎不與真正的人的真實生活相聯系。這是些諸如關于‘死后的生活’或‘人類的未來’之類的理想,而此時此地人們的生命和幸福也許要被犧牲掉;所有手段的正當性都由所謂的目的來證明,從而使目的成為一種象征,而宗教或世俗的‘精英’人物以這種象征為名來控制信徒的生活!盵19]
弗羅姆曾使用譏諷的筆調,以古羅馬權利的象征愷撒(Gaius Julius Caesar,前102—前44)為例,來揭露權威主義宗教與世俗權力的關系及其歷史根源。 “愷撒的領域是權力的領域,在我們的物質生存中,我們都順從于權利。任何一個有**的人都能殺*死我們或監禁我們;任何一個控制我們生活資料的人都能使我們餓死或迫使我們照他的意旨辦事。為了生存,我們必須屈服或斗爭———假如有一個機會的話———然而,通常是沒有任何機會的。正因為權利決定著生和死、自由和奴役,它不僅影響著我們的肉體,而且還影響著我們的精神。一個擁有至高無上勢力的人是受到尊敬和崇拜的。盡管他奴役著我們,但他仍被認為是全知全能、至善至美的,因為我們寧可‘自覺自愿’地順從‘善良’和‘聰明’ 的人,而不愿承認這樣一個事實,即我們無能為力地拒絕對那些邪惡的人的服從。 只要我們贊美權力,我們就會接受愷撒的價值觀念;如果我們把上帝和權力聯系起來的話,我們就會犯將上帝改變成愷撒的褻瀆罪。然而,這也正是幾千年來人們所干的!盵20]
在弗羅姆看來,僅僅使用描述性字眼討論權威主義宗教的特征是不夠的。作為精神分析學家,還必須從這種態度的描述中繼續分析有意識尤其是無意識的動力過程,這樣才能真正把握權威主義宗教態度形成的心理條件。下面便是弗羅姆的分析:“在權威主義宗教中,上帝是人的原始性質———他是理性和愛的惟一擁有者。上帝越完美,則人越不完美。人把自己身上最好的東西賦予了上帝,從而使人自己變得赤貧。既然上帝具備了全部的愛、全部的智慧和全部的正義, 那么人就被剝奪了這些品質,變得空虛和不幸。他從渺小感開始,而現在則變得徹底的無能為力,他把全部力量賦予上帝了。這種賦予的手法,我們可在人與人之間的受虐的、服從的性格關系中觀察到:一個人敬畏另一個人,因而把他的力量和希望寄托于那人身上。正是同樣的手法使人賦予甚至是最非人體制的領導者以卓越的智慧和善良的品質。當人把他最有價值的力量賦予上帝,他和他自己的力量是什么關系呢? 它們開始與他分離, 在這個過程中, 他開始異化自身。每一件他曾具有的東西現在都歸于上帝了;他變得一無所有。他只有通過上帝才能接近他自己。在崇拜上帝的過程中,他試圖與那部分在賦予中失落的自我相聯系。在把他所有的東西給了上帝后,他又向上帝乞求歸還一些本來是他的東西。但由于喪失了他自己,他完全處于上帝的掌握之中。他必然感到像一個‘罪人’,因為他剝奪了自己所有善的東西;只有通過上帝的仁慈和榮耀,他才重新獲得使他成為人的東西。當他與自我分離時,為了讓上帝給他一些愛,他必須證明自己多么缺乏愛;為了讓上帝用他超人的智慧指導他,他必須證明自己多么缺乏智慧。但這種與其自身力量的異化,不僅使人感到奴隸般地依賴于上帝, 也使他自己變糟。他不信任他的伙伴,也不信任自己;不能經驗他自己的愛,也不能經驗他自己的理智力量。結果,‘神圣的’與‘世俗的’發生了分離:在世俗活動中,他的行為沒有愛,而在他留給宗教的那一部分生活中,他感到他是一個罪人(事實上他正是罪人,因為生活中沒有愛就是生活在罪惡中),企圖通過與上帝的聯系尋回一些他喪失的人性。同時,他通過強調自己的無助和無價值試圖贏得寬恕,而這種獲得寬恕的試圖導致了這種認罪態度的激活。于是他陷入了一種痛苦的兩難境地:他越贊頌上帝,他就越空虛;他越空虛,他就越有罪惡感;而越覺得有罪,就越稱贊上帝———也就越不能尋回他自己!盵21]
從弗羅姆刻畫的權威主義宗教信徒的痛苦心路歷程中,不僅可以使我們感受到馬克思早期異化理論對弗羅姆的深刻影響,也可以使我們了解弗羅姆對精神分析特別是傳統宗教弊端的獨到認識及鮮明態度。
(三) 期待建立理想化的 “人本主義宗教”
弗羅姆雖然對“權威主義宗教”的弊端進行了猛烈抨擊,但他并沒有像弗洛伊德那樣徹底地丟棄宗教,而是試圖通過對宗教的改良,建立一種理想化的“人本主義宗教”,以便為其本精神分析的目的服務。
何謂人本主義宗教的本質特征? 弗羅姆認為是“以人和他的力量為中心”。 下面便是弗羅姆對人本主義宗教的具體闡述:“人本主義宗教則以人和他的力量為中心。人必須為了理解他自己、與他人的關系以及他在宇宙中的地位而發展他的理性力量。他必須真實地認識他的局限和潛能。他必須發展對他人和對自己愛的力量,并經驗所有生命存在的一致性。為了這個目的,他必須有指導自己的原則和規范。在這種宗教中,宗教經驗是一種個人與萬物一致的經驗,它基于個人與用思想和愛來把握的世界的關系。在人本主義宗教中,人的目標是獲得最大的力量,而不是無能為力;德性是自我實現而不是服從。其信仰是基于一個人的思想和感受的經驗而產生的確定無疑的信念,而不是因提倡者的名望而贊同他的主張。流行于人本主義宗教中的情緒是快樂的,而在權威主義宗教中流行的情緒則是悲哀和歉疚的。人本主義宗教既是有神論,那么上帝就是人在他的生活中試圖實現出來的自我力量的象征,而不是有著超人力量的強力和支配的象征!盵22]
為了證明上述觀點,弗羅姆選取了若干實例作為論據。首先是早期佛教的一個例證!胺鹜邮且晃粋ゴ蟮膶,是一位認識到人類生存真理的‘覺悟者’。他不是因超自然力量而是因理性來說教的;他召喚每一個人運用他們的理性去認識由他首先發現的真理。一旦人在認識真理的過程中邁出了第一步,他必須努力去過這樣一種生活:為人類眾生發展他的理智和愛的力量。只有在這方面達到一定程度的成功,他才能使自己從不理智的牢籠中解放出來。人們必須依據佛陀的教導認識他的局限性,同時也必須認識到自身的力量。完全的覺悟者可以達到那種心靈境界———涅槃,它不是人的一種無助、屈服的狀態,相反是一種為人所擁有的最高力量的發展!盵23]
其次是佛教中禪宗的例證!岸U宗———佛教中最后一個派別———表現了一種甚至更為激進的反權威主義態度。禪宗提出知識除非是由我們自己而來,否則便沒有任何價值;權威、導師除了喚醒我們的懷疑,不可能教給我們任何東西; 文學和思想體系是危險的,因為它們易于讓我們落入崇拜的圈套。生活本身必須在生命歷程中領會和經驗,德行即在其中!盵24]“禪的基本目標是什么? 用鈴木大拙的話來說:‘禪就其本質而言,是看入自己生命本性的藝術,它指出從枷鎖到自由的道路……我們可以說,禪把儲藏于我們之內的所有精力做了適當而自然的解放,這些精力在通常的環境之中是被擠壓被扭曲的,因此他們找不到適當的通渠來活動……因此禪的目標乃是要救我們免于瘋狂或殘廢。這就是我所意謂的自由,是要把秉具在我們心中一切創造性與有益的沖動自由展示出來。我們都擁有使我們快樂和互愛的能力,但我們一般對這些能力視而不見! 在這段定義中,我們發現禪宗的一些基本重點,這些是我愿意再加以強調的:禪是看入自己生命本性的藝術;它是從枷鎖到自由的一種方式;它解放我們自然的精力;它防止我們瘋狂或殘廢;并且它使得我們得以為快樂與愛表現我們的能力!盵25]
“依照弗洛伊德的看法,人在對神的信仰中,實是繼續他幼童時期的依賴;信仰神,不是成熟者的行為,因為成熟意謂只依靠自己的力量。一個宗教竟然說: ‘提到佛字,趕快漱口!’弗洛伊德對這樣一個宗教將會怎樣說! 一個宗教既沒有神,又沒有任何非理性的權威,它的主要目標僅是在將人解放,使其脫離一切依賴,使他成為主動者,向他指明,背負他命運之責任的是他自己,而非任何他人———對這樣一個宗教,弗恪伊德要怎么說!”[26]
再次是斯賓諾莎理性主義思想的例證!氨M管他使用的仍然是中世紀的神學語言,但他關于上帝的觀念并沒有權威主義的痕跡。上帝不能制造另一個不同于現實世界的世界;上帝不能改變任何東西;事實上,他與宇宙整體完全同一。人必須認識到自己的局限,承認人依賴于超越他控制的整個外在于他的力量。他可以發展它們,并獲得最適宜的自由和內在力量!盵27]
此外還包括基*督教中蘊涵的人本主義因素的例證!霸缙诘幕*督教是人本主義的,不是權威主義的,這可以以耶穌教導的內容和精神為證。耶穌告誡‘上帝之國在你心中’,這是非權威主義思想簡單而清晰的表達。但只過了一百多年,基*督教不再是窮苦和卑賤的農民、工匠、奴隸的宗教,開始變成那些羅馬統治者的宗教。于是,基*督教中的權威主義傾向便占優勢了。盡管這樣,在基*督教中權威主義和人本主義的原則之間的斗爭從來沒有停止過。在奧古斯丁和貝拉基(Pelagius)之間,在天主教會和許多 ‘異教徒’ 團體之間, 在新教中的許多教派之間都有這種斗爭。在基*督教或猶太教的歷史上,人本主義的、民*主的因素從來沒有被征服過。這種因素在兩種宗教的神秘思想中找到了最有力的表達。神秘主義者充滿了對人的力量的經驗,他類似上帝,滿懷這樣的思想:人需要上帝,同樣上帝也需要人。他們把人是根據上帝的形象被創造的這句話理解為:人和上帝在根本上是同一的。神秘主義經驗的基礎不是害怕和服從,而是愛和對自己力量的肯定。上帝不是超人力量的象征,而是自我力量的象征!盵28]
除了上述例證之外,弗羅姆還從對罪的反應角度,進一步說明了人本主義宗教的特征。他指出,“在人本主義傾向的宗教中,我們發現一種完全不同的對罪的反應。它沒有憎恨和偏執的精神,而這在權威主義體系中,卻作為屈服的補償,而經常呈現出來。人們用理解和愛的眼光,而不是用藐視和輕鄙的眼光來看待人們違反生活準則的傾向。對犯罪的覺悟不是自我憎恨,而是積極鼓勵做得更好。
一些基*督教和猶太教神秘主義者甚至認為罪是獲得美德的首要條件。他們教導說:只有我們是有罪的,并且不是以害怕而是以關心我們拯救的態度對罪惡做出反應,我們才能成為完全的人。在他們的思想中,犯罪是對人的力量的確證,是類似于上帝的確證,是歡悅而不是悲哀的經驗的確證,對罪惡的醒悟意味著認識到人自己的整個力量,而不是一種無力的經驗!盵29]
按照弗羅姆的觀點,人本主義宗教的目的是要建立一種“排除教條與禮儀限制的、清除神話和魔法的幼稚稚層的、與科學的世界圖景不相違拗的宗教,此外,這種宗教還需保持那種任何宗教缺之則不能成其為宗教的特定的情感色彩,即期待‘奇跡’的發生,體驗‘秘密’,感受‘神圣的惴惴不安’和‘虔敬的歡欣’等!盵30]在《精神分析與宗教》一書的結尾,弗羅姆以這樣一段話表達了他對人本主義宗教的追求: “因為我們關心的是本質而不是外殼,關心的是經驗而不是文字,關心的是人而不是教會,因此,不論我們是不是宗教徒,是相信新的宗教的必然性,還是相信沒有宗教的宗教,或繼續猶太—基*督教的傳統,我們都可以在否定偶像崇拜中堅定地團結起來。在這種否定中,比在任何對上帝的肯定的論述中更能找到共同的信仰。當然,我們應該尋找更多的謙卑和兄弟般的愛!盵31]
三、弗羅姆人本精神分析宗教心理觀的歷史地位
(一) 歷史貢獻
1.克服了弗洛伊德宗教心理觀的明顯缺陷
弗洛伊德把性本能沖動視為人類宗教心理的“最深遠本源”,這種否定人的社會性的生物學化傾向,受到后人的激烈批評。 如宗教人類學者施米特(W. Schmidt,1868—1954)認為,“把最古的人與現代色狂的精神病者聯結起來,并且從這聯結中推出下面的事實:即一切思想與情感,尤其是在潛意識里面的,都建筑在性欲的上面,而且是充滿了性欲的意味,這種假定是徒勞無功的工作!盵32]弗羅姆對弗洛伊德在宗教心理觀方面的缺陷看得十分清楚,同時由于弗羅姆在一定程度上接受了MKS主義的唯物史觀,所以他在探討宗教心理問題時,更多地關注當代人的現實生活條件,更深入地研究人在矛盾困境中的社會心理需要。從這個角度來看,弗羅姆把宗教需要理解為人為了解除矛盾困境而形成的一種生存需要,這種理解比弗洛伊德的“俄狄浦斯情結”宗教心理起源說具有一定的進步意義。
2.使得宗教領域的理性啟蒙思想得到弘揚
在歐洲思想史中,理性主義、啟蒙思想對教會權威通常采取批判或懷疑的態度,傾向于自然神論或無神論。弗羅姆非常欣賞斯賓諾莎的理性主義主張,稱斯賓諾莎是保留象征性上帝而賦予其一種不同于一神論傳統的意義之許多嘗試中的“一個突出例子”,認為斯賓諾莎運用嚴格的神學語言對上帝所下的定義,即上帝等同于自然的思想,實際上“否認了上帝的存在”[33]。弗羅姆對弗洛伊德宗教心理觀中蘊涵的啟蒙情懷也給予了高度評價,把弗洛伊德譽為“啟蒙運動理性主義的最后一位偉大代表,第一個證明理性缺陷的學者……他證明了理性的力量,也證明了理性的無力,使‘真*相使你自由’成為新療法的指導原則!盵34]弗羅姆對斯賓諾莎理性主義精神的高度評價,對弗洛伊德啟蒙情懷的充分肯定,以及他在建構自己的精神分析宗教心理體系時表現出來的人本主義傾向,深刻影響了人本主義陣營中的其他宗教心理學家,特別是亞伯拉罕·馬斯洛。馬斯洛“把自己的宗教思想直接置于詹姆斯《宗教經驗之種種》和弗羅姆《精神分析與宗教》的方向”[35]。這樣便為我們清晰地勾勒出理性主義、啟蒙思想在當代宗教心理學中的發展線索。
3. 在宗教類型的具體分析中顯示出辯證性
弗羅姆是按照揚棄的精神對權威主義宗教和人本主義宗教進行具體分析的。無論是對權威主義宗教的抨擊,還是對人本主義宗教的推崇,其中都閃現出辯證法的力量,這一點在新精神分析學派的宗教心理學家中是不多見的。由于弗羅姆注重研究馬克思的學說,并且善于在東西方宗教思想的比較中從中吸收合理的成分,這樣就在弗羅姆的人本精神分析宗教心理觀中,既看不到弗洛伊德那種對宗教極端化、絕對化的否定態度,也看不到容格那種對宗教特別是神秘現象發自內心的癡迷與擁戴。正如弗羅姆自己所說的:“我們關于弗洛伊德和容格對宗教態度的考察,是否證實了弗洛伊德是宗教的敵手、而容格是宗教的朋友這個流行的看法呢?對他們見解的簡要比較證明,這種看法是一種令人生出誤解的極度簡單化!盵36]弗羅姆主張具體問題具體分析,強調通過一個人的完整精神面貌來恰當地判斷其思想的實質,這些具有辯證精神的見解,恰恰是弗羅姆人本精神分析宗教心理觀具有一定合理性的主要依據。
(二) 歷史局限
1.沒有擺脫“泛神論”思想的傳統束縛
美國學者富勒把弗羅姆看作“無神論的‘激進人本主義’”(nontheistic “radicalhumanism”)[37]。前蘇聯學者波波娃則稱弗羅姆的宗教觀是“新神學”。波波娃引用了弗羅姆在《你將像神一樣存在:對〈舊約〉及其傳統的根本解釋》一書中的一段話,借以說明弗羅姆“新神學”的特點:“宗教經驗是不是必須同有神論連在一起?我認為不必?梢园炎诮探涷灻枋鰹檫@樣一種人類經驗:它是某些有神論的、同樣也是某些不主張有神的無神論的、甚至某些反對有神論的觀點的基礎,是它們共有的。上述諸種觀點因把經驗提煉為概念的程序不同才表現得傾向不同,而不是它們引以為基礎的經驗基質不同才表現各異!盵38]在筆者看來,弗羅姆的宗教心理觀實際上是“泛神論”思想在當代宗教心理學中的新發展!胺荷裾摗钡暮诵氖窃诳隙ㄗ诮态F象存在的前提下,對宗教或神靈問題給予自然主義的解釋。弗羅姆對歷史上形成的宗教現象的寬泛理解,對宗教需要、宗教經驗的人性化描述,對現實生活中諸多崇拜現象的無情抨擊,確實具有一定的無神論者的批判勇氣,但弗羅姆的最終目的是要按照其人本精神分析的主張來改造現存宗教,所以弗羅姆“泛神論”的思想本質并沒有改變。他對猶太-基*督教傳統中人本主義因素的挖掘和對東方宗教的欣賞態度,便充分證明了這一點。
2.宗教改良的思路帶有“烏托邦”色彩
弗羅姆采用調和手法提出的宗教改良的思路,帶有明顯的空想色彩。例如,他把人本主義宗教和人本主義倫理都歸入哲學認識論范疇———“我相信宗教和倫理的區別在很大程度上只是一個認識論的問題,盡管并非完全是這樣”[39]———試圖通過理性的張揚、人性的吶喊和人本主義宗教的重建,重新喚起西方人對宗教的熱情,然后利用宗教來解決西方社會的精神危機乃至一切社會矛盾,這顯然夸大了宗教的社會功能,是日益世俗化的宗教力量不可能承擔的。波波娃指出:“弗羅姆在現實世界中找不到他一手炮制的宗教模式的類似物,在其后期的著作中,為尋找自己所規定的宗教經驗得以實現的例證,他越來越經常地求助于基*督教、猶太教和佛教禪宗的神秘主義思潮……
超脫現實生活中宗教與無神論的沖突,建立某種教徒與無神論者均可接受的、理想化的‘人道主義的’宗教變種———這種烏托邦式的幻想反映了當代部分資產階級知識分子精神上的彷徨。這部分人激烈地反對已被歷史實踐弄得名譽掃地的宗教體系,但又不善于跳出這類宗教體系的框框,即在召喚人類走向仁愛的同時,卻不相信不依靠宗教權威能夠建立人道主義!盵40]筆者認為,波波娃對弗羅姆的上述剖析是十分深刻的。
對宗教本質的理解不符合馬克思原意弗羅姆在關于宗教問題的論述中曾多次引用馬克思的觀點。如在《幻想鎖鏈的彼岸:我所理解的馬克思與弗洛伊德》一書中,弗羅姆引用了馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中的一段話,用來說明擺脫宗教幻想的必要性:“宗教只是幻想的太陽,當人還沒有開始圍繞自身旋轉以前,它總圍繞著人而旋轉!盵41]既然弗羅姆熟悉馬克思對宗教本質問題的基本立場,他也曾說過“馬克思是一位具有世界歷史意義的人物,就這點而言,弗洛伊德是不能與馬克思相提并論的”[42],那么,作為“西方MKS主義”著名代表人物之一的弗羅姆,又是怎樣按照馬克思的本意來解釋宗教信仰的本質特征的呢?“凡人都有宗教需要”,“對定向體系和信仰的需要乃是人類存在的固有部分”,“信仰上帝乃是人的內在素養”……諸如此類的陳述,就是弗羅姆打著馬克思的旗幟對宗教信仰及其本質特征所做的解釋或說明。由此可以看出,時常以“MKS主義”名義出現的弗羅姆并不是一個真正按照唯物史觀來考察宗教及其心理本質的學者,充其量是一個喜歡借用馬克思的某些詞句來為自己的新精神分析學說裝扮門面的知識分子。對于弗羅姆人本精神分析宗教心理觀的這一根本缺陷,我們必須具有清醒的認識。
注釋:                                (回到目錄)
[1]Erich Frich thefree encyclopedia,http//enWikipediaorg wikiErichFrom,2010513日。
[2][美]埃里!じチ_姆:《在幻想鎖鏈的彼岸:我所理解的馬克思和弗洛伊德》,張燕譯,湖南人民出版社,1986 年,第3頁。
[3] 郭永玉:《孤立無援的現代人:弗羅姆的人本精神分析》,湖北教育出版社,1999 年,第16頁。
[4][美]埃里!じチ_姆:《在幻想鎖鏈的彼岸:我所理解的馬克思和弗洛伊德》,張燕譯,湖南人民出版社,1986年,第8頁。
[5][美]埃里!じチ_姆:《在幻想鎖鏈的彼岸:我所理解的馬克思和弗洛伊德》,張燕譯,湖南人民出版社,1986年,第 26頁。
[6][美]埃里!じヂ迥罚骸陡ヂ逡恋滤枷氲呢暙I與局限》,申荷永譯,湖南人民出版社,1986 年,第 123124 頁。
[7]郭永玉:《孤立無援的現代人:弗羅姆的人本精神分析》,湖北教育出版社,1999年,第1頁。
[8][美]埃里!じチ_姆:《在幻想鎖鏈的彼岸:我所理解的馬克思和弗洛伊德》,張燕譯,湖南人民出版社,1986 年,第 185186頁。
[9][美]埃里!じチ_姆:《在幻想鎖鏈的彼岸:我所理解的馬克思和弗洛伊德》,張燕譯,湖南人民出版社,1986年,第188189頁。
[10][美]埃里!じチ_姆:《在幻想鎖鏈的彼岸:我所理解的馬克思和弗洛伊德》,張燕譯,湖南人民出版社,1986 年,第192頁。
[11][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006 年,第20頁。
[12][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006 年,第21頁。
[13][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006 年,第23頁。
[14][日]鈴木大拙、[美]佛洛姆:《禪與心理分析》,孟祥森譯,中國民間文藝出版社,1986 年,第147148頁。
[15][日]鈴木大拙、[美]佛洛姆:《禪與心理分析》,孟祥森譯,中國民間文藝出版社,1986 年,第2324頁。
[16][日]鈴木大拙、[美]佛洛姆:《禪與心理分析》,孟祥森譯,中國民間文藝出版社,1986 年,第 24 頁。
[17][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006 年,第 2930頁。
[18][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006 年,第3031頁。
[19][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯, 上海人民出版社,2006 年,第3l頁。
[20][美]埃里!じチ_姆:《在幻想鎖鏈的彼岸:我所理解的馬克思和弗洛伊德》,張燕譯,湖南人民出版社,1986年,第164165頁。
[21][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006年,第 4041頁。
[22][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006 年,第3132頁。
[23][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006 年,第32頁。
[24][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006年,第3334頁。
[25][日]鈴木大拙、[美]佛洛姆:《禪與心理分析》,孟祥森譯,中國民間文藝出版社,1986 年,第175176頁。
[26][日]鈴木大拙、[美]佛洛姆:《禪與心理分析》,孟祥森譯,中國民間文藝出版社,1986 年,第 188189 頁。
[27][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006 年,第3435頁。
[28][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006 年,第3940頁。
[29][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006年,第67頁。
[30][蘇]馬·阿·波波娃:《精神分析學派的宗教觀》,張雅平譯,上海人民出版社,1992 年,第 252頁。
[31][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006 年,第8889頁。
[32]呂大吉:《西方宗教學說史》(下),中國社會科學出版社,1994 年,第 732 頁。
[33][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006年,第85頁。
[34][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006年第 9頁。
[35]D. M.Wulff,Psychology of Religion: Classic and Contemporary Views.New York: John Wiley& Sons, Inc.,1991,p.601.
[36][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006年,第18頁。
[37]A. R. Fuller,Psychology and Religion: Eight Points of View ( 3rd ed.).Lanham: Rowman &Littlefield Publishers,Inc.,1994,p.239.
[38][蘇]馬·阿·波波娃:《精神分析學派的宗教觀》,張雅平譯,上海人民出版社,1992年,第253頁。
[39][美]埃里!じチ_姆:《精神分析與宗教》,孫向晨譯,上海人民出版社,2006年,第70頁。
[40][蘇]馬·阿·波波娃:《精神分析學派的宗教觀》,張雅平譯,上海人民出版社,1992年,第257頁。
[41][美]埃里!じチ_姆:《在幻想鎖鏈的彼岸:我所理解的馬克思和弗洛伊德》,張燕譯,湖南人民出版社,1986 年,第117頁。
[42][美]埃里!じチ_姆:《在幻想鎖鏈的彼岸:我所理解的馬克思和弗洛伊德》,張燕譯,湖南人民出版社,1986年,第10頁。
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:43:48
周普元:埃里克森個體宗教心理發展的ψ(普西)模型及其應用
摘要:文章根據埃里克森的生命周期理論,在安娜·弗洛伊德的自我防御機制、哈特曼的自我適應性和皮亞杰平衡概念的基礎上,構建了自我同一性理論的ψ模型,并據此模型分析了個體生命周期中“自我與本我、超我”和“自我與環境”兩組關系內,個體生命階段與宗教之間呈現的關系。在兒童期,自我逐漸從本我中剝離,并強化了超我的形成。兒童的自我概念逐漸形成,兒童宗教意識的“泛靈論、目的論、擬人論”由強漸弱。青春期中,自我與環境的危機呈現,自我同一性成為最大需求。中年期,自我成熟并形成穩定的人格,對道德的渴望加劇。老年期內在心理系統的不平衡成為主要方面,老年人希望通過宗教實現自我超越。本文還對個體生命周期中人類宗教心理呈現的不同特征進行理論總結,期望對起步中的宗教心理學學科建設有所裨益。
關鍵詞:宗教心理學;個體宗教心理發展的ψ模型;生命周期;自我同一性
原刊于:金澤、梁恒豪:《宗教心理學》第2輯,北京:社會科學文獻出版社,2014年
埃里克·洪伯格·埃里克森(Erik Hombuxger Erikson,1902-1994),祖籍丹麥,生于德國法蘭克福,是新精神分析學派中自我心理學的重要代表人物。埃里克森的精神分析理論的范圍超越了古典的精神分析,認為在弗洛伊德理論體系中,個體內在本能能量在一個封閉系統內傳遞、移置和改變固定的能量,已不足以幫助我們在歷史和文化的背景中觀察人的心理發展[1]。社會意象(環境)與有機體力量(本我、自我、超我)的關系被提上日程。他一方面深感弗洛伊德的古典精神分析與當前社會發展具有不適應性,另一方面又覺得弗洛伊德之后的新精神分析學派僅僅側重對人的生活環境研究,缺乏對精神內部世界的心理機制關注,即不能密切聯系“自我與本我、超我”和“自我與社會環境”對人自身的影響。因此,他以安娜·弗洛伊德和哈特曼等的自我適應性理論,創立了以強調自我的適應和發展的新精神分析心理學;并自稱在弗洛伊德理論的磐石上,創立了以自我同一性為核心的將人的生命周期分為8階段的人格發展漸成說。他用心理發展漸成說修訂了弗洛伊德的心理性欲漸成理論;用兼具潛意識和意識的自我同一論補充了潛意識的力比多沖動理念;用個人和社會之間的相互作用代替了有機體與環境之間的不可避免的沖突性[2]。埃里克森將《童年與社會》(1950、1963)、《青年路德:一個精神分析和歷史的研究》(1958)、《同一性:青少年與危機》(1968)定為有關同一性理論研究的姊妹篇著作。本文還參閱了埃里克森的《甘地的真理:論好戰的非暴力根源》(1969)。筆者根據埃里克森的生命周期理論,在皮亞杰平衡概念的基礎上,最終構建了個體與群體的自我同一性理論的ψ模型(圖3),并據此模型分析了人類生命周期中“自我與本我、超我”和“自我與社會環境”兩組關系中,個體生命周期與宗教之間呈現的關系。
一、自我同一性理論的ψ模型
在埃里克森的思想體系中,同一性(Identity)是一個中心內容,成為20世紀系統地描述人類發展的最有影響的概念。1946年他將同一性概念引入心理學,1963年他的自我同一性概念被廣泛地應用于文化心理學、人格心理學、社會心理學、教育心理學等領域。埃里克森的自我同一性概念是不明確、不嚴密的定義,這種狀況造成了許多理解上的困難。1983年埃里克森在接受訪談時指出,“科學訓練和邏輯能比我更精確地定義同一性”?v觀中國有關自我同一性理論的研究及其應用的文獻,筆者發現因為自我同一性理論概念的模糊不清,導致相關領域的研究不夠全面,故此構建了自我同一性理論ψ模型,以請教于方家。
(一)ψ模型的構建
埃里克森在1963年第一次用自我同一性(ego identity)描述經歷過二次世界大戰的士兵,在返鄉生活中呈現的連續性和同一性的缺失障礙:“這些士兵缺乏的是同一感。他們知道他們是誰,有個人的同一性,但似乎他們的生活不再連結在一起,有一個核心的障礙,稱為自我同一性的缺失”[3],“他們在戰爭的緊急狀態中失去了個人同一性和歷史連續之感……就精神分析的圖式而言,這種控制只有自我(ego)的‘內部結構’能為之負責”[4]。戰爭中的士兵失去個人同一性和歷史連續性,開始認為是失去了“自我同一性”,后來發現,在具有嚴重沖突的年輕人身上,其混亂感主要是由于他們內心沖突引起;而在混亂的反抗者和具有破壞性的青少年犯罪者身上,則是與社會的沖突有關[5]。士兵的自我同一性缺失,主要是指生命周期時間序列上的不一致,其產生原因是個體“內部結構”中的自我與本我、超我的不平衡;而青少年的自我同一性危機除了時間序列上的不連續,還主要源于其內在結構中的“自我與本我、超我”以及“自我與環境”的不平衡。從本質上講,這種同一性的發展,或者說人格的發展,它包含三個層面的內涵:第一,最基本的層面,即自我同一性;第二,個體同一性;第三,社會同一性。埃里克森的自我同一性的概念是很豐富的,卻又具有模糊性。有時同一性指結構,有時指過程;有時指主觀經驗,有時指功能;有時指個體獨特的意識感,有時指經驗連續的潛意識追求;一個時期指集體理想的一致性,另一時期指比較的差異性。埃里克森的同一性在動力特征上是符合皮亞杰的平衡概念的。在皮亞杰看來,人類在發展中的智慧就是適應,個體在認識世界的過程中,以同化的方式將客體納入主體的圖式之中,引起主體圖式的量變;以順應的方式將主體自身圖式適應客體引起質的變化[6]。本文中的平衡是指同化、順應兩種作用引起的ψ模型自我與本我、超我、環境的平衡。ψ模型的這種變化是不穩定的平衡過渡到逐漸穩定的平衡,且這個過程是動態的、發展的平衡狀態,這構成了個體整個心理的發展過程。個體生命周期中同一性的漸進過程就是一個不斷突破同一性危機的過程。
筆者根據以上埃里克森自我同一性的三個層面,基于精神分析學派的基本理論,在安娜·弗洛伊德的自我防御機制、哈特曼的自我適應性和皮亞杰平衡概念的基礎上,力圖構建一種模型來描述人類個體生命周期和群體歷史周期演化過程,最開始構建了個體與群體社會的兩組自我同一性理論模型(圖1、圖2),圖1、圖2模型的最大特點在于其是一個運動變化的動態過程,在模型尋求平衡的旋轉過程中,形似國際心理學符號ψ[7],故名自我同一性理論的ψ(普西)模型。但是在后期論文撰寫中,筆者發現圖1、圖2除了能更好地體現自我同一性的平衡結構和運動特征外,卻不能與精神分析學派的意識結構相契合。于是,筆者將圖1、圖2描述個體與歷史同一性的模型,完整地調整并融合為圖3,雖然圖3不再形似ψ,而形似運動中的水車,或者倒立的ψ形狀,但是它是圖1、圖2的完全整合,并揭示了“本我、自我、超我以及社會環境”在“意識、前意識和潛意識”中的對應區域。所以,筆者仍然將圖3命名為自我同一性理論的ψ模型。它是與自我、人格和人群的發展有密切關系的心理學概念模型,限于篇幅,本文側重對個體自我同一性理論ψ模型(圖3)的含義、特征及其調試做出論證。
自我同一性理論ψ模型(圖3)的含義:在個體生命歷程中,自我位于個人的核心之中,同時又是位于他的社會文化核心之中[8],自我通過同化和順應兩種方式[9],調節內在的本我、超我以及外在的環境之間的關系,并產生不平衡到平衡的周而復始的持續運動,形成ψ模型平衡結構。這個運動傾向如果是積極向上的,個人愈能回答“我是誰、我將走向何方?”,反之則自我惶惑迷失。


[1] [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第38頁。

[2] [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第4頁。

[3] Jane Kroger. Discussions on Ego Identity. London: Lawrence erlbaumassociates, 1993. 5~14

[4] [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第3頁。

[5]  [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第3頁。

[6] 周普元:《皮亞杰的兒童宗教意識述評》,世界宗教研究,2012年第4期。

[7]在古希臘語中,心理學由“靈魂”(ψυχή)和“研究”(λόγος)所組成,后來,人們習慣將心理學的希臘文字第一個字母作為心理學的標識,也成為了國際心理學專業符號。心理學的首位字母Ψ是第23個希臘字母,是由 Psi演變而成,在神話中,Ψ是海神波塞冬。Psi,大寫Ψ,小寫ψ,發音:/ˈsaɪ/ sigh 或 /ˈpsaɪ/ psigh,中文音譯:普西。符號Ψ或ψ用于:心理學,精神病學,超心理學(涉及超自然或超自然的有關科目)。筆者認為,符號Ψ能很好地表達心理學的專業特點,體現了一種平衡關系。即本我、自我、超我以及自我與環境之間和諧、同一的關系。

[8] [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第9頁。

[9]周普元:《皮亞杰的兒童宗教意識評述》,世界宗教研究,2012年第4期。


新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:47:06
結合埃里克森對自我同一性的闡釋,以上定義的具體內容包含四個方面:(1)自我同一性ψ模型是個體在生命周期的時間序列中,個體在主觀上的一致性和自身內部的連續性和不變性,即生理的我對時間序列上的“過去的我、現在的我和將來的我”具有同一性,雖然個體在不同的時空中變換,但生理上的我是連續的;這也表明ψ模型是動態而連續的過程;(2)ψ模型是一個由“自我與內在的本我、超我和外在的環境”組成的四要素結構,自我同一性是個體的內部狀態與外部環境的平衡結構。自我與環境平衡協調發展,使得個體能清楚地意識到“我是誰,我在社會處于什么位置,我將走向何方”;(3)ψ模型的潛意識區域,涵蓋了榮格的個體潛意識和集體潛意識,使得兼具意識和無意識特征的自我與其所在環境中的民族、政治、宗教等集體潛意識保持平衡的同一性和一致性;(4)ψ模型中的自我還能平衡理想自我與現實客觀存在的同一性。
結合以上對ψ模型含義的解讀,ψ模型在個體生命周期的動態運行中,還主要涵蓋以下要素:
第一,自我同一性概念是一種內在的心理結構,ψ模型為我們把握同一性的本質提供了結構模型:同一性是自我與本我、超我、環境不斷平衡的結果。即ψ模型是內在自我與本我超我之間、自我與環境之間的平衡,是現實自我、真實自我和理想自我三個結構之間呈現一致性的一種狀態;自我是人格中的重要組成部分,ψ模型中自我與其他三要素(本我、超我和環境)的相互作用,是人格形成、發展和變化的源動力。ψ模型的平衡發展是人格完善的標志,也是個體心理成熟的體現。
第二,ψ模型作為個體內部與外部世界互動的心理結構,自我是處于調節系統的核心地位。這也是個體描述、關聯和解釋相關客體世界的理論、原則和基礎,是人認識世界的一種主體感受。事實上,ψ模型平衡結構(自我同一性)的形成對人類自身的重大意義,在于個體心理方面和社會方面、發展方面和時間序列方面的交互作用,只有作為一種心理社會的相對性運動[1],ψ模型才能加以概念化,因為存在是運動著的存在。
第三,ψ模型使個體的內在結構在主觀上表現為同一感,換句話說,同一感是ψ模型的功能表現。對埃里克森的理論而言,正是這一框架最終提供了自我的一致感和連續感,使個人知覺和經驗深刻地統一成為可能,這也證明同一性是確實可證的實體。這種同一感具體表現為互為關聯的存在感(明確我是誰以及我的位置)、一致感和連續感(人格跨時間和空間的一致性)、心理成熟感、生活的意義感、方向感(自我導向的目標意識)。
總之,只有將ψ模型理解為一種多方平衡的動態發展結構,才能將自我同一性時間序列連續的動態性與個體此刻的靜態研究聯系起來,才能將個體內在心理機制和社會環境復雜多變因素結合起來,進而對自我同一性ψ模型有整體、本質的理解。
(二)ψ模型的特征說明
結合Bourne(1978)對埃里克森豐富而復雜的同一性概念概括出的特征,上述自我同一性理論ψ模型,應當具有以下七方面的特征:
(1)發生(認識論)學特征:ψ模型中自我同一性的形成在時間序列上是兒童期的結果,是處理早期發展任務的成功與失敗。
兒童在處理早期發展任務時,如果成功解決發展中自我與本我、超我、環境的危機,ψ模型則動態地進入下一生命周期環節;如果兒童不能很好地處理自我與內外部危機,ψ模型中的四要素則會以較長時間來進行調整,解決發展中的不平衡問題。如果這個調整的時間較長,我們就把它叫發展停滯或者空檔。自我在兒童時期形成以來,就不斷地在平衡本我、超我和環境的關系,青年階段的自我同一性危機的內在心理結構上大多是前一階段生命周期(兒童期)的結果。青年期尤其是青春期突出地表現在“自我與環境”問題中的矛盾,自我同一性危機程度加深,自我的適應性調節促進自我同一性ψ模型平衡的形成。超我是人類的先天傾向對原始的、絕對道德發展的一種更為古代的、更為完全內在化的,更為潛意識的代表,因此,與早期心力內投有關的超我保持了一種盲目道德的嚴峻的復仇和懲罰的內部力量,而自我理想則更為靈活,更有意識地受到童年這一特殊歷史階段所吸收的思想的約束[2]。就環境而言,自我同一性的ψ模型更接近變化著的社會現實,可以按照青少年的意識形態趨勢來試驗、挑選和整合那些來自童年的心理社會危機的自我意象。在該問題的相關研究中,Kroger考察了Erikson,Blos,Kohlberg,Loevinger和Kegan的理論認為,青春期整合并超越了前一生命周期(兒童階段)的投射和自居作用,產生了新的質的不同的整體,即同一性起源于對兒童時期的自居作用的選擇性遺棄和同化。
(2)適應性特征:ψ模型中自我同一性的平衡是自我對社會環境的適應性反應。
埃里克森對個體人格的發展理論提高到了新的高度,其突出的特點就是不走弗洛伊德只注重力比多心理能激發自我調節本我和超我的老路,他把人的心理發展過程從弗洛伊德的自我協調個體內在潛意識的本我、超過關系,擴展至意識領域,引入“自我與環境”關系,將個體心理發展暴露在社會環境的現實之中。例如,弗洛伊德和埃里克森都從精神分析角度對歷史著名人物進行了歷史分析,弗洛伊德以潛意識的力比多為基調描述了達芬奇和威爾遜,埃里克森則從自我同一性的發展,描述了馬丁路德和甘地的心理變化。二者比較起來,埃里克森更側重社會和歷史的綜合性[3]?梢,ψ模型中的兩大主要構成(個體內在系統與環境外在系統)處于矛盾運動之中,只有個體生命在某一階內在系統與社會環境相互吻合,社會再通過一定的機構和組織對個人施加文化的影響,并提出有利于社會本身發展的要求時,ψ模型才向前做出實質性運動。期間自我與本我、超我、環境的量變是一個長期而復雜的平衡調節過程。就每個人自身擁有的ψ模型來看,埃里克森也曾強調過每個人的自我是一個可以協調人與他人之間關系的調節模型。例如,青年期的自我同一性的整合功能,正體現了調節人格內部結構并取得與社會環境以及人與他人的平衡調節作用。然后,自我同一性對于社會的改革和創新,顯然是無能為力的[4],個體心理發展只能去順應他。
(3)結構性特征,它是由生物的、心理的和社會的三方面因素組成的統一體。
自我同一性的ψ模型強調生物性的人在發展過程中自我內在心理結構與其社會環境的相互作用。人在發展過程中形成的是兼具生物的、心理的和社會的三方面因素的統一體,這是值得重視的[5]。就社會環境而言,在自我的生命發展過程中,自我同一性ψ模型結構有助于我們更好地認識到自我治療、 自我教育的作用,更加重視家庭和社會對兒童的教育作用。就生物和心理的人而言,自我(ego)如果作為一種中心、部分潛意識的組織力量來理解的話,則在生命周期中任何階段都肯定要對付一種變化著的自身,后者要求與被放棄的和預期的各種自身進行整合。這種說法也適用于身體自我(body ego),這種身體自我可以說成是一個人的身體的經驗所提供給自身的那一部分。它與代表觀念、意象以及可以長久與理想自身(ideal self)作比較的完形的自我理想有關。最后,它還適合于自我同一性的那部分,即包含了角色意象的那一部分。后來被稱之為自身同一性(self-identity)的東西是由一些經驗產生的,在這些經驗中,暫時混亂了的各個自身,在一個也為社會所承認的角色整體中被成功地重新整合了。因此,同一性的形成可以說既有自身的方面,也有自我的方面[6]。
(4)動力學特征:自我同一性ψ模型是不平衡到平衡的動態過程,其平衡調節過程是一個主動的過程。
艾里克森認為,個體發展的每個階段都有一對沖突或兩極對立所組成,并形成一種危機。所謂危機不是指一種災難性的威脅,而是指發展中的一個重要的轉折點。危機的積極解決,就會增強自我的力量,個體就得到健全發展,有利于個人對環境的適應;危機的消極解決,就會削弱自我的力量,會使個體發展不健全,阻礙個人對環境的適應。而且前一階段危機的積極解決,會擴大后一階段危機積極解決的可能性,前一階段危機的消極解決會縮小后一階段危機積極解決的可能性。埃里克森在為各發展階段提出特定的發展任務的同時,把解決任務視為一種兩極分化的對立斗爭過程,個人便在發展任務的斗爭和解決過程中,依次向不同質的下一階段過渡。正是這種具有辯證因素的動力觀點才引起了人們的興趣和注意[7]。另外,Kroger明確地將同一性定義為自我與客體之間的平衡。Blos以客體關系理論和第二個性發展過程來闡述自我的分化與整合,產生自我感。Kohlberg的道德推理發展可以看成觀察同一性形成的一個方面,可以看到道德發展決策的自我與客體的內在重組。Loevinger主張自我是同一性的基礎,自我的任務是在經驗中尋求一致性的意義。Kegan認為同一性就是意義生成,是一系列自我和經驗的客體之間關系質的重建?梢,自我和客體邊界的不斷建構、毀壞和重整的過程就是同一性形成的動力過程。
(5)主觀性特征:自我同一性ψ模型描述了人有一種自主的內在一致和連續之感。
ψ模型系統內在的本我、自我、超我是主體的我,主要是對環境客體的順應協調,內在系統的自我除了具有潛意識特征外,還具有意識的特性,所以,就個體自身來說,個體在主觀上能感受到ψ模型內在的一致性和連續性。例如,在兒童向成人轉變的青少年自我同一性與角色混亂階段,自我表象的連續性起因于自我的作用,沒有其他內部力量能夠完成兒童期的自居作用選擇和自我意象整合。自我同一性是一種感覺,一種知道自己將會怎樣生活的感覺,一種不斷增強的自信心,一種在過去經歷中形成的內在持續性和同一感。與自我同一性發展相應的是忠誠的品質特點,忠實于自己的信念,忠實于別人,忠實于社會,這些理念和品質都是在強調我自己應該怎么做,而不是要求環境、他者應該怎樣適應我。這是一個積極主動的過程,否則,在發展過程中會產生消極向下的ψ模型運動。
(6)心理交互的特征:相對于兒童期的依賴,自我同一性ψ模型展示了自我與環境的交互作用,利于發展與他人的關系。
埃里克森認為個體對各發展階段特定任務的解決的順利與否,都會對個人的未來生活中的具體行為模式產生相應的良好或不良影響,因而他積極主張在每一個階段都應當重視家庭、社會環境對兒童和青少年的教育作用[8]。自我同一性ψ模型構成了個人的自我疆界,就兒童期間的ψ模型來說,是連續的兒童內在危機與社會現實環境的綜合的結果。
(7)實體的存在:同一性提供給自我和世界意義感[9]。
埃里克森的發展學說對未來表現出樂觀主義精神,他對自我具有深厚的信念,強調自我的發展具有自我治療(非心理)和自我教育的作用,他的關于游戲和同一性理論,都體現了這種樂觀主義精神[10]。如果說自我理想的意象為自我描述了一套為之奮斗卻永遠不能達到的理想奮斗目標,自我同一性ψ模型的特征則可說成在社會現實范圍內確實達到了的,但永遠卻需要修正的一種自身的現實感[11]。
(三)Ψ模型的相關調適
1.生命周期的漸進性
艾里克森借用胎兒發展的概念,認為人的發展是依照漸成論原則而開展的一個進化過程,任何生長的東西都有一個基本方案,各部分從這個方案中發生,每一部分在某一時間各有其特殊優勢,直到所有部分都發生,進而形成了一個有功能的整體為止。他主張,有活力的人格能經受住任何內外沖突,在每一次危機之后再度出現而且逐次增強統一感,增強正確判斷,并增強依照自己的尺度以及與自己有密切關系的人的標準而“善于應付”的能力。ψ模型在漸進動態的發展過程中,個體要經歷八個階段,它們是固定地以不同的先后順序逐漸展開的,使ψ模型出現連續而動態的發展特征。第一階段:基本的信賴對基本的不信賴(從出生到18個月左右);第二階段:自主對羞愧與懷疑階段(從18個月-4歲左右);第三階段:主動感對內疚階段(4-6歲);第四階段:勤奮對自卑階段(6-12歲左右);第五階段:自我同一性與角色混亂階段(12-18歲,兒童向成人轉變的過渡階段);第六階段:親密對孤獨階段(18-30歲,也稱為成年早期);第七階段:繁殖與停滯階段(30-65歲左右,即從成年到老年);第八階段:自我整合對失望階段(65歲持續到生命結束)。在個體ψ模型歷經上述八階段的發展過程中,是以自我為主導,按照自我成熟的時間表,將內心生活和社會任務結合起來,形成的一個既分段又連續的心理社會發展過程。艾里克森還指出,不僅說的發展階段是依次地相互聯系著的,而且最后一個階段和第一個階段也是相互聯系的,人的發展階段是以一種循環的形式相互聯系著一環扣一環,形成一個圓圈[12]?梢,ψ模型在生命周期中連續循環發展的過程中,首先,人的發展要循序漸進;其次,每一發展時期都有發展優勢;再次,每一發展時期都有沖突;最后,人會達到一種整合的狀態。
2.平衡的動力系統
在精神分析精神病學上常有這樣的情況,最初常被認為是一組嚴重障礙的(如癔癥)模型,后來本身卻表明是屬于個人發展某一階段的一種規范性危機的病情惡化的不適當延長或倒退。這種規范性的“同一性危機( Identity Crisis)”在青年期和年輕成人期這一年齡階段呈現較為集中[13],自我與本我、超我和環境的沖突更大,ψ模型在這個時間段的不平衡性更為劇烈,因為矛盾的存在而產生運動。1956年,艾里克森認為,兒童在步入青年階段后,因為生命周期發生了質的跳躍,這種質變是各種危機量的積累的結果,個體要面臨解決種種有關自我發展的問題,青少年要經歷一個自我的再認識過程,如人際交往的擴大、職業的選擇、性別角色的確立、價值觀的選擇等。
ψ模型在生命周期8階段的漸進運動過程中,除了上述同一性危機帶來的不平衡動力外,還包括同一性擴散和同一性混亂兩個矛盾動力源。青少年在體驗自己的過去、評價自己的現在和就將來的職業、目標等做出選擇時,常常會感到迷惑,缺乏穩定的自我概念,他們對自己所處環境的評價是不穩定的,自身的行為也具有很大的可變性,埃里克森用同一性擴散( Identity Diffusion) 來描述青少年在同一性確立過程中時而出現的心理上的混亂狀態。埃里克森使用同一性擴散來描述心理上的混亂受到一些人的質疑,建議他使用同一性混亂來描述。對此,埃里克森對同一性擴散做出了解釋,即同一性擴散意味著自我意象的分*裂、中心的喪失和消散。一個青年可能處于溫和的同一性擴散狀態而不是完全的混亂。后來,在個體心理發展中“同一性危機、同一性擴散、同一性混亂”這三個詞,在交叉、相近甚至是相同的含義上被使用。這時危機、擴散、混亂是指在同一性發展中出現的不良適應傾向或完成發展任務的失敗,這構成了ψ模型發展中的動力系統。
3.集體無意識對自我的約束
ψ模型的潛意識區域存有個體無意識和集體無意識的構成要素,這兩個要素既大量地存在于環境之中,又存部分地在于個體內部,亦或者存在于ψ模型之外(而形成更大的群體歷史的“ψ模型”)。在精神分析著作中,外部世界、環境之所以被稱為外部,是因為它不構成內部——不能進入個人的肉體,進入它的精神系統,或者進入它最廣泛意義的他的自身之內,而成為他者。兒童不但要求一個基本的環境,還要求一個整套連續的可期待的環境,因為當兒童適應了短暫的迸發和各階段之后,在任何達到了的階段中,他要求得到一個日常預期的環境。換句話說,人類環境作為一個整體,應當允許和保證一系列多少不太連貫的、然而卻在文化和心理學上始終如一的發展,每一個發展都沿著擴展的生命任務輻射并延伸,這些日?深A期的環境,便是集體潛意識。傳統的形象和觀念很早就內化到人生中而成為個體潛意識,它給人提供了一種持續的安全感,抑制人生各個階段突兀出現的、甚至會困擾人的一生的深刻疏離感[14]。這使得人的生物適應性成為生命周期,在他們的社會潛意識中發展[15]。歷史中的人物,能從他們個人沖突中獲取能量,以適應他們那個時代對普遍的世界影像(集體潛意識)進行再綜合的特殊需要。只有在價值和自我發展的主要危機中保持一種有意義的一致性,個體潛意識與支配其的社會集體潛意識沖突才會減少。發揮作用的自我在保衛個性時絕不是孤立的,因為一種集體性把各個自我在一種相互激活狀態中聯接了起來,自我過程中的某些東西(個體潛意識)和社會過程中的某些東西(集體潛意識)是統一的[16]。
二、個體宗教心理發展中的ψ模型應用
在一個越來越多變的ψ模型生命歷程中,每個人在構建自己身份時都可以有不同的理解和闡釋,這些生命階段更多的是ψ模型四要素(自我、本我、超我、環境)的選擇和協商的結果。上文在埃里克森的生命周期理論、安娜·弗洛伊德和哈特曼等的自我適應性理論、皮亞杰平衡概念的基礎上,構建了自我同一性理論的ψ模型,下文據此模型分析人類生命周期中“自我與本我、超我”和“自我與環境”兩組關系中,個體生命階段與宗教之間呈現的關系。筆者將個體宗教心理分為四個階段:童年宗教心理、青年宗教心理、中年宗教心理和老年宗教心理。在兒童期,在ψ模型內部,自我逐漸從本我中剝離,并強化了超我的形成。兒童基于自我概念逐漸成熟,“泛靈論、目的論、擬人論”則由強漸弱。青春期中,新的更大的來自ψ模型外部構成要素的環境危機呈現,ψ模型的平衡成為最大需求。中年期,ψ模型趨于穩定,自我走向成熟,并形成穩定的人格,但在ψ模型內部對道德的渴望加劇。老年期ψ模型內在心理系統的平衡成為主要方面,老年人希望通過宗教實現自我超越。
(一)兒童宗教心理
基于埃里克森自我同一性理論而建構起來的ψ模型,似乎只能更好地解釋青年、中年宗教心理發展問題,對于兒童和老年宗教心理的闡釋在理論和方法上還存在一定的不足,筆者認為兒童宗教心理發展問題更多地受制于個體內部理性發展程度;同時環境也起作用,但這不是主要方面。筆者曾經在《世界宗教研究》刊文《皮亞杰的兒童宗教意識述評》[17],試圖粗線條地描繪兒童宗教心理發展的生命周期定律。在此,筆者重提皮亞杰的兒童宗教意識,并據此管窺ψ模型在兒童生命周期中內在非理性因素(自我中心主義、因果觀念等)的不平衡到平衡的發展機理。
皮亞杰在分析兒童思維結構不平衡到平衡,再到新的不平衡的智慧發展過程,與ψ模型描述的個體宗教心理發展相比,雖然較少涉及本我自我超我和環境四個要素,但一定程度來講,他所描述的自我中心主義、因果觀念等發生認識論要素就是指兒童個體內在非理性因素的變化發展過程,這個過程與ψ模型的內在要素是一致的。皮亞杰采用圖式、同化、順應、平衡等一系列基本概念,并借助其闡述和構建他的兒童心理學的整個思維運演系統,也構成了他的理論體系的基礎,認為青春期前因為自我中心(ψ模型內在系統)和因果觀念帶來的不平衡,兒童自發宗教意識由泛神論等走向青春期后的理性(物性)平衡時期。就自身心理機能而言,青春期后隨著理性思維的發展,在ψ模型的內部系統中,自我中心和因果觀念的弱化,致使宗教觀念逐漸淡漠。皮亞杰認為,兒童從本能到理智的發展過程與“自我中心”狀態的理論緊密聯系在一起。他指出,從個體認識的發生學角度來看,由于初生嬰兒作為一種哲學意義上的動物,還不能建立起主客體概念。因此,從本能到智力的認識進化過程,也就是由認識論意義上的主客體不分的混沌狀態到主客體分化的不斷建構過程,也就是自我中心狀態的不斷出現與脫離。正好,這表明皮亞杰的自我中心狀態理論,受到了精神分析學說的影響,具體表現在兒童自發宗教自我中心狀態的理論與弗洛伊德的自戀、潛意識理論有著不可分割的內在聯系。
1.自我中心主義。皮亞杰在所著的《兒童的語言和思維》一書中,用“自我中心”這一術語來指代精神分析學派的我向思維[18](ψ模型內在系統)。兒童邏輯的、言語的和關于世界觀念的特點,不過是這種自我中心智慧立場的結果[19]。皮亞杰把兒童思維發展過程概括為一種不斷的自我中心化和不斷地打破自我中心化的過程。隨著兒童自身活動作用的結果,“永久客體”概念的形成,幼兒在1至2歲時便爆發了“哥白尼式的革命”。他說,“所謂‘哥白尼式的革命’,就是說,活動不再以主體的身體為中心了。主體的身體開始被看作是處于一個空間中的諸多客體中的一個![20]
例如:“萬物有靈論同樣起源于不能區分心理的東西和物理的東西:幼兒認為凡是運動中的物體都是有生命的和有意識的,風知道它自己的吹動,太陽知道它自己的運轉等!薄胺红`論”的產生與自我中心主義也有關系。皮亞杰在他研究中指出“泛靈論”的實質:它產生于兒童把事物同化于他自己的活動之中,是由于內在的主觀世界與物質的宇宙尚未分化的混沌狀態的一種表現。
總之,兒童在ψ模型內在系統中,按完全不同的自我中心思維方式,與成人十分不同地考慮夢、道德、生命以及科學事實,并自發地用道德的、萬物有靈論和人工論來解釋自然現象。
2.因果觀念。兒童初期是以自我為中心的,在兒童看來,任意的結合會產生一個重要的現象,一切事物都是相互聯系的,在一個事物總可以用別的事物來說明,兒童的心理沒有“偶然”的觀念。兒童的這種思維方式,任然是一個自我為主的,認為客體是為自我服務的,其思考和觀察事物的立足點在ψ模型的內部系統。在《兒童心理學》《兒童的語言與思維》《發生認識論原理》等著作中,皮亞杰論述了從出生的嬰兒到青春期少年(15歲)思維發展的四個必經階段,并斷斷續續地探討了兒童在這個四個階段中,表現出來的宗教意識的特征。第一階段(0-2歲):感知運動階段。此階段,初生嬰兒不分主體和外界客體,屬于“無意識的自我中心狀態”。嬰兒通過感覺運動圖式,如抓取、吮吸等動作,來適應世界。皮亞杰認為剛出生頭兩年的嬰兒無所謂宗教意識,如果說有,真正的宗教就是一切事物。第二階段(2-7歲):前運演階段(表象運演):該階段依照“自我中心”的強度,分為兩個發展時期:2-4歲階段兒童表現為強烈的“自我中心”的特征,不能協調自我同他人的觀點,即不能以自身的行為圖式去同化或順應外在壞境和他人的觀點。在對待物理世界和有關運動現象方面,兒童自我中心表現為:太陽、月亮河云彩等都圍繞他自己運行。月亮跟人走是為了給人照路;人睡了,月亮還在走,為了給貓兒、狗兒照路。此階段表現為目的論和萬物有靈論特征。4-7歲階段兒童屬于前運演階段的知覺思維階段。此階段兒童擁有了有限的邏輯推理能力,但仍受知覺經驗支配,對抽象的問題會得出錯誤的回答。皮亞杰認為,該階段兒童思維與列維﹒布留爾的“原始人思維”十分相似。此階段為目的論、泛靈論和人工論特征。皮亞杰認為,這些特征是兒童自發宗教意識的表現,是研究兒童宗教心理的重要階段。第三階段(7-12歲)具體運演階段:此階段兒童開始改變自發的萬物有靈論的直觀思維,意識中出現有條理的思維,但還不能擺脫具體的形象,不能形成抽象概念。兒童對世界的解釋逐漸減少泛靈論或人工論特征,而此時人工技術論(即人工解釋和技術解釋相結合)成為兒童思維的主要特征。第四階段(12-青春期)形式運演階段:此階段兒童的“認識已越出現實”本身,無需具體事物為中介,就能在頭腦中把形式和內容分開,也能根據概念進行邏輯推理。兒童已能獨*立地做出道德評價。
皮亞杰認為,兒童思維發展的四階段是相互聯系的發展順序。由低級向高級階段發展,相鄰階段不可逾越,每個發展階段都有自己獨特結構和年齡特征。在四階段的發展過程中,伴隨兒童感情、宗教意識等方面的心理發展,出現泛靈論、目的論和人工論所表現出來的,令人深思的規律性現象。這符合ψ模型的生命周期漸進性特征。
3.評價與啟示:皮亞杰對兒童宗教意識的產生,主要地認為是兒童的一種自發現象,這在宗教學領域屬于宗教無起源論觀點。但是,他所強調的兒童自發宗教,主要地是自發于兒童自身,也即是源于ψ模型的內在系統,較少、甚至是放棄了環境對自我的影響分析。該理論提出后不久,就被宗教神學教育和世俗教育所借用。至此,ψ模型中環境與內世系統的相互關聯程度加強,世俗教育與宗教教育都根據皮亞杰的這個理論,對兒童進行符合年齡階段的教育,認識到了“兒童的智力是連續而有階段地發展的,不可能超越一個階段,也不可能從前一階段突然進入后一階段”。兒童人格的完善,還需要ψ模型結構中“自我與環境”要素的推動。在有神論與無神論教育體系的教材中還據此明確了教育目標、內容和教學方法。在世俗教育中也應當對“兒童自發宗教觀念”理論引起重視,正確認識到兒童在該階段所具有的思維特征,并在課程中相應地設置科學與無神論教育的內容!吨腥A人民共和國教育法》等法律條文中,就明文規定了我國教育體系的指導原則,堅持“以馬克思列寧主義、M思想和建設有中國特色SHZY理論為指導,遵循憲法確定的基本原則,發展SHZY的教育事業”,教育的目標是“必須為SHZY現代化建設服務,必須與生產勞動相結合,培養德、智、體等方面全面發展的SHZY事業的建設者和接班人”。在民族地區,通過對兒童的科學教育,將極大地提高民族地區文明程度和少數民族的整體素質,對經濟社會的持續健康發展具有重要的戰略意義[21]。
(二)青年宗教心理
依據上述皮亞杰兒童宗教意識發生認識論,兒童個體生命成長到青春期階段,隨著主客體的分*裂和抽象思維的發展,一方面,兒童ψ模型內部系統的自我中心主義、因果觀念等減弱。另一方面,來自ψ模型外部的社會環境的科學教育,使得他們的世界觀、人生觀和價值觀更加趨于理性、科學。進而促使兒童早期形成的“泛靈論、目的論、人工論”減弱或消失,到青春期階段他們對宗教的態度變得淡漠。但是根據現實調研來看,青春期以后的青年信教人數卻在大幅增加,如表1列舉的北方民族部分薩滿領神時間表,又如,埃里克森在出席宗教活動人數的研究中指出,從總體人數上看,二十不到的年輕人最少,之后逐漸增加,在六十上下這個年齡組達到頂點,再往后,人數有所下降,一般認為人數下降是由于老年人體力不支、無法參加教會活動造成的[22]。這與皮亞杰的兒童宗教心理思想似乎呈現一種矛盾狀態。其實不然。在這里需要特別指出的是,兒童期的宗教信仰局限于ψ模型內部,這種個體內在自發的宗教觀念,屬于ψ模型內部“本我、自我、超我”的小我層面。而到了成年階段:青年、中年時期,社會環境的大我層面開始成為個體宗教信仰原因的主要方面,且這與弗洛伊德自始至終以力比多本能等小我層面研究個體發展心理是不一樣的;筆者還認為,進入老年期以后,如同兒童期一樣,內在小我層面的矛盾沖突又將會成為老年人宗教信仰的主要原因。
1.相關研究
(1)斯塔伯克:青年期是理性覺醒,內部與外在環境沖擊碰撞時期。
斯塔伯克將青少年定位在生命周期中的“十或十一至二十四或二十五歲之間”。在這個年齡階段,無論從宗教發展的角度還是從任意其他角度來看,青少年期無疑是最重要的成型時期。這是因為,青少年身體內部(ψ模型內部的自我、本我、超我,或者皮亞杰的兒童內在邏輯)與外在環境(ψ模型外部的家庭、學校、社會意識和集體無意識等)的潛流與逆流,它們沖擊碰撞,導致了最多變和最矛盾的現象[23],推動了ψ模型的生命周期更迭漸進。此階段青少年人格系統ψ模型內外部組成要素不平衡的原因是多方面的,所以,該階段是最復雜、最難研究的時期。
同時,青少年時期是理性覺醒的時期,這個時期有一種面臨更大生活的暗示,進而形成自我理想,一個更充實的生活依然外在于人[24]。這個外在于人的東西,我們可以把他理解為超我或者社會意象。整個青少年發展的深層核心是一個新的、更大的和精神意識的誕生[25]。道德、推理和審美三個方向的發展,在青少年期才開始起重要作用,道德本能的特征使我們相信,此時是它真正誕生之時,將來會成為宗教發展的核心因素之一[26]。
(2)麥美德:青年期用宗教訓練平衡個體內在情緒,促使健康人格形成。
神職人員麥美德認為,兒童后期的青少年發生的社交性是更深的,他對于真理的喜好是更深的,他的宗教性也是由淺入深的,各種情緒更深沉而更熱烈[27] 。麥美德著作中除了闡述ψ模型中環境對自我的重要影響外,還對個體ψ模型內在的自我對本我、超我中的道德良心責任、社會中的自我理想也進行了平衡調節:以宗教來訓練之,形成自我的完美人格。
麥美德對青少年心理發展的認識,也是符合這一結構的:青少年自我同一性危機根源于ψ模型自我與本我、超我,自我與環境的不平衡。他據此提出了青少年宗教教育重要性的三大理由:1.青少年遭遇新誘*惑、新經歷、新機會、新責任,他們急需的是健康的人格與剛強的動力,并要以宗教為根基。這些青年子弟,若在道德與宗教上得不到合適的訓練,卻只在物質科學的知識上增進,那么,他們將來的行為,或者要比現代無道德的人更不堪。2.青少年階段是各生命周期中最緊要的,它是自我擴充之欲望最熱烈的時期,理當利用這個機會以組織完美的自我,并將自我的全部要素都加入生活之內,以培養均衡的人格。若錯過這個機會,將來雖要加入一種要素(如宗教)在他的生活之內,極不容易,因為自我的組織已經固定難變。3.青年期之所以要緊,是因為人類的本能不同于其他動物的本能生來就有固定的形式,人類無定式的能量甚多,教育時期又特別長[28]。
(3)郭淑云:薩滿病是青春期危機的表現,薩滿領神儀式是緩解和解除危機的方式。
郭淑云博士認為,薩滿病的發病年齡多在青春期,為解決這種個體危機(薩滿。┒e行的領神儀式也多在青春期(見表1)[29]。她從心理學的角度指出,在北方的薩滿教信仰中,如果患者病的時間特別久,且一直醫治無效,最后將請薩滿“確診”病因是否屬于已故薩滿靈魂附體,如果是,則必須拜薩滿為師修煉薩滿通神方術,才能獲得身體的健康。所以,多發生于青少年階段的患者最后走向了薩滿之路,薩滿的領神儀式對個體而言,具有緩解危機(ψ模型四大要素平衡協調發展)的意義?梢,從埃里克森的自我同一性理論ψ模型來看,薩滿領神儀式其實是一種調節自我與本我、超我和環境的危機,使自我由不平衡向平衡發展。
表1 北方民族部分薩滿領神時間表
  
序號
  
  
姓名
  
  
性別
  
  
生年
  
  
民族
  
  
患病年齡
  
  
領神年齡
  
  
1
  
  
紐拉
  
  
  
  
1907年
  
  
鄂溫克
  
  
14
  
  
16
  
  
2
  
  
格列西克
  
  
  
  
  
  
鄂溫克
  
  
17
  
  
15
  
  
3
  
  
奧云花爾
  
  
  
  
1920年
  
  
鄂溫克
  
  
18
  
  
18
  
  
4
  
  
莫德格
  
  
  
  
1934年
  
  
鄂溫克
  
  
10多歲
  
  
  
  
5
  
  
黃格
  
  
  
  
1889年
  
  
達斡爾
  
  
28
  
  
32
  
  
6
  
  
楊文生
  
  
  
  
1921年
  
  
達斡爾
  
  
23
  
  
25
  
  
7
  
  
鄂文海
  
  
  
  
1913年
  
  
達斡爾
  
  
30
  
  
30
  
  
8
  
  
平果
  
  
  
  
1937年
  
  
達斡爾
  
  
10
  
  
10多歲
  
  
9
  
  
何興山
  
  
  
  
1933年
  
  
達斡爾
  
  
16
  
  
25
  
  
10
  
  
戈初杰
  
  
  
  
1920年
  
  
鄂倫春
  
  
16
  
  
18
  
  
11
  
  
趙立本
  
  
  
  
1927年
  
  
鄂倫春
  
  
19
  
  
19
  
  
12
  
  
關烏力彥
  
  
  
  
1898年
  
  
鄂倫春
  
  
30左右
  
  
30左右
  
  
13
  
  
禪滅彥
  
  
  
  
1917年
  
  
鄂倫春
  
  
15
  
  
15
  
  
14
  
  
關伯寶
  
  
  
  
1927年
  
  
鄂倫春
  
  
18
  
  
18
  
  
15
  
  
孟金福
  
  
  
  
1927年
  
  
鄂倫春
  
  
16
  
  
16
  
  
16
  
  
張寶音
  
  
  
  
1893年
  
  
滿
  
  
17
  
  
17
  
  
17
  
  
石殿峰
  
  
  
  
1891年
  
  
滿
  
  
16
  
  
19
  
  
18
  
  
張榮武
  
  
  
  
1905年
  
  
滿(漢軍)
  
  
8
  
  
16
  
  
19
  
  
張玉海
  
  
  
  
1921年
  
  
滿(漢軍)
  
  
13
  
  
13
  
  
20
  
  
色仁欽
  
  
  
  
1925年
  
  
蒙古
  
  
11
  
  
13
  
  
21
  
  
滿熙
  
  
  
  
1902年
  
  
蒙古
  
  
17
  
  
27
  
郭淑云博士認識到了多發生于青少年身上的通神現象,與青春期自我不同一性而產生的危機有關,即與ψ模型在時間序列和其內外結構的矛盾有關。但是,這個危機的產生和消除,似乎還與身心之外的心靈有很大的聯系。但,埃里克森的理論以及ψ模型似乎不能很好地解釋靈性(精神性)問題?梢哉f,弗洛伊德注重ψ模型內部本能欲望的轉移與重置,而埃里克森的自我兼具ψ模型內部結構和外在社會環境以及生命周期時間序列上的同一性運動。但是在身體、心理之外更大的自我(精神性)似乎在這兩位大家的論述中很難找到,或許是它們(精神性)存在于ψ模型中涵蓋于自我內部和環境之中的集體潛意識層面,也或許是ψ模型之外的新的世界。
2.ψ模型在青年宗教心理研究中的運用
《青年路德》原來只是埃里克森研究青少年晚期與成年早期情緒危機著作中的一章,但是后來作者發現,一章不可能處理像路德這樣偉大的人。由馬丁成長為路德的過程,是人類有史以來最激烈的一次創傷,一切他屬于的,以及一切他擁有的,都被毀滅或重生。這也是ψ模型整合與同一的過程。于是作者由原來的一章變成了一部歷史心理著作[30]!肚嗄曷返隆窂娬{了ψ模型自我適應(ego’sadaptive)及其防御(defensive)功能的研究。其理論基礎是弗洛伊德的心靈地心說、人格學說及其女兒安娜·弗洛伊德等對自我的研究。在ψ模型描繪的生命周期發展到青年階段(12-30歲)[31],青年會出現自我同一性危機,或者叫認同危機(identitycrisis)。這是由于每一個青年都必須在童年的殘留與對成年的憧憬中,制造出一個自己的重心感與方向,與一個行得通的統一感。他必須在自己對自己的看法與別人對自己的判斷和期望之間,找到一個有意義的相同點[32]。這既是ψ模型漸進運動中,生命周期在時間序列上前一生命階段與當下生命階段的質變痛苦,也是自我在處理當下內在與外在環境而出現的危機,并尋找好的方式來調節過去、現在、未來和本我、超我、環境,促使ψ模型保持平衡。
(1)ψ模型的不平衡與平衡:危機與重生
ψ模型的不平衡問題既包括時間序列上的過去、現在與未來生命各階段的不平衡,也包括某一時期自我與本我、超我和環境的不協調,而呈現同一性危機。只有生病時,人才會感覺到身體的復雜性,也只有在個人或歷史的危機之中,人才會發現人格是多種相互作用的因素敏感的組合。這個組合是由遙遠的過去培養出來的能力與現在的機遇混合而成,也是由個人成長過程無意識的先決條件與各代之間形成的集體潛意識混合而成。在某些時代某些階層某些年輕人身上,這個危機幾乎不存在(比如只出生一次的人),而在某些民族、階層、時代里,這個危機卻形成一個開口(a critical period),一種再生(second birth),很容易因普遍的神經疾病或思想界的不安而惡化[33]。有些年輕人陷入這種ψ模型不平衡的危機之中,而產生神經性、精神性或犯罪的行為;其他年輕人可能加入宗教、政治、自然或藝術上的運動來解決這個危機,促成ψ模型達到平衡狀態。另外一些則經過長期的痛苦與偏差,最終卻發展出一個未來的生活方式。他們感到ψ模型不平衡產生的結構動力,迫使他們動員所有的能力以新的方式來觀察、發言、夢想、設計與建設。
對那些只出生一次(只一次就解決危機,而沒有經歷多次危機與重生)的人來說,青年時期是最豐富的、最粗心的、最自信而創造力最大的。只出生一次的人[34],是指那些在ψ模型中各要素很容易就達到平衡,并能完全融入時代環境之中的人。他們在生命周期的各階段中,也能很好地協調時間序列上的過去、現在和未來。詹姆斯認為,只出生一次的人,與馬丁一樣因為重生而癲狂的人在自我方面有很大的不同,不同點就在于癲狂的、分*裂的自我的人是在成長危機中尋求一種再生(second birth)。這也正如斯塔伯克所言,青年人皈依宗教是一個正常的現象,神學為青年提供了一個心理延長的空檔(ψ模型在時間序列發展上停滯在前一生命階段),宗教信仰也能緩解青年危機,促進青年向健康的社會心理方向發展,有助于健康人格的形成。青少年站在ψ模型生命周期時間序列上的過去與未來之間,個人與社會之間以及不同的生活方式之間,社會也認識到青少年有很激烈的同一性危機,常會提供一個時間上的空檔,也就是在他們不再是兒童,而又還沒有在行為與道德上形成未來的認同感之時,給他們一段時間。就某些人來說,比如馬丁,修道生活就是這樣一個社會心理上的空檔。在這段時間里,他們不必馬上決定自己到底是什么人,或將來自己想要做怎樣的人;而ψ模型不平衡危機的發生,往往就是在他們已經過分地獻身給并不十分喜歡的角色的時候。
馬丁的問題主要在于他是一個“宗教的人”(a homo religiosus)。埃里克森認為,宗教的人有一種獨特的思維方式,他們的社會心理沖突比其他人劇烈。他們不能很快地去相信、接受人間社會環境中的一切,他們追求內在的價值和規范,擁有一種道德的敏感性。馬丁腦子里充滿了對自我發展的疑問,就靜態的此刻的ψ模型而言,他會呈現出自我與內在本我、超我和外在環境的不平衡,主要體現在中世紀神學的信仰與他自己追尋的自我理想上的矛盾;從動態的ψ模型來看,他會因為兒童、青少年早期向青年生命階段的變化而出現時間序列上的不平衡。這就是馬丁遇到的雙重問題。
(2)ψ模型的生命周期漸進性:馬丁成長為路德
剖析馬丁成長為路德的漸進過程,我們需要觀察馬丁在ψ模型中的自我與本我、超我、環境之間的關系,注意觀察在一些引起質變的點上所發生的事件。其主要剖析原理是:研究人性最好在沖突狀態,此時自我同一性ψ模型處于危機的不平衡狀態,自我防御機制較弱,本我、超我等釋放到意識層面而產生行動。另外,如果我們想要了解人類生命周期的漸進性,就要學著去解釋一個人必須經歷過一個一個階段才能長大成人進入社會,而這個社會環境不論是好是壞,也是一步一步地供給這個人由傳統與制度構成的外在現實。ψ模型外部結構中的這些傳統制度利用、發展人的才能,吸引、調解人的驅力(本能力比多等),限制人的恐懼與幻想,或對這些恐懼與幻想反應,并且給這個人一個適合他心理社會能力的立足點[35]。要了解一個人,就必須研究ψ模型上他生命周期的每一個階段中,外在的社會傳統與內在個體的過去童年與未來成年的關系。
在二十歲至二十五歲之間,青年馬丁在艾福修院的唱詩班中,突然好似惡魔擒獲一般,跌倒在地,野牛般地狂吼道:我不是!我不是。ǖ挛模篒ch bin’s nit! Ich bin’s nit!)\不是我!不是我。ɡ∥模篘on sum! Non sum!)。記錄者相信馬丁當時是惡魔附身——在中世紀,一般認為這是一種宗教與精神病之間的邊緣病癥——而他大聲地否認,正是他病癥的表現!拔也皇恰边@句話可以看成一個孩子被人用臟話罵時的反應。馬丁修士是二十一歲進入坐落在艾福的奧古斯丁修會黑色修院。在一個瘋狂的暴風雨中,他在極端的痛苦之中發了愿。在這以前,他以最高榮譽獲得了艾福大學的文學碩士學位,但他卻未經他父親的允許突然進了修道院。在他父親雄心壯志的栽培之下,馬丁修士曾經接受嚴格的學校教育。他的父親想要他念法律,因為法律是進入政界的跳板。然而長久以來,馬丁卻一直生活在內心極大的沖突之中,他對宗教常有著病態般的關心。后來,馬丁的暈倒,心理病學癥狀不僅僅與其ψ模型內在的自我、過去階段沒有解決的問題以及外在環境的時代意識形態危機相關聯,而且與建立生存(精神性)的身份認同有關。馬丁起初進修道院,就是想逃避內心的沖突,修道院就像一個避風港,但他發現心中的平靜只是暫時的,他進去不久,煩惱又開始重新回來折磨他。這些經驗最后使他放棄了修道生活,而成為背叛中世紀教皇權威浪潮中的精神偶像。身份認同危機致使ψ模型不平衡之時,個體不僅力圖建立內在自我與外在環境的心理和社會認同感,而且要建立有關超越ψ模型之外的更大自我的生存(精神性)認同感:尋求最高的善,尋求值得為之生、為之死的價值。這里的愛、責任、良心等就涉及到“生理、心理、心靈”關系中的心靈(精神性)維度,屬于存在主義心理學范疇。但是在埃里克森的理論結構中,少有涉足。我們暫且將他們列為模型之外的更高層面的自我之中。
A.馬丁的危機源于對上一生命周期的失衡。
ψ模型的不平衡性除了內部結構具有的矛盾外,還有來自時間序列上的不平衡。埃里克森并不把馬丁與父親的矛盾看成是經典精神分析理論中的肛*門期人格,他認為這是馬丁認同危機的一種表現,這與馬丁家庭成長環境有關,且兒童時期馬丁沒有處理好的危機延長到了青年時期;而產生的ψ模型前后生命階段的不平衡現象。在這種時間序列上的危機,意味著以前的心理、社會感覺必須重新建構。因此,在唱詩班的發狂,是他修道生活陷入困境的反應,而他的未來也還在胚胎般的黑暗之中[36]。
通過仔細分析,埃里克森對馬丁的發狂做出三點結論。第一,馬丁去做僧侶,是對父親的反抗。他父親要他去做一個受人尊敬的“大人物”,而馬丁卻選擇做一個僧侶。這種反抗是ψ模型內在沖突的表現。第二,馬丁選擇否定性的身份認同,這種否定的動力使ψ模型生命周期遞進方向發生改變:馬丁成為了一個他父親告誡他絕不能成為的人。同時,這也是對他父親的信仰圣安娜[37]的背叛。第三,馬丁發愿去了修道院,對他來說這是一段心理延緩期,為他對ψ模型生命周期漸進結構調整,確定自我身份認同,給出了時間上的空擋。馬丁在修道院期間,宗教體制中的價值和規范,對馬丁的自我認同危機有所減緩,這就緩和了ψ模型的不平衡性。但是不久,馬丁與上帝之間的緊張關系開始困擾他。他對上帝的謹小慎微與他自己良心和靈魂出現危機。他開始懷疑并疏遠上帝,并不能再信任上帝。在某種程度上可以說,他與父親之間的問題“投射”到了上帝身上。他在童年時期體驗到的是一個嚴酷的父親形象,而對他來說,上帝也是一個疏遠的、圖謀報復的、不可信任的上帝[38]。童年被強力壓抑不能表現出來的東西,到了成年以后,會突然爆發出來。面對這樣的父親,這樣不能使自己道德優越感合理化卻有辦法叫別人承認道德自卑感的父親,這樣自己不能親近又難離開的父親,馬丁怎么可能不閹割自己以服從他,又怎么可能不閹割他以反抗[39]。但是,以上這種ψ模型內在的純粹家庭的、個人的困境,雖有助于卻不足以理解馬丁面臨的問題,我們還要充分考慮到ψ模型外在的社會文化和個體生存發展方面的背景[40]。
B.馬丁的超我沖突。
從ψ模型構成系統來看,超我屬于個體心理發展的內在系統。馬丁的問題不僅源于神經方面的內在沖突,而且源于他是道德敏感性較強的“宗教的人”,道德超我的強化,更加劇了ψ模型內在結構中自我與本我、超我的不平衡性。這使他認為宗教行為中的彌撒失去了神學意義,而變成一種空洞的儀式。嚴格地講,這屬于心靈(精神性)上的疾病,會導致個體失去生命意義,陷入絕望之中。但是埃里克森的概念中沒有引入心靈哲學,我們暫且將信仰沖突歸宿為超我沖突。埃里克森認為,彌撒儀式,這起源于生存(精神性)的認同感,這是由基*督提供給最初的基*督徒的,彌撒是對與上帝的新關系的一種感恩慶典,最初是由耶穌的受難建立的;圣餐儀式也是感恩的一種表達。在彌撒中,參與者因為與上帝的交流而獲得力量。而從當時的社會環境來看,中世紀教會的主要儀式彌撒己不具有感恩的作用,它失去了穩固的與可信賴的“最高的身份認同”的聯系[41]。正因如此,彌撒變成一種僵死的儀式,教會不再能維護個人和集體的健康:自我的恢復和集體潛意識的復蘇?梢,馬丁在第一次彌撒中的焦慮癥發作是ψ模型中個體自我與社會文化的沖突,心理的和生存的沖突。
C.從馬丁所處的時代環境來看。
從ψ模型的外部環境來看,埃里克森對馬丁生活的中世紀環境——時代政治、經濟環境、童年生活環境、馬丁小學和大學的校園文化,進行了細致研究。ψ模型的外在環境處于將來臨的全面的文藝復興時代,各種危機和不平衡的動力蠢蠢欲動,個體積蓄了不可限量的自主性和推動ψ模型漸進的動力。埃里克森認為,大環境的德國中世紀晚期政治、經濟和社會,與馬丁的心理沖突有著共同的特征:一種宗教性的人所反映出來的憂慮苦悶情調。這就意味著ψ模型中馬丁的內在痛苦,與社會環境中的痛苦,都源于中世紀晚期宗教與個體和群體的不協調。當時的宗教氛圍是死亡、審判和魔鬼的觀念盛行,人被認為是有罪的且不可避免,靈魂在其易腐的身體中不能找到任何真正的認同:人什么都不是,沒有任何價值,憤怒的上帝是唯一的實在。埃里克森認為,這種宗教環境不能引起人的心理平衡發展,不能促進個體健康心理的發展,它與“人殺*死父親,而又懷念父親”的本我情結不相符。中世紀晚期宗教神學的強大社會壓力,成為一種強大防御機制檢察官的控制力,人們只能選擇以“魔鬼”的方式來偽裝真實意圖(如前述馬丁的瘋狂)。
從中世紀到文藝復興的轉折時期是一種集體的身份認同危機的時期。人在地上的認同必須屈服在天堂上的認同之下,然而,這兩種時代的對立:文藝復興與中世紀的對立,實際上等于兩種內在世界情緒的對立,以及人內心結構的對立。馬丁離開他的父母時,他已被一個傲慢的超我壓得抬不起頭,這個超我只有在他服從的時候,只有他作為馬丁,而非路德,作為兒子而非男人,作為追隨者而非領袖時,才允許他有認同感[42]。后來,在他成為神父后的第一次彌撒中,他在讀經時因為焦慮而試圖逃離祭壇,這不由自主的失態表露了他的身份認同危機,以及中世紀的神學危機——那就是人不再能與上帝交通。
D.從馬丁成為為路德,穩定人格的形成。
從埃里克森著作中可以看到這樣一種觀點,ψ模型都會由不平衡向平衡方向動態發展,發展的動力是多方面的,其中有來自信仰的力量。青年最終必須選擇一種人生哲學、宗教信仰和意識形態,以形成一種永恒的價值觀,來緩解危機并維持ψ模型的平衡性。青年如果不能在生活、文化、哲學和宗教領域中,選擇一種意識形態或穩定價值觀來協調自己的內在沖突,就會導致ψ模型的認同危機。ψ模型由不平衡到平衡的過程可能是短暫的,但大多數是一個長期的過程,那些多次平衡ψ模型的人,或者叫出生兩次的人,都需要時間上的緩和,即心理社會合法延緩期[43]。馬丁在身份轉變成路德后(ψ模型的質的漸進),以一種新的人格身份展現了出來:一個成功的講道者、神學家、演講者,最后變成了一個改革者,轉變了社會和教會。這個轉變過程是一個量的積累過程,在修道院的這段心理社會合法延緩期里,其生存和心理社會的方面緊密相聯,找到了與上帝聯通的新方式,致使ψ模型的內在心理和外在社會環境方面的矛盾得到了解決,達到自我同一。埃里克森認為,路德的認同感是從社會環境中的新的宗教那里獲得,這種認同契合了變化中的社會文化環境,新的宗教也促使集體心理社會的康復。路德生活朝縱深方向的重建同時伴隨他自己的和其社會危機的解決[44]。下面做一簡要梳理,以此來描述ψ模型由不平衡走向平衡的過程:
信仰存在于人的靈魂的中心,甚至信仰是靈魂的“基礎”。埃里克森認為,信仰是一種使內心生活最后得以可能的內部“組織’,這一組織有一種被動性的特征。在埃里克森看來,被動性是女性身體模式的特征,在這里有更寬泛的含義,它意味著一種參與體驗的世界的方式。這里的被動性也是一種特殊的主動性,在信仰的世界里,卑微屈從和被動地接受的對象是最高的存在物——上帝,但是上帝的觀念在自身內部又主動地,如以良心的方式對力比多進行主動追尋,這種宗教道德也主動地驅使我們對是非作出評判。埃里克森認為,以這種被動的心態向上帝開放,并以演變為主動的方式審查和檢討自我的人,就處在一種祈禱的狀態。祈禱是一種人處于對自己及對上帝完全誠實,并且真的言如其意的狀態。被動的特征在“宗教的人”那里表現得最突出。新的信仰使路德重新肯定了他的基本信任感,在尋求與上帝的新關系的過程中,ψ模型能夠平衡的條件,是他對母親和父親的依戀能得到安慰。
路德作為一個宗教的人,他認為只有在上帝面前承認自己的罪,才能平息內心的矛盾,才能找到自己的生活目標。在埃里克森看來,這可以緩解路德的神經癥,即同一性危機問題。另外,父子關系的內在化導致良心的出現也是其健康心理成熟的一部分。路德的基本信任感,第一次是在與母親的關系中取得,后由施陶皮茨重新激發,最后由圣經加強[45]。大主教約翰·施陶皮茨鼓勵馬丁切實思考自己的問題和需要,他在與馬丁的接觸中,表現出具有治療作用的智慧,成為了馬丁神學觀念上的“父親”。埃里克森對此表示懷疑,認為馬丁與約翰·施陶皮茨的交往是一種與母親的關系中經歷的基本信任感,這使他從麻痹的困擾中解脫出來,支撐他尋找精神上和神學的磐石。在他建立起新的神學觀點——所謂的“鐘樓得道”時,他的自我得到了康復[46]。馬丁最后在圣經經*文中找到一種生存的身份認同,作為唯一真確、可靠的基本信任的基礎和源泉[47]。路德對圣經詩篇的研究,解決了他的個人壓抑和神學沖突,使ψ模型達到平衡。
可見,大部分人都有認同感,以此平衡ψ模型,防止ψ模型不平衡帶來的危機和痛苦。為了自由意志的感覺,他必須順從意志的相互牽制;在超我方面,為了達成良心相對的平安,他必須順從,甚至把自己融入某些嚴厲的自我審判之中;在生命周期時間序列方面,他為了享有理智的快樂,必須忘掉那許多他想解決卻不能解決的問題;在社會環境方面,他在宗教、法律、道德與技術之間取得協調,以發展他個人的自主性[48]。
3.評價與啟示:青年階段ψ模型的研究重點是在模型的外部結構上,即自我與社會環境的關系,同時,ψ模型內在的優秀道德品質和信仰等超我因素也被納入研究的范疇。這也是埃里克森新精神分析學說與經典精神分析不一樣的地方:兼顧心理與社會的雙重性。他認為只有把心理社會和環境分開來看,宗教才能以自在的方式存在。另外,他還認為宗教與個體心理發展相關聯,在人格成長的每一個生命周期中都可以找到宗教的影子。在埃里克森的后期作品中,有關宗教及宗教人物的作品較多。在ψ模型的漸進過程中,路德在生命周期的生殖危機(generativity crisis)階段,并沒有像他的身份認同危機階段那樣得到解決,后來又經歷了嚴重的心理問題[49],ψ模型的新不平衡又開始出現。但這只是點到為止,因為《青年路德》研究的重點是青年身份認同危機及其解決。埃里克森《甘地的真理:論好戰的非暴力根源》才重點研究生命周期生殖危機階段(中年)的自我同一性危機問題。
(三)中年宗教心理
埃里克森認為,30-65歲左右,即從中年到老年期間,個體生命周期處于繁殖與停滯階段。此階段的繁殖除了指生兒育女外,還主要是指悉心照料、關心下一代,也包括生的本能中所指的生產和創造。在生殖階段,中年人能形成關心和理解別人的品質。如果個體在此階段發展不順利,則會向“自我關注”方面發展,出現人際關系緊張。ψ模型在中年階段的特征突出地表現為自我強化超我道德品質,同時,自我與其他各方面的協調整合處于相對成熟穩定狀態。中年宗教情感大都集中在三件事上,即對自身精神生活的感知、對自身以外更大生活的意識和對自身及這個更大生活之間關系的認識。
1.相關研究
(1)斯塔伯克:中年時期是一個重新建構的時期。
宗教發展的普遍趨勢是,從兒童時期的自發信仰開始,經過懷疑、逆反作用和疏遠,在個體的信念和信仰重新建構之后達到對宗教的積極把握[50]。青少年期是一個充滿騷動、心神不安、起伏不定和嘗嘗具有否定性質的時期。中年時期則是ψ模型內部和外在環境重新建構時期。在這個時期里宗教真理被覺察到,并作為一個直接的個人財產被具體化了。此時人們已經從自己的觀點出發,為他自己去解釋生活;并獲得一個積極的信仰,一個大可不必茍同他人的信仰[51]。他們通過各種方式開始從內部感悟宗教,如“我不在把上帝視作高居天國寶座上的人了,而是一種無邊無際的力量,它彌漫在萬物之中,滲透在我自己的肌膚之中”[52]。
在外在環境問題上,中年人無疑陷入了許多環境沖突中,就像他們與科學、文學或他人接觸所產生的沖突一樣,但是,他們并不像青少年那樣喚起反應。他們的習慣已經形成,在宗教生活中,倫理道德的本能盡管不是最顯著的因素,但確實最持久和保持最完好的因素,中年人逐步體會宗教而不是客觀地審視宗教,他們內在固定的方式已經確立。中年人的生活被他的實現牢牢控制的,這更多地來自外部的決定,而兒童和青少年更容易受影響是由于缺乏這種內部的穩定的東西。年長者不斷宣稱他們已從教會的權威、《圣經》和教義等約束中間獲得了自由。生活以其自身的方式進行,并從周圍的一切中吸取幫助。人們正在向已經建立的秩序提出挑戰,且從有意識的自我定向中獲得力量[53]。
(2)榮格:宗教能促使中年人“自身”同一性的形成。
榮格從整體性出發,認為一個完整健全的人格應該包括三個方面的內容:意識(自我)、個人潛意識(情結)和集體潛意識(原型)。為此,他提出了集體潛意識這個概念。在弗洛伊德“冰山一角”的意識結構影響下,他以海島做比喻,認為露出水面的部份就是意識,水下到地面的部份就是個人潛意識,做為共同基地的海床就是集體潛意識。但他在自我之外,又提出了“自身”(self)的概念。他認為,“自我”與“自身”是有區別的。用他的話來說,“自我只是我的意識主體,而自身則是我的總體的主體,它也包括意識的精神”,而“自身是一個(理想的)因素,其中包括著自我”。[54]他強調說,自我是一個起代表作用的復合體,這個復合體構成意識結構的中心,擁有高度的連續性和同一性[55];“自我”給人格的整個結構提供統一性和穩定性。當個體呈現為“整個人”時,自我力圖使自身成為一個完整的整體,所以自身被看作是自我實現的內驅力。在榮格的論述中,ψ模型內在心理與外在環境中的部分因素可以看作是個體潛意識或者集體潛意識的,它對自我的不平衡和平衡狀態起到力的作用,構成了ψ模型中的重要組成部分。
榮格在各種不同文化背景中發現了一種象征,那就是曼陀羅[56]。依照榮格的看法,曼陀羅這種宗教上的同一性象征,往往就是個體同個體中總體潛在因素(即集體潛意識)的完全一致和整體化的象征。榮格把這種個體“自身”統一的經驗和伴隨的整體性,等同于宗教活動中的個人感恩和禱告的經驗。直觀曼陀羅被認為是一種觀心過程,它是一種個人心靈深處的生命力量相呼應的過程,能消解意識的矛盾,控制住自己的情緒,舍棄雜念、達到沉淀心靈的作用,達成心理治療的目的。榮格曾經用催眠手段將 15 歲的堂妹埃利帶入“夢游似的”(無意識的)鬼魂附體狀態[57],認為神秘經驗(如宗教經驗)是以潛意識的方式對人的精神生活發揮作用,它具有很強的個體性,因此往往帶有某種神秘色彩。他聲稱,這種經驗通過自身的投射而產生了歷史上的宗教[58]。榮格認為,人到中年時才會發生這種情況。
(3)夔德義:中年人擔負家庭和社會的責任,但內心生活較為穩定。
神職人員夔德義和麥美德都認為,通過對中年與青年的生活的比較,中年人用思想以控制沖動的能力較大。青春期最劇烈的壓力、緊張的生活,發展到中年階段趨于緩和。中年人理性程度高,能較好地控制自己的情緒。當然,也有心理發展緩慢的而停滯在青春期的中年人(心理危機延遲),這樣的人在缺乏教育的人群中居多。中年人的興趣習慣和情操大多已建立穩固,并已擔負家庭和社會的責任,所以中年人的心理生活較為穩定,其興趣大多與實際的工作和成人的社團有關。夔德義、麥美德出于傳教目的認為,那些所謂的人的教育只限于青春期的說法,早已為人們所拋棄,若予以相應的機會和刺激,即使已過中年,也能發生許多新的興趣(如宗教)[59]。
2. ψ模型在中年宗教心理研究中的運用
在19世紀末20世紀初的印度民族解放運動中,甘地是“不合作運動”的倡導者,最有權威的領導者。1969年,埃里克森出版了《甘地的真理:論好戰的非暴力根源》,對甘地宗教信仰的基本倫理層面進行了揭示[60],認為生殖情結是甘地生命周期漸進的動力源,并使甘地的自我身份認同、非暴力抵抗哲學得以形成。在ψ模型中,內在構成要素本能中的生殖情結,最后演化為一種道德超我上的關心,至此,青年階段以ψ模型外在環境為核心的同一性考察,逐漸過渡到以ψ模型內在心理為主。
(1)印度教中生命周期的三階段
在生命周期中,人之初對善有所期望,童年時期形成初步的意志、目標、主動性和技能,青年期則為進入成年生活奠定了某種誠信體系的基礎[61]。埃里克森論述印度教對甘地的文化影響時,使用由進化所固定下來的漸成發展理論,克服了所有前世注定的思想。
第一階段:學徒期(Antevasin),即青春期,這是印度教生命周期中第一個明確界定的階段。這個階段把一個人所屬種姓的基本技能都組織在一起,并要求擺脫對父輩的盲目依戀,將其轉移到一名合格的宗師那里,目的是為了以具體的技能和有影響的人物確定一個人的命運和性格。該階段類似我們的學校時期,我們在這一時期有初步的能力知識,也奠定了青年期誠信感、德性的基礎,對于產生認同感非常重要。
第二階段:居家期(Grhastha),進入青年時代,替代上一生命周期中的學徒期。印度教對整個生命周期階段的安排允許兩種截然相反的生活方式依次存在。印度教為了使教徒成為一名具有永恒美德的學生,首先聲明學徒期必須推遲和升華學生的性欲,但是,接下來作為青年期的首要職責,又要求年輕人去體驗各種各樣的肉體快感,對此有些寺廟里有全面系統的描繪。但,一旦結婚安頓下來,就被鼓勵獻身于阿薩(Artha),就是家庭關系、公共權力和生育的現實。只有把妻子、自己和后代結合在一起的人才是一個完美的人。這就是青年期各種親密關系將走向一種真正的親密,它是各種認同的融合。反過來,它將成為個體生育期的關懷感的基礎,成為所有在生育和生產中得到統一的人的力量源泉。
第三階段:林棲期(Vanaprastha),對學習、性關系、家庭建設與相互團結的依次參與。該階段發自內心地從自我、肉體束縛和社會聯系的羈絆中擺脫,取而代之的是勤勉以求,達到解脫(Moksha,拒棄、消失)[62]。
《曼奴法典》上講:“有人稱人的首善在于獲得德行和阿薩,有人把它放在愛欲的滿足以及德行的獲得上,還有人認為只要得到阿薩就是首善。但是正確的觀點應該是首善在于他們三者的聚合”[63]。這與埃里克森人生階段的前后繼起與各階段力量的最終匯聚是一致的。
(2)ψ模型的不平衡與平衡:危機與重生
ψ模型的不平衡問題既包括時間連續性上的不平衡,也包括自我內在的不協調,呈現同一性危機。甘地生命周期處于繁殖與停滯階段,這就要求他重構內在品質。這除了繁殖子女外,更重要是關心、培養下一代的成長,進行各種有利于別人和社會的物質及精神財富的創造。
埃里克森撰寫《甘地的真理:好戰的非暴力起源》試圖尋找到甘地非暴力抵抗的神經病學根源。他首先從甘地與“母親、父親、朋友謝克”的關系中,尋找ψ模型在生命周期童年與青年階段發展的不平衡性。埃里克森認為,作為“宗教的人”的甘地受到她母親的影響是十分巨大的,這種影響也是主要的。甘地的母親對宗教虔誠,這種虔誠感包含巨大的道德嚴肅性、責任感、服務性。甘地在與母親的交往中,繼承了母親對待宗教的態度。他在孩童時期便具備對關心和服務的偏好,表明他在很早便癡迷于生殖(generativity)問題——這成為他的身份認同感的核心部分。甘地的俄狄浦斯情結造成了他與父親關系的緊張,這也是甘地粗魯和競爭好勝的根源。在父親的強勢主張下,甘地13歲結婚,較早地開始了夫妻性生活。從結婚以來,甘地就把性看成是一件跟父親一樣粗魯的行為。在埃里克森看來,壓抑的激*情以及如何控制沖動的問題,也是反映在非暴力抵抗哲學中的。在這種矛盾的性關系的背景下,埃里克森也提到了甘地與其朋友謝克的關系[64]。謝克對甘地而言代表了他的否定性的身份認同:完全被不能適當控制的本能沖動所左右。
接著,埃里克森描述了甘地去英國當律師,并在英國學習和居住,甘地在英國這段時間可以說是一種ψ模型發展中的心理延緩期。甘地在這里戒掉了酒和女人,這樣,他暫時獲得了某些自由,不用煩惱那些本能沖動。在埃里克森看來,甘地留學英國是對一種身份認同感的追尋。后來,甘地以律師身份回到印度,他在內心產生一種職業愿望,他要為自己的民族服務,要做一位改革者。他在“風凰”農場住下來,把他的改革思想付諸實施。呆在南非的最后的日子里,他得以撰寫一本關于印度如何運用非暴力進行改革的藍圖《印度國內原則》[65]。一旦甘地找到了他的身份認同和“職業”,并形成一條創造的道路,他便返回了印度,成為一個改革者。
(3)ψ模型內部系統的本我、自我、超我
A.生殖情結:在ψ模型內部系統中的本我中,包含了生殖情結,它是一種動態模式。埃里克森認為,甘地的關懷和服務的品質表現為其職業生涯中的“生殖情結(generational Complex)”,生殖情結是個體生命周期進入中年階段后出現的一種生命特征,人們必須學會關懷下一代[66]。埃里克森認為這一情結的心理社會方面包含了俄狄浦斯情結,一方面指同父親表現為競爭關系;另一方面包括有關性的罪感。
在紡織工人為提高工資而罷工的艾哈邁達巴德事件中,甘地第一次試驗他的非暴力抵抗。生殖情結在這次事件中發生了作用[67],第一,事件雙方的領導者是兄妹關系,妹妹安娜蘇雅是罷工工人的領導者,而姐姐是紡織廠的老板。這次事件看起來像是家庭內部事務,甘地作為其中一員,表現出了關心和服務家庭的生殖情結。第二,在甘地的同事和同志中,大多數人表現出印度所具有的女性社會特征,呈現出關心和服務的生殖情結。同志們都表現出對窮人的母親般關懷,同時又帶有粗魯的男性特征。第三,埃里克森發現,在事件發生時,甘地的有關生殖的問題變得非常緊急,這反映在他與兒子們之間的不斷發生的沖突中。埃里克森認為這種內心的騷亂濃縮在甘地的一個夢中,他夢到最小的兒子偷錢去做壞事,就像甘地小時偷錢買煙抽一樣。埃里克森認為,這表明甘地在小兒子身上看到了自己的弱點,于是甘地寫信告訴兒子這個夢,并對兒子如何做人,提出了一系列要求,這是一種對兒子的生殖關心。埃里克森認為,正是甘地滿腦子生殖問題使其在非暴力抵抗中找到一條滿意的對付其生殖危機的方式。
B.俄狄浦斯情結:在ψ模型內部系統中的本我中,包含了俄狄浦斯情結,它是一種動態模式。埃里克森認為,在甘地身上擁有嚴重的“殺父奪母”的俄狄浦斯情結,甘地與父親矛盾重重。在其父親政治生涯高峰期,父親對甘地這位小兒子表現出異常的關心,甘地以道德高尚的行為和對生病期間的父親照顧關心作為回報。這種關心與服務似乎掩蓋了父子的競爭關系,這種掩蓋使俄狄浦斯情結變得更加嚴厲。在印度有早婚的習俗,在甘地13歲的時候,他的父親就為他包辦了婚事,這讓甘地很早就有了性生活,后來,甘地一直把性看成一種攻擊性的表征,認為必須克服性。他認為真正的非暴力不合作運動就必須禁欲,放棄男女性事。這也從側面反映出他對父親的反抗,是一種兒童晚期(13歲左右)內在心理沖突的濃縮。甘地的俄狄浦斯情結不光體現在他與父親的競爭上,還體現在他對兒子們過分嚴厲的道德要求:強迫兒子們超過他,以使自己變得更好[68]。
埃里克森認為,本能中的生殖情結的神經癥內核是俄狄浦斯情結。人必然經歷著一種群體ψ模型漸進中的生與死、過去與未來的代際轉折點,這個代際轉折需要生殖情結的動力來促成。作為本能的生殖情結和俄狄浦斯情結無形中促使人們,去創造、去超過父親。然而,甘地是一個宗教的人,這使他的內心沖突更為強烈,因為他除了上帝外,不能接受任何權威,哪怕是他自己的父親。
C.超我:ψ模型內在結構中的重要組成要素。甘地的非暴力抵抗哲學背后隱藏的有效力量是什么?甘地為什么對“真理”事業感興趣?這是一個關鍵性問題。甘地的真理是一種宗教的真理,或者說他認識到渺小的人只有卑微地服務上帝,才能實現自我。埃里克森認為這種對虛無的上帝的有意識接受,是一種倫理道德的態度。這如同圖騰與禁忌的產生一樣,在自然宗教時期,神與人是融為一體的,后來禁忌的產生使得神高高在上,而人永遠處于卑微的此岸,且人與神不能合一。這不僅直接導致“宗教的人”把使自己實現的東西傳播給別人,而且導致采取倫理上的金律(Golden Rule),即盡力把對自己有利的事也做給別人[69]。
首先,甘地自小就有一種道德敏感性。甘地的童年生活一直是合符準則的,有一種嚴于律己的興趣和注意力,為了保持自身的純潔性,他經常自生和自責。在埃里克森認看來,甘地的道德行為不是神經癥,這正是他將成為一種良心自覺的“宗教的人”的前期征兆。甘地的高度敏感的道德感源于他與上帝間的密切關系。這就使甘地認識到,只有他與上帝之間的關系才是可靠的,任何權威都是不可信的。這樣看來,甘地的道德行為是“主動而堅定地選擇什么該做”這樣一種倫理力量的表達[70]。
其次,甘地除了關心的品質外,還擁有“宗教的人”甘愿服務的特征。埃里克森認為,服務是一種導源于永久認同感的內在態度的結果。在印度,恒定的相互關心和服務是生活的必要前提!胺⻊铡笔且环N基本品質,男女都一樣。與西方社會不同,在印度,男性身份認同與女性身份認同有某種程度的熔合,而甘地的服務的態度主要是受到其母親的影響。在甘地的行為中也有一些由其母親引起的某些神經癥的方面,這導致甘地終生都有一種競爭性的愿望,那就是成為比“最慈愛的母親還要母性化的人”[71]。
(4)ψ模型的社會環境系統
根據漸成原則,ψ模型在生命周期的每一個階段,一種先天給予的力量被添加到一個擴大的整體中,并且通過與下一個生命階段的整合來發揮它在整個生命周期中的作用——條件是社會環境許可。要深入探究甘地的行動,就要把他的人生周期與他所處社會的歷史聯系起來[72]。
在印度生活中,姑母、舅母和叔伯、舅舅以及兄弟、姐妹具有難以置信的重要性,這里總會有孝順、亂*倫和嫉妒向別的血親的移情,這些親屬會提供父母般的感情和關懷,但是卻避免了俄狄浦斯競爭。許多人總是活在依賴、期望苛求、抑郁、絕望之中,同時也總是不斷地尋求融合來肯定、確認和實現。這一切可能與保護母性神的印度抵制所有侵略者、抵制他們的父性神及其歷史邏輯的古老而固執的傾向有關。甘地努力使自己成為結合了男性的專*制和女性的包容的那種雙性特征的代表[73]。
甘地甘愿服務的品質與他的母性傾向有關,這源于他兒童期間成長的家庭環境影響。在印度的社會中,家庭環境是一種復雜的關系,既融合又疏離。一方面,家庭中父母不是唯一的中心點,還有舅舅、舅媽等,表現為一種母系社會的集體傾向,這削弱了人的個性;另一方面,因為家庭的集體化傾向,沒有家庭成員一對一的凝聚關系,個人會產生一種孤獨感。甘地作為道德敏感的孩子,這兩者的張力,他能明顯地感受到。在其成人生活中,他力圖避免過分熔合及孤獨,最后成為一個個性強烈的人物。雖然他不懼孤獨并能忍受孤獨,但他也能享受與他人密切相處的關系[74]。
(5)ψ模型的平衡,人格的完善
甘地的生殖危機之所以如此嚴重,是由于他是一個宗教的人。這也使得ψ模型由不平衡到平衡的漸進過程緩慢。甘地作為宗教的人,在與虛無的上帝交通中,意識到自身的渺小,努力在精神上取得一種包容性的、關心和服務的普遍身份認同。甘地曾說:“與上帝友好的人必須保持獨*立或與整個世界友好![75]甘地一開始是個民族主義的政治家,為印度的獨*立和一種集體的印度人身份認同而戰斗。這看起來與普遍的身份認同相矛盾,其實不然。普遍性離開了特殊性,限定的身份認同就永不可能達到。只有在特定時間和地點、通過建立一種限定的身份認同,一種更寬泛的、更具包容性的身份認同才可能出現[76]。
甘地受到母親宗教信仰的影響,她的信仰是兼容伊斯蘭教和印度教的一種宗教,他們討厭偶像崇拜,基本信仰是“不可見的和沉默的”,永不可能適宜地被表達。這就導致了甘地自小就對上帝持謙虛的態度,并對其他宗教采取寬容,于是形成了普遍認同的品質。對甘地來說,普遍的認同導致一種為了全人類的幸福的責任感。埃里克森認為,甘地行為中有一種明顯的女性和母性的儀態特征。他從其母親那里繼承了這種儀態。同時,甘地的宗教性中也有一種男性的方面。他統一了宗教虔誠中的母性和父性因素,并把這種統一傳遞到群眾中去[77]。
3.評價與啟示
在ψ模型的漸進中,個體生命周期發展到中年階段,模型內在系統中的道德超我問題成為個體成長的主要矛盾和動力,相對于青年期,ψ模型的外在環境作用力較小,不再是主要方面。美國芝加哥大學倫理與社會科學系教授唐·S·布朗寧認為,埃里克森是一個建構型的倫理學家,同時也是個描述型的科學家,其結論是埃里克森的心理學有一種倫理和宗教的基調。布朗寧把他在埃里克森心理學中找到的理想的倫理類型稱作“生殖的人”,有利于世界的維持及加速潛能的實現。他認為埃里克森的生殖和關愛的觀點不僅包含倫理的特征,而且包含宗教的特征。一個生殖的人就是一個宗教的人。宗教給人提供一種權威的世界形象及一種有力的儀式展現,它們將構成、變革并豐富他的孩子和他自己以及自己童年的日常生活儀式。布朗寧認為,生殖的人還有一個宗教特征,那就是他的自身超越。人在創造世界和支撐世界的過程中,同時納入而且超越他自己的志趣、家庭、部落,民族和種族,一個生殖的人既是獨*立的,也是關切的。他有一種包容和普世的傾向[78]。
施奈德-弗盧姆認為,埃里克森首先強調了作為生命過程的身份認同形成的能動性質,以及過程中交互作用的重要性。身份認同形成和宗教發展的確有一種交互作用,但心理學模型最終對理解宗教發展是不相適的。埃里克森丟掉了宗教的一個基本方面,即人在自我認識中永遠找不到生命的最終目標,也不能自己“創造”自己,人不是自足的。人不能也不需要塑造自己,他從上帝那里取得生命。對“存在”的感恩比自我肯定更為基本。要懂得人的本質是什么,光注視人自己或分析他的自我是沒有用的,人應離開自己,注視上帝,這樣便會意識到人是什么:一個罪人,自己什么也不是,因而需要上帝的恩寵,人必須與一個超越的實體結合才能變成一個自身[79]。也即是說,埃里克森的理論模型中缺乏對個體非心理的靈性的認識。
(四)老年宗教心理
    ψ模型生命周期漸進至老年階段,ψ模型內在要素的危機和矛盾,已經成為這一時期生命漸進的最主要動力。這似乎表明ψ模型運行的周期中,老年人與兒童階段具有類似的動力系統,即ψ模型內部系統成為主要矛盾,外在環境系統成為次要矛盾。 在埃里克森生命周期八階段理論中,老年期是指從65歲持續到生命結束,屬于自我整合對失望階段。只有通過前面七個階段,人才會對社會有所貢獻,有充實和幸福感,不畏懼死亡。一個充實的,有完成感的人會形成智的品質,即以超脫的態度面對死亡。而發展不順利,有挫折、失敗的人,回首往事常感到失望,感到生活中許多重要目標沒有達到,不愿匆匆離開人世。在中國,有關老年宗教心理的研究,相對較少。
1.相關研究
1)克里斯蒂安諾:老年身份認同的基礎是家庭、娛樂或者宗教。
克里斯蒂安諾對不同教會背景的人進行問卷調查,發現年長者尤其是女性,整天忙于參加教會活動,但他們通常是受習俗的驅使。對于當代社會的許多老年人來說,退休一般就意味著退出公共舞臺。因此,對他們來說,身份認同和自我價值的基礎必須從私人生活領域去尋找——家庭、休閑或許還有宗教。于是強調老年體身份認同基礎的宗教信仰,也許就代表了老年人試圖把以前對工作和子女的關注轉向一種全新的、建立在靈性成長基礎上的自我評估[80]。隨著身體的逐漸衰老,人們可能會增加對來世彼岸生活的思考,同時,常見于晚年的慢性疾病毫無疑問會構成所謂的死亡標識。
(2)瑪麗·喬·梅多:調和內在的沖突,愛護人際關系。
瑪麗·喬·梅多在《宗教心理學——個人生活中的宗教》中,列舉了部分學者對老年宗教心理的認識。羅文格描述了自我發展階段模式中的主要特征,其中,個體宗教心理發展到整合階段(老年)處于發展的頂點,它超過勉強對付的階段一直達到充分的成熟性,這與埃里克森的健全階段概念一致。其特征是:在沖動的控制(道德方式)上,調和內在的沖突、放棄不可能達到的;人際間的方式上,愛護人際關系;有意識的專注上,自我實現、角色概念和同一性;認識的方式上,客觀性、對模棱兩可的容忍。埃里克森認為,隨著年齡的增長,人的健全性應成為生活的主流,并為生活的基本善良和意義方面提供堅定而寧靜的信心。宗教可以通過幫助人們過上健全正直的生活,增強他們的信心,從而防止人們消極、絕望或神經錯亂,旣悺獭っ范噙介紹了瑜伽輪心理學,瑜伽輪和現代生理學所發現的某些主要神經叢之間有一種很顯著的對應一致性,一個人的精神發展水平能夠通過某些人的精神能力的輪來確定。冠頂輪位于生命周期的最頂端,代表著同神性結為一體[81]。
(3)陳彩霞:在身份認同中尋找到終極關懷。
陳彩霞根據埃里克森的自我同一性理論考察了川端康德的文學作品,并通過其作品反觀了川端康德的個體心理發展狀況。她認為人格中最內核是存在與終極問題;诖擞^點,她考察了川德康成幼年到童年期生命周期漸在時間序列中的漸進動力、靜態時空中的挫折事件與自我所進行的調適和選擇,在身份認同追尋中找到終極關懷[82]。
2. ψ模型在老年宗教心理研究中的運用
ψ模型生命周期進入老年階段以后,在時間漸進序列上,老年人對上一生命周期的更迭主要體現在由中年生殖階段向老年自我超越、自我整合階段推進。老年人在此階段的ψ模型越來越表現為對新的更大的內在自我進行整合。由青中年,尤其是青年時期自我著重平衡環境關系,演化為自我對自身內在關系的協調。這似乎又回到了皮亞杰論述的兒童宗教心理的內在的自我中心主義、因果觀念模式,由此可見,自我在生命周期的推進發展過程中,形成了一個完整且圓滿的圈。老年人在生理機能上明顯下降,社會資源的喪失,以及情感上的匱乏,使得他們的自我適應能力不如以前,他們無法改變現實,只能積極地從內在使主體去適應客體。ψ模型的漸進動力中本我、自我、超我和環境已經變得不再強烈,因此,來自ψ模型之外的更大自我系統——宗教被老年人視為應對危機的一種資源、機制和策略。他們認為有了宗教信仰,選擇了上帝、祈禱、頌經和融入宗教組織,能給予他們獲得自我超越,使內心平靜、安寧。來自ψ模型之外的靈性(精神性),使個體擁有了追尋生命的意義的目標,這可以緩解心理壓力,減少危機帶來的破壞性,使得個體ψ模型向平衡的方向運動。
(1)ψ模型建立更大的自我(愛,非心理層面)的需要。
青年人面對的是一個發展的、活躍的社會,人際活動、人際間的感情在日益發展,從而使他們成為樂觀的個體。老年人雖然生理上在逐步老化,但許多人適應性比較好,善于尋找生存發展的意義,并在生活行為上開拓新的興趣。但有一些老人不僅覺得自己生理上老態龍鐘了,而且更感到親人、子女、世人對自己疏遠,一些過去與自己事業有緊密聯系的社團、協會,也因年齡和健康的關系,被迫分離了。這種人為的社會孤立使他們覺得失去了人際間的共同語言和互相的愛。人缺少了愛,不管是嬰兒、青年還是老人,都意味著失去了生存的意義,而上帝自然在其心目中增強了地位,上帝對所有人的愛是“永恒”而無年齡等級的。為了擺事實脫心靈的孤寂,一些本來不篤信宗教,甚至與宗教素無干系的人,到了老年也加入了宗教的行列。
有些老人雖然承認死是一切的終點,但年紀越大,真正承認這一點的仍有困難。來自ψ模型之中的死亡本能與自我的矛盾,使老年人產生了內心焦慮,導致ψ模型出現不平衡。他們在宗教中建立起新的觀念,認為只有神靈能幫助自己解脫這種苦難,給予再生的機會,并以此來調節內心世界,平衡自我。就ψ模型的外部環境來說,參加宗教的老年人,可以結交一些志同道合的新朋友,并得到彼此間的支持而增強相互信任的安全感,這強化了他們生存發展的力量。
(2)ψ模型自我與環境方面,尋求新的心靈交流。
如果說上帝給人們的愛是虛幻的話,那教徒們在共同頂禮膜拜活動中建立的人際感情確是實實在在的人際情愛。老年人參加宗教聚會,可以從中獲得社交機會,交流同齡人的感受、喜悅和關注。這種同齡的交往,使自己減少了人生沒落感,從同齡的群體活動中感受到力量,覺得自己不是世界上唯一孤獨的人。宗教活動幫助老人交上許多新的朋友,彼此登門做客,促膝談心,甚至互相幫助,介紹保健知識、養身之道,并互相勸慰鼓勵。這些宗教活動的“副產品”,其意義已超過宗教本身的重要性。許多老人參加宗教后衣著講究了,談吐活躍了,精神也好了,可能得益于這個“宗教交際”功能。
(3)ψ模型內部釋放力比多心理能,緩解個體內在心理沖突。
宗教具有對信眾起到慰藉心理的積極作用。據相關研究發現,宗教能在一定程度上避免抑郁癥的發生或者減輕抑郁癥狀,使ψ模型內在不平衡性減少。老年人委身宗教越強,尤其是處于嚴重困境(如疾病和精神創傷)中的人,有助于抑郁水平的降低。據調查[83],在羅馬天主教中,按時參加禮拜的當中,信眾的抑郁癥比率低。從整體上看,歐洲老年人群中有宗教習慣的人,抑郁癥比率也很低。就老年人的死亡觀來看,有宗教信仰比無宗教信仰的人,在抑郁癥患者人數上較少。
老年人沮喪情緒也可以通過宗教信仰和宗教行為來排解,宗教參與的頻次與老年人沮喪的程度呈反比。固定地參加宗教活動,有助于信眾之間人際和諧,擴大老年人的社會活動范圍。在神職人員的幫助下,有助于老年人的生活希望和樂觀心態的形成。宗教信仰能為老年人提供工具性和情感性支持的大門[84]?梢,經常有規律地參與宗教活動,能降低沮喪水平。
老年人培養出的宗教性能增強幸福感。從調查數據來看[85],皈依宗教的人比沒有宗教信仰的人生活滿意度高;經常參加宗教活動(禮拜)的人比不經常參加宗教活動的人生活滿意度高;另外,宗教信仰對個體機體的健康也具有一定的影響,皈依宗教的人的身體健康優于沒有皈依的人。宗教可以作為一個“處理機制”在整個生命歷程中積累的宗教資本不斷發揮作用,所以宗教參與對老年人的主觀幸福感相當重要。
3.穆斯林老年宗教心理分析
ψ模型下的老年穆斯林的模型平衡點,也主要集中地體現在以“宗教的人”的方式,注重內在系統自我與超我的協調,以宗教的參與和虔誠度強化宗教對道德的內化,化解個體ψ模型的內在沖突。老年穆斯林注重后世而超脫現世,他以其所能去盡宗教義務,行宗教善功。這樣構成了老年穆斯林以宗教活動為中心的晚年生活方式。在伊斯蘭教中,四十歲[86]被認為是穆斯林成熟的標志,即認為四十歲以后便虔誠于宗教而不動搖!八氖畾q而虔誠”是穆斯林公認的人生標尺,而到了60歲以后,則已經是信仰高深,善功卓著的信士。老年穆斯林的威望,來自“四十歲而虔誠”的踐行,所以,老年人穆斯林自覺地以這一標尺來自我警覺,自我約束。伊斯蘭文化濃厚區域,老年人退出社會職業活動后,將自己全部心思和活動放在宗教活動中,即回歸伊斯蘭文化之中。這在公職人員中較為常見。在農村,這種角色轉變不明顯。老年穆斯林對宗教的虔誠度加強,既是ψ模型生命周期漸進的需要,也是ψ模型內部矛盾和外在環境矛盾之間相互作用的結果,主要體現在以下幾方面:
1)伊斯蘭教有助于老年人確立一種清靜超脫,勤養善功的晚年生活態度。
伊斯蘭教強調穆斯林在現世有所作為,努力奮斗。但作為一種宗教,總的傾向仍主張出世,以追求后世生活為目標,今世只是過場,為后世“進天堂”作準備。這種出世的人生觀,對執迷于宗教事務中的老年穆斯林影響最深。他們對宗教功課愈重視,而對世俗事務看的愈輕。從而表現出清凈超脫,潔身自好、勤修善功的生活態度。大多數穆斯林老人沉迷于每日的禮拜與誦經之中,將此作為晚年主要生活內容。有一定財產積蓄的老人,則積極準備去圣地麥加朝覷,以實現一生中最大的愿望。許多老人樂于施舍,將自己財產施舍于親屬或貧窮者,或捐獻給清真寺。有些老人樂于為公眾做好事,造福利,將此作為完善宗教善功的重要內容[87]。
(2) 伊斯蘭教有助于老年人排除孤獨感,增強對“真主”的歸屬與穆斯林之間的依賴感。
孤獨感是人的一種心理意識,當人們在社會交往中不能溝通,處于隔絕狀態時,便產生孤獨感,或者一個人感到自己的價值觀不為周圍人所理解,感到自己無法把握或改變社會環境時,亦會產生孤獨感;人到老年,社會活動減少,人際交往范圍縮小,最易造成心理上的不適應,產生空虛孤獨悶的感覺。但在回族老人中很不容易覺察到這種情況:首先,伊斯蘭教中孝敬父母、尊敬老人的倫理道德觀念和社會風尚深入人心,絕大多數老人同子女生活在一起,使老人得到物質上、精神上的安全感與信賴感。其次,對于虔誠于宗教信仰的老人來說,參加宗教活動就是一種最好的“逃避孤獨”的方式。每日五次的禮拜與誦經活動,使穆斯林時時都與“真主”溝通,產生“身心歸主”之感。自己同“真主”在一起,就不會有孤獨感。同時宗教禮拜活動也創造了穆斯林之間相互溝通相互信賴的氣氛,集體會拜中千百名穆斯林自動排成整齊的隊伍,在阿訇的帶領下,共同舉行禮拜儀式,千百名穆斯林共同祈禱的聲音,匯集著深沉雄壯的呼聲,震撼著穆斯林心靈,使大家覺得自己的感情、思想與語言都融合在穆斯林集體中了,從而強化了民族集體主義意識[88]。
(3)伊斯蘭教有利于老年穆斯林的身心健康。
其一,受伊斯蘭教“前定論”與“后世論”的影響,穆斯林形成了一種“身心歸主”、“順從真主”的生活方式,它追求超然清靜,向住后世的理想,使老年人養成了怡然自得,樂天知命的人生態度,沉浸于禮拜干功避免世俗事務中爭名奪利,從而保持一種健康的心理狀態。其二,每日嚴格的禮拜活動,使穆斯林生活極有規律,當禮拜入靜時,排除雜念,萬念歸一,即意念真主。兩足與肩平靜立,右手搭左手背上,放在下丹田處,使左手掌心對丹田。同時端己正容,目視叩頭處,似看非看,呼吸自如。此時意念只在真主,身已似有似無。而拜功則以鞠躬、叩頭,起立、舉手等上下伸展,收縮的運動,使氣貫全身、渾身放松、達到了靜心舒身的效果。其三,由于禮拜誦經要求“心地要潔,身體要潔,飲食要潔,衣服要潔,禮拜處要潔”,養成了穆斯林講究衛生、清潔整齊的習慣。其四,飲食方面的禁食與規范,如禁食死物、血液、豬肉、禁飲煙酒,對保證穆斯林身體健壯起了很大作用[89]。
(4)伊斯蘭教有助于穆斯林老人正確對待疾病與死亡問題。
人到老年,死亡也愈來愈成為現實問題。伊斯蘭教從前定論與后世論出發,認定人的生死存亡都由真主前定,個人無力改變前定命運,穆斯林最終歸宿在后世,今生只為后世進天堂而準備。不論對疾病還是死亡,都不應悲觀或恐懼,而是要以坦然無畏的態度對待之!恫脊锸ビ枌嶄浘A》認為:穆民臨終時,他是以喜悅心情去見真主的,真主也喜悅見他,只有異教徒才視死亡為恐懼,他怕見真主。對待疾病也不應悲觀,疾病是真主前定,理應默默忍受,經受考驗[90]。
4.評價與啟示:
ψ模型在老年生命周期階段,自我內在超我受宗教的引導的力度越來越強,老年人宗教信仰、宗教性、宗教參與、宗教行為有助于自我同一性ψ模型的平衡,能改善老年人的健康水平,降低死亡風險,緩減抑郁水平和沮喪水平,提高主觀幸福感,從而促進老年人晚年生活質量的改善和提高。我國人口老齡化快速發展勢不可擋,隨著宗教政策的頒布與落實,宗教的世俗化,人們價值觀的多元化,錯綜復雜的利益矛盾,社會、生活、工作等多重壓力的增加,宗教將引起人們特別是老年人的廣泛興趣。然而我國老年教徒多、問題復雜的實況卻未引起學界的關注,老年人宗教問題研究嚴重滯后。老年人與宗教問題應當引起政府、社會和學界的重視。
三、進一步分析
ψ模型是基于埃里克森的自我同一性概念進行的模型構建,在實踐中還會有一些不足,這些不足與埃里克森理論上的缺陷是一致的。埃里克森的精神分析自我心理學,包括他的著名的人格發展漸成說和同一性概念,并不是建立在牢固的科學理論基礎之上的,他所企圖建立的整個理論體系,正如西方一些評論家所指出的,關于理論問題的闡述往往含混不清。但是埃里克森對精神分析學說的貢獻也是巨大的,他將人格結構的重心由弗洛伊德的本我過程擴展到自我過程,也就是把人的發展動機從潛意識擴展至意識領域,從先天的本能欲望擴展到現實關系之中,使得人在發展過程中處于生物、心理、社會的三位一體之中,積極主張重視家庭和社會對兒童青少年的教育作用,這成為其構建的心理傳記學的基本理論驅動,也成為精神分析學說向存在主義和心靈哲學擴展的重要理論。
1.依舊是生物學化觀點
在埃里克森的人格發展理論描述中,其理論深處仍然保持著弗洛伊德理論中的生物學化觀點。他接受了弗洛伊德的力比多學說,認為人生來就具有巨大的潛意識潛能,足夠使人格得到充分的發展。一切心理過程,包括自我在內,其根本的動力源于先天的能量。就連每一個階段的發展任務的兩極斗爭,也源于先天的生的本能和死的本能。至于自我與環境之間的關系,乃是環境對自我的符合。埃里克森說,任何反映模式似乎都是在生物學上給予的,而且,任何發展上先天決定的時間表必須考慮為一系列潛能。這種潛能可以改變人與人之間調節的模式。
顯然,在埃里克森看來,人的行為模式決定于先天的潛能。也就是說,先天因素決定后天因素,生物因素決定社會因素,已經形成的人與人之間的調節,可由一系列先天的潛能而得到改變。這是埃里克森人格發展漸成說的基調,是一種明顯的生物學化的觀點,是一種先天預成論的表現。
2.個人、社會二元次發展平行論
埃里克森在對人格發展和同一性概念的理論探索中,都強調了自我與環境、個人與社會之間的相互作用和依存的關系。埃里克森認為人的發展是一個進化過程,體現出自我發展的先天時間表、而在解決每一發展階段的特定任務時,也反映出社會環境對自我的要求及其制約性。社會本身也是一個發展過程,隨著文化的進步和積累而日趨復雜,直至現代,則表現為科學技術高度發達的工業化社會。埃里克森認為個人的成長在心理發展過程中反映了社會的歷史發展;個人成長中出現的危機也反映著社會歷史發展中的危機,二者直接相關,是不可分離的。如此看來,個人的成長和社會的進化原來是兩個獨*立且平行的系統,只是在預定吻合的某一階段才相互發生作用。布斯也認為埃里克森并沒有把社會歷史各階段描述得像心理各階段那么完善,二者發展之間的關系也不那么精確,個人成長和社會發展之間顯然是一種機械的、形而上學的并列關系。個人既沒有參加社會實踐活動,社會制度也只是以心理社會產物為基礎的一些上層建筑。不管埃里克森強調自我有如何豐富的潛能,個人與社會又如何相互需要和彼此支持,個人對于社會的改造和創新,顯然是無能為力的[91]。
3.“心理傳記學”的開拓者
埃里克森是“心理傳記學”的開拓者之一,他把整體的“心理史學”簡要地定義為“用精神分析學和歷史學相結合的方法來研究個體和群體的生活”,代表作是《青年路德》《甘地的真理》,其理論遵循弗洛伊德的貢獻——歷史人物的無意識內容總會通過各種零亂散見的歷史痕跡泄露出來,因而分析家就像考古學家那樣把各種碎片收集起來,按照一種可能性規則拼湊出一個原本的面貌!靶睦韨饔泴W”不同于一般文學作品中的心理描寫,它不是靠人們的常識中所固有的感覺去對撰主的故事進行描述,而是通過運用心理學的理論和研究,對具有歷史意義的生命過程展開分析。其目的是理解人,并揭示其公共行為背后的個人動機,無能這些行為涉及的是藝術作品的旨趣,科學理論的創造,還是政治決定的采納。也即是說,一般傳記描寫的是意識,而心理傳記則分析潛意識。潛意識不僅是指當事人并未感知的心理實在,而且是指當事人不愿意承認的心理實在,最為關鍵的恰恰就是這種當事人不愿意承認的心里實在,其構成人行為的真實動力或深沉理由。后來美國學者勞埃德·得莫斯(Lloyd DeMause)也支持這種觀點,認為“決定歷史進程、并以某種形式影響決策者精神世界的關鍵,不是物質進步,而是人的心理”[92]。
4. 助推古典精神分析到存在精神分析再到心靈哲學
埃里克森自我同一性理論ψ模型的動力系統主要包括“自我與本我、超我”“自我與社會環境”兩大方面,社會環境因素的引入是埃里克森不同于弗洛伊德古典精神分析學說的關鍵,推動了精神分析學說向存在精神分析和心靈哲學的發展。從郭本禹的《精神分析運動的發展邏輯》[93]來看,弗洛伊德之后的精神分析運動大致遵循著內部發展與外部發展兩條路徑。內部發展指的是,精神分析內部的不斷分*裂與重組、演變與發展。其邏輯線索是,弗洛伊德所倡導的驅力模式,經過榮格、阿德勒、埃里克森等人的過渡之后,進一步演化為自我模式、關系模式和自體模式,分別對應著精神分析的自我心理學、客體關系學派和自體心理學等,它們從學科內部推動著精神分析運動向前繼續發展。外部發展指的是,弗洛伊德之后的精神分析從外部學科,如醫學、社會學、文化學、哲學、語言學等積極汲取養分,一些精神分析學家把傳統精神分析學與其他學科相結合,分別出現了精神分析社會文化學派、存在精神分析學、MKS主義精神分析學、解釋學精神分析以及后現代精神分析學等,它們推動了精神分析運動繼續向外發展。                                  (回到目錄)


[1] [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第10頁。

[2] [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第201頁。

[3]  [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第5頁。

[4] 孫名之:《埃里克森的自我同一性述評》,湖南師院學報,1984年第4期。

[5]  [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第5頁。

[6] [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第201頁。

[7] [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第5頁。

[8] [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第5頁。

[9]郭金山:《西方心理學自我同一性概念的解析》,心理科學進展,2003年第2期,第227-234頁。

[10] [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第5頁。

[11] [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第201頁。

[12] 楊鑫輝:《西方心理學史(第四卷)》,濟南:山東教育出版社,2000年。

[13]  [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第3頁。

[14]埃里克·埃里克森:《甘地的真理》,呂文江、田嵩燕譯,北京:中央編譯出版社,2010年,第16頁。

[15][美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第213頁。

[16][美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第215頁。

[17] 周普元:《皮亞杰的兒童宗教意識述評》,世界宗教研究,2012年第4期。

[18] 精神分析學派區別兩種根本不同的思維方式,一種是有指向的或智力的思維;另外一種是無指向的,如列維﹒布留爾的我向思維;并指出我向思維是潛意識的,其不在意識之內,也不適應現實,而是為自己創造的一個想象的夢想世界。我向思維主要靠形象發生作用,并通過間接的方法表達本身,借助于符號與神話來激起產生他的感情。參見【瑞士】讓﹒皮亞杰:《兒童的語言與思維》,傅統先譯,北京:文化教育出版社,1980年,第63頁。

[19] 【蘇聯】奧布霍娃:《皮亞杰的概念:贊成與反對》,北京:商務印書館,第8頁。

[20] 【瑞士】皮亞杰:《發生認識論原理》,北京:商務印書館,1987年,第24頁。

[21] 孫明霞:《新疆學前雙語教師教學技能現狀分析與對策》,新疆師范大學學報,2010,(1)

[22]斯蒂芬·亨特:《宗教與日常生活》,王修曉、林宏譯,北京:中央編譯出版社,2010年,第108頁。

[23] 斯塔伯克:《宗教心理學》,楊宜音譯,臺北:桂冠圖書股份有限公司,1997年,第189頁。

[24]斯塔伯克:《宗教心理學》,楊宜音譯,臺北:桂冠圖書股份有限公司,1997年,第245頁。

[25]斯塔伯克:《宗教心理學》,楊宜音譯,臺北:桂冠圖書股份有限公司,1997年,第242頁。

[26]斯塔伯克:《宗教心理學》,楊宜音譯,臺北:桂冠圖書股份有限公司,1997年,第274頁。

[27]麥美德:《青春期之宗教心理學》,郭中一校訂,香港:圣書公會,1955年,第127頁。

[28]麥美德:《青春期之宗教心理學》,郭中一校訂,香港:圣書公會,1955年,第6頁。

[29]郭淑云:《薩滿領神儀式與青春期危機》,宗教學研究,2006年第4期。

[30]愛力克森:《青年路德》,康綠島譯,臺北:遠流出版事業股份有限公司,1989年,第1頁。

[31] 筆者將12-30歲定義為個體生命周期的青年階段,其中包含埃里克森的“自我同一性與角色混亂階段(12-18歲)和親密對孤獨階段(18-30歲)”。其中,12-18歲為自我同一性與角色混亂階段,是兒童向成人轉變的過渡階段。18-30歲為親密對孤獨階段,此階段發展了牢固自我同一性的青年人會熱烈尋求與他人的親密關系,敢于與人相愛。發展出愛的品質,與人交流思想,分享感情。

[32]愛力克森:《青年路德》,康綠島譯,臺北:遠流出版事業股份有限公司,1989年,第8頁。

[33]愛力克森:《青年路德》,康綠島譯,臺北:遠流出版事業股份有限公司,1989年,第9頁。

[34]愛力克森:《青年路德》,康綠島譯,臺北:遠流出版事業股份有限公司,1989年,第47頁

[35]愛力克森:《青年路德》,康綠島譯,臺北:遠流出版事業股份有限公司,1989年,第16頁。

[36]愛力克森:《青年路德》,康綠島譯,臺北:遠流出版事業股份有限公司,1989年,第22頁。

[37]圣安娜是礦工們的保護神,因而通過遵守她,馬丁也就間接地遵守了作為礦工的父親。

[38] 陳彪:《埃里克森宗教心理學思想述評》,中國社會科學院碩士畢業論文,2002年。

[39]愛力克森:《青年路德》,康綠島譯,臺北:遠流出版事業股份有限公司,1989年,第77頁。

[40]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[41]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[42]愛力克森:《青年路德》,康綠島譯,臺北:遠流出版事業股份有限公司,1989年,第89頁。

[43] 孫名之:《埃里克森的自我同一性述評》,湖南師院學報,1984年第4期。

[44]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[45]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[46]在1512-1513年的冬春之際,路德終于克服信仰上的猶豫和動搖,平息長久以來的內心矛盾和斗爭,領悟到圣經的真諦:“上帝的義,如經上所記,是這樣啟示的:義人必因信得生!甭返聫拇硕,上帝的正義是上帝對正義者的恩賜,正義者要以上帝恩賜的正義為生,而正義則來自信仰。從此,路德覺前自己從肉體到精神均獲新生,感到找到了通向天堂的大門。因為路德醒悟決斷的地方在納登堡黑修道院他的鐘樓書齋,后人稱為“鐘樓得道”。參見陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[47]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[48]愛力克森:《青年路德》,康綠島譯,臺北:遠流出版事業股份有限公司,1989年,第133頁。

[49]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[50]斯塔伯克:《宗教心理學》,楊宜音譯,臺北:桂冠圖書股份有限公司,1997年,第268頁。

[51]斯塔伯克:《宗教心理學》,楊宜音譯,臺北:桂冠圖書股份有限公司,1997年,第278頁。

[52]斯塔伯克:《宗教心理學》,楊宜音譯,臺北:桂冠圖書股份有限公司,1997年,第274頁。

[53]斯塔伯克:《宗教心理學》,楊宜音譯,臺北:桂冠圖書股份有限公司,1997年,第296頁。

[54]榮格:《心理學的類型》(倫敦版),1924年,第613頁。

[55]榮格:《心理學的類型》(倫敦版),1924年,第540頁。

[56]人類的集體潛意識常常通過一些心理意象顯現出來,榮格從很多流傳在古代神話傳說和原始藝術中的意象,就是最早的曼陀羅。

[57] 梁恒豪:《榮格的基*督宗教心理觀》,中國社會科學院博士畢業論文,2010年。

[58] 世墐:《宗教心理學》,北京:知識出版社,1989年,第150頁。

[59]夔德義:《宗教心理學》,上海書店,1990年,第192頁。

[60]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[61]埃里克·埃里克森:《甘地的真理》,呂文江、田嵩燕譯,北京:中央編譯出版社,2010年,第16頁。

[62]埃里克·埃里克森:《甘地的真理》,呂文江、田嵩燕譯,北京:中央編譯出版社,2010年,第19頁。

[63]埃里克·埃里克森:《甘地的真理》,呂文江、田嵩燕譯,北京:中央編譯出版社,2010年,第19頁。

[64]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[65]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[66]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[67]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[68]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[69]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[70]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[71]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[72]埃里克·埃里克森:《甘地的真理》,呂文江、田嵩燕譯,北京:中央編譯出版社,2010年,第35頁。

[73]埃里克·埃里克森:《甘地的真理》,呂文江、田嵩燕譯,北京:中央編譯出版社,2010年,第24頁。

[74]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[75]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[76]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[77]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[78]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[79]陳彪:《埃里克森宗教心理學思想及其貢獻》,世界宗教研究,2003年第4期。

[80]斯蒂芬·亨特:《宗教與日常生活》,王修曉、林宏譯,北京:中央編譯出版社,2010年,第106頁。

[81] 瑪麗·喬·梅多,等:《宗教心理學——個人生活中的宗教》,陳麟書等譯,成都:四川人民出版社,1990年,第91頁。

[82]陳彩霞:《解讀宗教的終極關懷:以川端康成的宗教關系為中心》,東北師范大學碩士畢業論文,2007年。

[83]王武林:《國外老年人宗教問題研究綜述》,蘭州學刊,2010年第1期。

[84]王武林:《國外老年人宗教問題研究綜述》,蘭州學刊,2010年第1期。

[85]王武林:《國外老年人宗教問題研究綜述》,蘭州學刊,2010年第1期。

[86] 這是因為穆罕默德在四十歲以前還不曾受到真主啟示,他放牧、經商、從事世俗事務。

[87] 南文淵:《伊斯蘭教對老年穆斯林生活的影響》,青海民族研究,1991年第4期。

[88]南文淵:《伊斯蘭教對老年穆斯林生活的影響》,青海民族研究,1991年第4期。

[89]南文淵:《伊斯蘭教對老年穆斯林生活的影響》,青海民族研究,1991年第4期。

[90]南文淵:《伊斯蘭教對老年穆斯林生活的影響》,青海民族研究,1991年第4期。

[91] [美]埃里克·H·埃里克森著,孫名之譯:《同一性:青少年與危機》,杭州:浙江教育出版社,2000年版,第7頁。

[92]埃里克·埃里克森:《甘地的真理》,呂文江、田嵩燕譯,北京:中央編譯出版社,2010年,第10頁。

[93]郭本禹:《精神分析運動的發展邏輯》,南京師大學報,2006年第5期。



新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:47:34
陳彪:高峰體驗與人格完善——論馬斯洛的宗教心理學
摘要:美國人本主義心理學的開創者A.H.馬斯洛通過需求層次論、自我實現者、高峰體驗、高原體驗等一系列重要心理學概念,描述了個體的人格完善與宗教信仰及其經驗之間的關系。人們注重他的心理學說,卻忽視了其中的宗教意蘊。他的宗教心理學有利于我們理解自身,并追求成功和幸福。
關鍵詞:馬斯洛;人格完善;高峰體驗;宗教心理學
作者:陳 彪,中國社會科學出版社編審。
宗教心理學發展到二十世紀六七十年代,從整個學科來說,可以說從低谷進入一個中興時代。這是由于宗教及信仰問題受到美國學院派心理學家的重視,尤其人本主義學派的研究表明,從個體自我實現的角度看,宗教信仰是健全人格的一個重要組成部分,個人的信仰是否成熟直接影響到他的人格發展和完善。關于這一研究,有兩個杰出的心理學家作出了貢獻,一個是奧爾波特,另一個就是馬斯洛。奧爾波特認為,個體人格成熟的標志是成熟的宗教情結,而成熟的宗教情結有其特征,我們可以根據一定的量表對其進行評測。而馬斯洛則認為,個體的高峰經驗是人格完善的成功者的一種指標,其實質就是一種宗教經驗。他們的研究和理論,深深影響了整個心理學界對宗教的重新關注和看法,無疑對宗教心理學這個領域做出了開拓性的貢獻。
馬斯洛(Abraham H. Maslow,1908—1970)是美國著名的心理學家,被譽為人本心理學之父。他深受弗洛姆的影響,贊賞人性的高貴本質,力圖揭示人性的高貴境界。他的許多概念,如自我實現、需求層次理論、高峰體驗等,對平常人而言已耳熟能詳。但它們只是作為心理學知識為人們一知半解,他的這些概念的宗教意蘊,卻沒有受到人們應有的重視。馬斯洛作為心理學人本主義學派的開創者,其重要旨趣即在于對人的心理深度及精神層面的關注,即對人的宗教需要的思考。他的這一思考深受詹姆士和弗洛姆的啟發,特別受到前者的《宗教經驗之種種》和后者的《精神分析與宗教》這兩部著作的影響。作為猶太人,雖然他不像弗洛姆對希伯來圣經和傳統那么熱心,他對宗教似乎也沒有很系統的論述,但他顯然是相當熟悉這些傳統的。他和同時代的思想家一樣,對體制的宗教進行了無情的批判,積極提倡并贊賞個體的宗教經驗。他的重要貢獻在于揭示了人們心理需求的宗教動力,并在人格完善與宗教需求之間架起了橋梁。
馬斯洛的心理學理論與他的成長經歷是分不開的。分析一個人的人格成長時,心理學家很關注其童年經歷的影響。馬斯洛的童年是在孤獨的氛圍中長大的。他自己回憶說,其孩童和青春前期“是在獨學而無朋友的狀況下長大的”[1]。馬斯洛的父親自稱是個自由思想者,他的母親信教而且有些“迷信”,但馬斯洛認同父親,沒有受到母親信仰的影響。他一生都是一個無神論的支持者,有意思的是,他在自己的雜志里私下把宗教譏諷為“在天空中對一個巨大的父親的幼稚的尋找”。對他而言,去教會、祈禱以及閱讀圣經都是浪費時間。但他對心理學著迷。他從對靈長類動物心理的實驗研究中得到啟發,認為對人的研究需要一種新的科學方法。他認為,“如果說人本主義科學在對人之神秘的純粹著迷和分享之上還有什么目標的話,這些目標可能是把人從外在控制中解放出來并使他們對觀察者來說更少可預測性...盡管對他自己來說也許有更多的可預見性”[2]。馬斯洛認為,就理想而言,科學應包含兩個方面:一方面是對實在的純粹接受能力,甚至與實在相融合(“經驗知識”),另一方面,好的抽象理論就具有簡潔性(“觀察者知識”)?茖W是為其自身的原因對事物的純粹探究。在其最高水平上,它是“好奇、敬畏和神秘的結合,是對這三者的系統追尋和沉溺!彼J為,這種新的科學能夠成為非信仰者的宗教,一種深沉有益的宗教經驗的來源[3]。馬斯洛就是用這種謂新的科學方法來研究人的心理和人格的。下面我們就通過分析馬斯洛獨創的幾個重要的心理學概念與宗教的聯系,來理解他對宗教心理學的主要貢獻以及對我們今天的啟發意義。
一、需求層次論和自我實現者
首先,馬斯洛的新心理科學需要一種新的對象。他說,很長時間以來,心理學家們把他們的人性學說建立在不成熟的神經質的或一般人的基礎上;或建立在對其他物種的可疑的推斷之上。但他從大學時代就相信,只有“無限的可能性和不可預測的深度”才能昭示“人的偉大”,他最后得出結論認為,人的潛能的肯定方面只能從研究那些杰出的個人才能得到理解。于是他研究那些圣者、偉人和英雄的文獻,從中尋求標準,他還選擇學生對“完美之人”(Good Human Beings)進行深度研究。由于在大學生中完美之人太少——他在三千學生中才發現一個立即可用的對象,而且由于答應他們有關隱私的需要,他最后把研究依賴于自己的熟人和朋友以及公眾和歷史人物。他的最后的絕對男性化的樣本由18個“不太肯定”或“大致”的人物(如托馬斯·杰弗遜,E.羅斯福,威廉·詹姆士,阿爾波特·施韋策爾),5 個“偏愛的范例”(都是匿名的當代人),37個“潛在的或可能的例子”[如戈茨(Goethe),馬丁·布伯,鈴木大拙,本杰明·富蘭克林,沃爾特·懷特曼等]。盡管馬斯洛的研究樣本一直為心理學界詬病,但他的需求層次論的學說,卻幾乎得到一致公認。
1:需求層次論  
按照馬斯洛的“整體動力論”,人類普遍地具有某種可描述的基本的需要。雖然他拒絕列出他們以免誤導,但他則滿足于把它們區分為五種有等級的類型。在這個層次的最底層,最具優勢是生理需求,如食物、水、睡眠。被這些需求主導的人不僅被迫去滿足它們,而且會按照這些需求來看世界并形成他們的渴望。當這些生理需要得到或多或少的滿足后,新的需要又會出現并主導他們;安全需求——尋求保護,安全感,可預測性,結構、秩序等等。馬斯洛認為,就是這些需求也能控制人的整個機體,這在兒童、有心理障礙者以及那些經濟上和社會上被剝奪者身上表現很明顯。不過,在健康的和幸運的成人中間,安全需求有可能只表面上表現為一種對宗教、哲學和科學的取向原則的興趣。在第三個層次上,我們發現是從屬和愛的需求,包括對根的尋求,對家和家庭的需要,對鄰居和朋友們的需要,對聯系和親密的需要。下一個出現的是自尊的需求,包括對滿足、能力、成就、獨*立和自由的渴望,以及對應得的別人的重視、欣賞和尊敬的需要。正如赫瑟林頓(Hetherington)指出的,宗教教義常常要么是通過提倡謙卑來反對它們,要么通過強調罪感來強化它們[4]。這四個層次共同組成“較低的”(lower)或“匱乏的”(deficiency)需求,之所以這么稱呼是因為它們是由所需要的對象的缺乏而促動的。在層級中越低的需求,越具有強制力,它們出現得也越早,被剝奪的狀態也愈是嚴重。
馬斯洛認為,“較高的”或“成長的”需求形成第五個層次,也就是對自我實現的普遍需求。它通常出現在其他四種需求達到滿足之后,它是人對實現潛能、取得對自己本性更完滿的認識以及更高水平的整合的特殊的欲望,它是最不具有優勢,如果得不到滿足也最不易衰退的需求。相比匱乏需求----就它們得到滿足就衰減而言,成長需求通過滿足而得到強化。不管一個人是立志成為一個好的醫生或是一個靈巧的木匠,一個熟練的音樂家或一個精通的藝術家,或者僅是一個好人,馬斯洛認為,成長本身就是一種報償并迫使他或她走向更高水平的成就。成長的過程就是人格的豐富和完善的過程。
2:自我實現者
馬斯洛認為,有一些人能夠充分開拓和利用自己的天賦、才能、潛力等因素,能夠實現自己的愿望,對自己力所能及的事情總是盡力去完成,使自己不斷趨于完美。這需要他們忘情自我,超越自我,否則與自我實現無緣[5]。馬斯洛特別對那些罕見的、健康的而且往往是年長的個人感興趣,這些人的生活被自我實現的高級需求所鼓舞。盡管在這一層次上個體之間的差異是明顯的,但他認為這些人互相之間在某些重要的方面很相像。簡單些說,“自我實現的人(即更為成熟、更為完滿的人)的定義是:在他們的基本需要已得到適當滿足以后,又受到更高層級的動機----‘超越性動機’----的驅動!彼麄冏钪匾奶卣魇牵簩嵲谟懈鼫蚀_的認識和接受,包括人性;自發性,更能積極地欣賞別人,日常生活中更有創造性;相對地能獨*立于親密的物理的和社會的環境以及文化;有更深的、更滿意的人際關系,極有可能是與極少數其他的自我實現的人之間;對所有其他人有強烈的認同感和同情心;民*主的(非專*制的)的性格結構;非敵意的、有哲學意味的幽默;對他們遇到的問題有中立的態度并反思一種更寬廣的價值框架;有清晰的道德和倫理標準,并能持久地運用它們;能夠解決二分的或相互對立的矛盾?傊,有一種我們稱之為宗教性的東西深蘊在這類人的人格之中。
二、高峰體驗、人性境界和宗教
馬斯洛認為,自我實現者還有一個特征非常突出。他發現,對這些人來說,報告神秘經驗是“相當普遍的”。為了把這種入迷狀態從所有傳統的宗教解釋中分離出來,同時為了強調它們完全自然的根源,馬斯洛稱其為“高峰體驗”(peak experience)。
1:高峰體驗與存在認知
在馬斯洛看來,被稱為“高峰體驗”的這種神秘體驗可能是瞬間產生的、壓倒一切的敬畏情緒,也可能是轉瞬即逝的極度強烈的幸福感,或是欣喜若狂、如醉如癡、歡樂至極的感覺;在這短暫的時刻里,體驗者沉浸在一片純凈而完善的幸福之中,擺脫了一切懷疑、恐懼、壓抑、緊張和怯懦;人的自我意識消失,個人不再感到與世界有任何距離,而是與世界融為一體;他們感到自己是真正屬于這一世界,而不是站在世界之外的旁觀者。他們感到遮掩知識的帷幕似乎一下子拉開了。自己窺見到了終極的真理、事物的本質和奧秘。馬斯洛通過研究,得出結論說,這種體驗雖然往往很短暫,但卻是個人生命中最快樂、最心醉神迷的時刻,它同時是一種“目的體驗”、“終極體驗”或“存在體驗”。在這一體驗中,個人的認知能力、認知特性發生了深刻的變化:擺脫了功利取向的羈絆,超越了匱乏性認知的褊狹,進入到存在認知的新境界,領悟到了“存在性價值”。
與此相聯的是馬斯洛的存在認知和匱乏認知的概念。馬斯洛認為,那些與上述短暫的但極可能重復發生的驚愕和敬畏的時刻相聯系的存在的狀態,會有一種特別的認知形式做標志,他稱之為存在認知(Cognition of Being),或簡稱為B-認知。與其不同或形成對比的是另一種匱乏(deficiency)認知,即D-認知,之所以這么稱呼它,是因為它的組成是與個人的匱乏需求相一致的。B-認知是接受性的和無目的的,它似乎在整體上包含所有的一切。它把事物看作是它們就是它們自己,而不把它們看做是為人的目的服務的,或與其他事物相對比。與B-認知直接相關的是一組與諸如有用和希求這類D-價值形成鮮明對比的一組價值。這些B-價值,被認為是“向那邊”和絕對的,包括統整、完善、真理、正義、生氣勃勃、豐富、簡潔、美、善、有趣和自我滿足[6]。馬斯洛說,哪怕只是片刻地達到B-認知的崇高的范圍,就是在觀念和理解上變成上帝似的。
2:自我實現與超越體驗
馬斯洛觀察到,并不是所有的自我實現者都能經歷到高峰體驗,某些自我實現者不太能經歷到高峰體驗和存在認知。他將自我實現者按其程度分為兩類:一種人是明顯健康的,但很少或沒有超越的體驗;另一種人,超越體驗在他們那里很重要,甚至具有核心的意義。在馬斯洛看來,健康型的非超越者主要是更實際、更現實、更入世、更能干、更凡俗的人,他們更多地生活在此時此地的世界中,或生活在匱乏性的王國、匱乏性需要和匱乏性認知的世界。他們生活在現世并在現世達到自身的實現。超越者則是“高峰人物”,是說“Yes”的而不是說“No”的人,是對生活采取積極態度、渴望生活而不是采取消極態度、厭倦生活的人。他們經常意識到存在性王國,生活在存在性水準,即目的水準、內在價值水準之上,更明顯地受超越性動機支配。
另一方面,馬斯洛發現,高峰體驗也可以發生在那些不是自我實現者的人的生活中,甚至發生在那些卑劣的人身上。但是在這種情況下,他的證據表明,其經驗相對來說較為罕見并缺乏認知的內容。盡管如此,高峰體驗仍是一個人最大的實現和成熟的時刻。
3:高峰體驗、高原體驗與宗教
馬斯洛認為,對一般人來說,在性格上的瞬間變化,對自我實現者來說是持久的人格傾向。隨著時間的推移,高峰體驗本身會變得越來越少和弱,取而代之的,結果是某種具有同樣價值的關于洞察和深層經驗的生活的沉淀物。馬斯洛稱這種更為持久的現象為高原體驗(High-Plateau Experience)。高原體驗比高峰體驗更為主動,而且總是擁有一種認知的因素,高原體驗由一種持續的啟發感組成,并在日常的事物中能看到不可思議的東西。盡管它也許不如高峰體驗那么深刻和觸動人心,但它卻更為平靜。它也包含一種悲傷的因素。馬斯洛說,因為在“可見的永生中”,我們會更多地意識到我們本身的死亡以及所有事物的短暫。因此,在我們珍愛時刻的享樂中有某種辛酸的東西,擺脫競爭或為未來盤算[7]。
我們看到,馬斯洛所說的高峰體驗和高原體驗,以及與它們相聯系的價值和洞察,長期以來是宗教的領域。但是馬斯洛對現存的一切宗教傳統卻持批判的態度。馬斯洛說,任何傳統,包括宗教的和人本主義的,作為價值的有效來源都使我們感到失望。馬斯洛特別對形成二分的明顯的傾向感到遺憾,這種傾向把宗教與科學、世俗與褻瀆區分開來。他認為,一種“二分的宗教”(dichotomized religion)是注定在滅亡的,因為它聲稱它的原始啟示具有永久合法性,雖然它與其他所有的真理截然對立。另一方面,二分的科學拒絕處理任何是不立即可見和具體的東西;它變成了純粹的技術,與人類的理想和價值危險地脫節(孤立)。相應的在神圣與褻瀆之間的分離已把“神圣”從自然的王國中驅逐出去,而代之以把它與具體的時間和地點,特別的慶典儀式,以及特殊的語言、樂器和食物聯系起來。不是用價值來浸漬整個生命,這樣一種觀點割裂了實際和理想之間能動的互動,并撫育一種“天上掉餡餅式的宗教”,這種宗教不僅容忍而且實際上支持人類的剝削和退化[8]。
但馬斯洛的高峰體驗或說超越體驗與宗教有什么樣的關系呢?他首先認為,高峰體驗與宗教神秘體驗是不同的,它不像后者那樣是僧侶、圣徒和宗教家的專利,是任何人在任何時刻都可能經歷到的;它也不像宗教經驗那樣一勞永逸,而是一種暫時的存在。但它卻有一種宗教式的虔誠的態度,特別是在這種體驗時刻或之后,個體會產生一種感恩感,進而出現禮拜、謝意、崇拜、贊揚、供奉以及其他某些類似宗教崇拜的活動,內心充滿包容一切的愛。馬斯洛還說,存在性認知與禪悟境界有一定的類似。而他的自我實現者的特征與宗教強烈主張的理想也是類似的。他甚至認為,“高峰體驗和超越體驗本身實際上也可看作“宗教或精神的”的體驗”。[9]
三、人本主義心理學和一種自然主義的信仰
在心理學中,“二分的宗教”和“二分的科學”由來已久,正是在新的人本主義的心理學中,馬斯洛看到一種彌合這種分*裂的可能性。馬斯洛認為,宗教的“內核”是宗教創立時某些特別敏感的先知的個人化的理解——這些“內核”已經在后來的教會組織者或律法學家自己的理解和交流的努力中被歪曲了,現在只有從他們手中奪取回來,并且把這個內核帶進人本主義科學的王國中來,才能使它得到更深的理解,并培育它。從宗教的傳統中找回強烈的個人的宗教經驗——高峰體驗,并使它能夠更廣泛地被利用,馬斯洛認為,這將會形成一種新的認識,即認識到“有組織宗教的附屬物——建筑和特別的人物、典禮、教條、儀式諸如此類”的東西不僅在重要性上明顯地是居第二位的,而且實際上會構成一種危險,要么抑制核心的經驗,要么成為一種它的防范物。
馬斯洛認為,高峰體驗對每一種信念或種類的人來說都是一個“交匯的基礎”(meeting ground)。馬斯洛說,宗教最后把人類加以區分的東西,是有無內在的宗教經驗:“人類的兩種宗教似乎是有高峰體驗者和沒有高峰體驗者,也就是說,那些有私人的、個人化的、超越的、核心宗教經驗的人易于且經常有這種經驗,并且能接受它們和利用它們;另一方面,那些從未有過或那些抑制或壓抑它們的人,因而不能為了他們的個人治療、個人成長或個人完善而利用它們!盵10]馬斯洛同意詹姆士的說法,認為在宗教史上,這同一不幸的模式一再地重復它自己。即,那孤獨的先知獲得一種神秘的經驗;一個組織站出來對此經驗加以表述、傳播和運用;然后那些接受這些象征表達的非高峰者誤把它們作為啟示本身,并把那些口頭的公式、儀式對象甚至組織本身當作敬畏的東西。其原始意義在偶像崇拜中變得消失了,而且其中革新的觀點被當做異端。
馬斯洛認為,由新的人本主義心理學來拯救這種重復的命運,高峰體驗和與其相聯的終極價值將會變成所有教育——也許是其他各種社會制度的長遠目標。對那些古老問題的回答將越來越依賴于“自然的、實證的事實”,而較少地依賴于宗教的習慣和神圣的經*文。在一個傳統價值崩潰的時代,人本主義心理學提供了一種積極的自然主義的信仰,它可以但不一定表現為傳統的形式。被魯道夫·奧托描述為神圣的經驗的每個方面和細微差別都可以被有神論者和無神論者接受為是真的,因此,實證的精神以及有關我們的知識——盡管以歷史和文化的因素為前提而且相對于人的智能——也能夠越來越接近于不依賴于人的“真理”[11]。
馬斯洛的心理學,我們是熟悉的?梢哉f,馬斯洛用哲理化的語言描述了大部分人都認為正確的人生經驗。盡管馬斯洛自己也承認,他寫的東西在相當程度上是推測性的,但他的理論還是引起了很大的興趣。我們通過以上概念的重述和分析,能夠清楚地看出,這些概念所描述的人生經驗,是我們人類普遍存在的深層心理或精神層面的體驗。作為個體人的需求層次的不斷滿足,人被引向一種存在的向度。追求自我實現的人,就是在追求一種人格上的完善,而完善或成功的標志,就是得到高峰體驗,那其實就是一種宗教體驗。在馬斯洛看來,在教條式的宗教中,人是得不到這種體驗的。所以,有無宗教式的高峰體驗,并不以個體是否認同自已信奉某種宗教為前提?梢哉f,馬斯洛的學說為人們從心理學上理解真正的宗教或宗教經驗提供了一種途徑,某種程度上揭開了宗教經驗的神秘面紗。
在宗教心理學中,馬斯洛的理論如弗洛伊德的理論一樣,也不太容易接受傳統的實證的檢驗,而且其許多方面存在概念不清的問題,包括需求的概念本身。但是,它已被用來解釋大量的研究發現,并激發了對人的動機的進一步的反思。我們的分析表明,馬斯洛的心理學概念很接近宗教的語言。他的宗教心理學理論當時及以后激起人們對宗教的大量研究,如David MacRae(1977)對宗教思考和優勢需求之間關系的研究,Wuthnow(1978)對高峰體驗的相關性研究,最多的是對宗教世界觀與自我實現之間關系的研究[12]?梢哉f,馬斯洛的學說為20世紀后半葉的宗教心理學發展做出了巨大貢獻,并有深遠影響。
從后來的研究來看,馬斯洛的有關自我實現者與超越體驗相關聯、高峰體驗與存在認知相關等理論得到了實證研究的支持。馬斯洛反對傳統的、割裂的宗教,看重其中個人的宗教體驗,他的高峰體驗和高原體驗包含宗教體驗,我認為其實是種泛化的宗教式的經驗,他的超越的自我實現者其實就是具有宗教情操的人。馬斯洛如榮格一樣,認為宗教具有正面與負面的功能,它一方面作為強烈的個人體驗能幫助人自我實現,另一方面作為教條和習慣有種防御功能,妨礙了人的福祉。馬斯洛作為人本主義的創始人,主張人具有無限的潛能,在現實世界中就能找到“天國”,實現自我,通過高峰體驗認識到與整個宇宙合一。他把人格成長和自我實現統一起來,認為超越的自我實現者是人格成長的最高階段,而一種超越性的高峰體驗是這種完善之人的標志。這一理論今天仍然因其貼近我們的經驗而令人信服。
在現實生活中,個人永遠面臨一個難題,即如何在體驗世俗的成功之喜悅時,同時體驗到一種永恒價值的幸福感。馬斯洛的學說,使我們在深思中得到啟發,他把人格成熟與超驗的宗教維度結合起來,認為人們對宗教的追求,對人生意義的追求,就是對自我實現的追求,對人性完美的追求。真正的宗教能夠促使人的成熟和完善,馬斯洛的獨特之處是認為,這種宗教不必到彼岸和天國去體驗。這是一種引人向上、激人奮進的宗教心理學。               (回到目錄)
參考文獻:
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新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:49:45
周普元:宗教心理學視域下存在分析雙重X模型及其應用
康德以降的哲學強調的是大我。一種具有絕對能力,大全式的自由的自我。但是這種大我神話在二十世紀破滅了。人們明白了,根本不存在著大我,在這個世界上具體生活的我是一個永遠殘缺的,能力有限的我,即小我。我,不具備征服客體,征服世界的能力,唯一的可能,就是在這個世界上,去生存。此在自我的存在與此在關注的客體的存在,前者此在自我與客體的合一形成了生存主義,后者客體的存在是實存主義。本文的存在主義更多地是關注此在自我世界如何與此在客體建立聯系,并實現自我超越!按嬖凇(existence)一詞派生于兩個拉丁詞ex和stare,其基本含義是,人能夠通過自我意識,自我反思,通過對人的個體價值的超越,通過創造、工作、愛和友誼而使個體超然于自我之上。西方的存在主義者從克爾凱戈爾、海德格爾到梅洛·龐蒂、薩特等人都把這種本體論的存在視為其全部哲學的基礎,堅決主張通過對主客體關系的分析來理解人及其本質。他們反對對人的行為進行孤立和客觀的測量,而強調科學研究應從人的存在這個基本事實出發,把我們自己的“內在經驗世界”帶入到科學研究中去;他們反對傳統科學脫離生活現實的研究,主張科學家應該解決有意義的人類實際問題。瑞士著名的精神病學家路德維!べe斯萬格是歐洲存在分析學的創立者。他積極吸納了現象學和存在主義哲學思想,對精神分析進行了修正和改造,開創了存在主義精神分析學( 簡稱存在分析學) 運動。強調人的在世之在,關注人的整體性。在世之在包含著個體自身的世界以及與其他人和物的此時此地的關系。人的存在指的是人的整體,包括主觀和客觀,既是物質的又是精神的。在世之在表達了人的基本、直接和必然的存在條件,克服了主觀與客觀之間的分*裂,因而恢復了人與世界的統一性。同時,他還強調,人不僅是在世之在,而且還是超世之在,這就使人避免陷入封閉“自我”的泥潭。存在主義理論與精神分析學派理論相結合,推動了心理學的第三勢力——人本主義心理學的形成,也有力地豐富了存在主義精神分析學的宗教心理學理論內涵。本精簡版文本立足精神分析學派的基本理論,通過對存在主義宗教心理學的理論模型構建,期望對起步中的宗教心理學學科建設有所裨益。
一、存在分析理論及其雙重X模型
弗蘭克爾的意義治療學實際上是種“存在分析學”(Existenzanalyse),后來為了與賓斯旺格等人的存在分析學(Daseinsanalyse)相區別,才改稱“意義治療學”,其意取自希臘語Logos一詞,即“意義”(meaning)或“精神”(spirit)。弗蘭克爾通過對自己集中營中的經歷,以及對大量臨床病人的觀察發現:人要活下去,必然要有某種意義的支撐。弗蘭克爾自稱是不嚴格的精神分析師,“姑且說是心理治療師”,并擁有自己的理論,屬于“意義療法”。他通俗地講述了意義療法和精神分析之間的區別,“在精神分析過程中,患者躺在長椅上并告訴分析師一些有時非常不合適告訴的事情,但是,在意義治療過程中,患者必須是坐直,且必須聽一些有時非常不適合聽的事情”[1]?梢,精神分析在治療方法上更多地是通過自由聯想法,按照快樂原則,盡情地訴說潛意識中被壓抑的已有因素,使這些無意識中的不良因素通過訴說呈現到意識之中,進而緩解病人的內心沖突。而意義治療則是一種更少回顧性和更少內省性的方法,“它著眼于將來,關注患者在他們未來生活中實現生命的意義”[2]?梢,意義治療法是一種以意義為中心的心理治療方法,同時,意義治療法并不關注在神經官能癥發展中起重要作用的惡性循環形式和反饋機制。因此,神經癥患者典型的自我中心被打破。這意味著由心理性轉向精神性治療。意義療法認為人主要關心的是實現意義,而不是僅僅感激和滿足于驅力和本能,僅僅調和本我、自我和超我的訴求,或者僅僅接受與適應社會和環境,從這個意義上講,意義療法就已經偏離了精神分析的軌道[3];颊咄ㄟ^面對和發現意義使他意識到,這意義將大大有助于他戰勝自己的神經癥。弗蘭克爾認為,“意義治療學”的目的就是為了讓人們認識到人生的意義,并且將人對意義重新定位。所以說,它必然會以一種生活的哲學作為其理論的基礎,發揮價值觀引導的作用。按照弗蘭克爾的話來講:“意義治療學是建立在一種詳盡的生活哲學的基礎之上,更專業地講,它是建立在具有內在聯系的三個基本的理論前提的基礎之上的,即:意志的自由、求意義的意志、生命的意義”。它們是認識人類存在的三項原則,亦反映了人邁向完整人格的三個基本特征:自由、責任、精神,構成我們探尋生存的目的與意義的前提。從一定意義上講,弗蘭克爾的意義治療兼顧存在主義哲學與精神分析理論的結合體,他的理論體系符合精神分析理論的X模型(圖1),筆者構建了存在分析的雙重X模型(圖4),來論證弗蘭克爾的意義治療,并進一步展現存在分析的雙重X模型運行機制——由自我心理X模型向主客體X模型的演化,以期推動中國宗教心理學學科的構建。


[1] 維克多·E·弗蘭克爾:《追尋生命的意義》,何忠強、楊鳳池譯,新華出版社,2003年,第100頁。

[2] 維克多·E·弗蘭克爾:《追尋生命的意義》,何忠強、楊鳳池譯,新華出版社,2003年,第100頁。

[3]維克多·E·弗蘭克爾:《追尋生命的意義》,何忠強、楊鳳池譯,新華出版社,2003年,第105頁。
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:51:00
干春松:民族主義與現代中國的政治秩序
——章太炎與嚴復圍繞《社會通詮》的爭論
提要:《社會通詮》是嚴復根據甄克思所著的《政治簡史》翻譯而成,并附有若干按語。嚴復翻譯此書是試圖提供一種歷史發展的階段,并希望中國進入現代國家以達到獨*立和富強。圍繞嚴復按語中民族主義不能使中國擺脫困境的評論,章太炎提出了“商兌”,一方面反對將一般性的社會發展模式套在中國歷史上,另一方面強調了民族主義在現代國家建設中的獨特價值。
關鍵詞:民族主義、《社會通詮》、嚴復、章太炎
作者:干春松,哲學博士、北京大學哲學系教授、儒學研究院副院長、中華孔子學會秘書長,研究領域:儒家思想研究和近現代思想文化研究
《社會通詮》一書,系嚴復根據英國思想家甄克思(Edward Jenks)所著之A Short History of  Politics翻譯而成。一部通俗性讀物緣何會成為嚴復所選定的翻譯作品,出版之后為何會在晚清思想界產生如此巨大的影響?對前一個問題,有人認為嚴復最為直接的刺激來自于義和團運動之后的排外風潮。因為在嚴復看來,排外無異于是對于文明的拒絕。①總體而言,嚴復寄望于這本通俗著作以明快的方式建構起一種社會發展的模式,他借助甄克思的圖騰、宗法、軍國民三階段論,將中國社會的發展階段確定為由宗法社會向軍國社會的過渡階段。并以此為基礎,指出中國走向文明的道路,即憲政民*主政治框架。這個動機在嚴復自己所寫的《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》(1904年4月20日起在《大公報》連載四期,總第651號至654號)中有明確的表述。在這篇介紹性文字中,嚴復強調了宗法社會與排外思想之間的關系,并將排外思想的源頭歸之于民族主義,而排外既無法使中國的經濟獲得發展的動力,也難以真正與列國競逐!翱傊,五十年以往,吾中國社會之前途,雖有圣者,殆不敢豫;而所可知者,使中國必出以與天下爭衡,將必脫其宗法之故而后可。而當前之厄,實莫亟于救貧。救貧無無弊之術,擇禍取輕,徐圖補苴之術可耳。彼徒執民族主義,而昌言排外者,斷斷乎不足以救亡也!雹趽Q句話說,嚴復希望中國人接受一個帶有普遍意義的政治制度和社會形態的發展模式,這也是他對“民族主義”特別要加以批評的原因。因為在嚴復看來,中國傳統的思維方式和政治形態,“偏離”了這個普遍性的路徑,因而需要“校正”,即接受西方已經成功的社會新形態。
對于嚴復翻譯《社會通詮》之因由,史華慈(Benjamin I. Schwartz,舊譯為“史華茲”)的分析也值得注意。他說,嚴復雖然試圖從文化的多樣性中尋找中西方不同的制度根源,但這樣的推論并沒有導向中國可以產生自己的制度體系的結論,而是認為中國的文化傳統導致了中國制度的落后,并且儒家要為這樣的局面負責:“《社會通詮》的按語最集中地體現了嚴復的逐漸進化的信念是堅信不移的,也就是說,他堅定不移地在近代西方尋找人類未來的形象。儒教的價值觀念不僅僅本身是錯誤的;它們還是一個時代的錯誤的反映,是一個早該退出而還未退出歷史舞臺的社會發展階段與時代不合而引起的錯誤反映!雹
在嚴復的思想世界中,通過將文明與野蠻對立,進而將西方的社會制度和價值體系視為文明的代表。盡管嚴復也意識到這種文明的制度并不能簡單地移植,還需要知識、道德和身體等因素的配合。但是在嚴復看來,這些文明的基本要素:民智、民德和民力并不能真正從中國自身的傳統中獲得。所以,在《社會通詮》的按語中,嚴復所呈現的則是中國政治文化傳統對于民權的壓制:“知吾中國之為治,雖際其極盛,而自西儒觀之,其去道也滋益遠。中國之為民,上極之,為民父母至矣,此無論其言之不克副也。就令能之,民之能自立者幾何?”④
嚴復對中國民眾接受文明的能力表示擔憂,并把這種能力的“低下”歸咎于政治傳統:“且吾民之智德力,經四千年之治化,雖至今日,其短日彰,不可為諱。顧使深而求之,其中實有可為強族大國之儲能,雖摧斫而不可滅者。夫其眾如此,其地勢如此,其民材又如此,使一旦幡然悟舊法陳義之不足殉,而知成見積習之實為吾害,盡去腐穢,惟強之求,真五洲無此國也,何貧弱奴隸之足憂哉?”⑤
也許是深受斯賓塞(Herbert  Spencer)的社會有機體理論的影響,也許是基于晚清國家積弱的現實感受,對于國家與個人的關系,嚴復更多考慮的是國家整體的力量,因而對于逐漸興起的、以排滿為口號的革命黨所倡導的民族主義立場懷有深深的憂慮。在我看來,嚴復傾向于贊成以增加國家能力的方式來使國家邁向文明,而認為革命的方式和革命派的主張,都會阻礙國家的富強。
對于嚴復的態度,革命派也洞若觀火。因此,當《社會通詮》出版之后,新創刊的革命黨的機關刊物《民報》所設定的論戰對象除了梁啟超之外,就是嚴復。汪精衛、胡漢民等紛紛在《民報》上發表文章反擊嚴復對民族主義的批評,而其中最為充分的則是章太炎所著之《〈社會通詮〉商兌》?梢,正是因為嚴復在書中對于民族主義的批評而導致本書成為革命派競相討論的文本,進而產生了重大的社會影響。本文將圍繞章太炎對于社會發展規律的認識以及對于憲政、議會等制度的質疑,來剖析晚清思想界對于如何建立新的國家這一問題的不同思路。
一、汪精衛和胡漢民對《社會通詮》按語中“民族主義”的評析
在嚴復所著之《社會通詮》的按語中,有這樣一段話:“是以今日黨派,雖有新舊之殊,至于民族主義,則不謀而皆合。今日言合群,明日言排外,甚或言排滿;至于言軍國主義,期人人自立者,則幾無人焉。蓋民族主義,乃吾人種智之所固有者,而無待于外鑠,特遇事而顯耳。雖然,民族主義將遂足以強吾種乎?愚有以決其必不能者矣!雹捱@段話引發了汪精衛、胡漢民和章太炎的共同興趣,如果說胡漢民通過曲折的辯解,試圖建立起嚴復與民族主義之間的正相關聯系的話,那么,汪精衛和章太炎則是要反擊嚴復對民族主義的“誤解”。
20世紀初,中國社會思潮的一個巨大的變化就是出現了以排滿為標志的民族主義潮流。在經歷了《辛丑條約》等事件之后,新近形成的新式知識分子群體開始質疑滿族統治者的合法性,以推*翻清王朝為目的的革命派群體開始形成并逐漸壯大。
革命的興起很大程度上源于對改良路徑的絕望。而異族統治則恰好可以被利用為改變權力結構的理由。所以,民族主義自然而然地成為革命派的武器。這樣,是選擇基于原有統治格局進行變革,還是推*翻現存的滿族統治階層,成為改良派和革命派思考新的中國的不同立足點!1903年前后,在中國知識分子中產生了一場辯論,他們在有關中國民族主義的性質問題上出現分歧。直至20世紀的最初幾年,以梁啟超為代表的早期民族主義的主要傾向是反對帝國主義。但在1905年前的二三年里,這一傾向開始發生變化,愈來愈多的中國知識分子放棄民族主義的反帝方向,轉而將反滿作為中國民族主義的重要信條!雹叩拇_,深受伯倫知理(Johann Bluntchli)等國家主義思想影響的梁啟超等人,由于擔心反滿的情緒會影響到國家整體目標的確定,因而提倡一種“大民族主義”,即國族主義。而嚴復所翻譯的《社會通詮》及其按語,在很大程度上也應和了梁啟超等對革命派所主張的、以反滿為口號的“小民族主義”的批評,因此勢必成為革命派與立憲派爭論的主題。
新創辦的《民報》成為革命派的重要輿論陣地,而其于1905年的創刊號中刊出的汪精衛的長文《民族的國民》,就是要系統地回應梁啟超和嚴復的問題。他也通過引述伯倫知理的《國家學》中的“民族”(nation)和“國民”(volk)來回應嚴復將民族主義與宗法社會聯系起來從而將民族主義定義為“落后”觀念的做法;同時指出康梁“滿漢一體”的主張也并非建立現代民族國家的唯一途徑。
基于伯倫知理等人的觀念,汪精衛說,民族是由血緣與風俗等因素凝聚而成的團體,是人種學上的名詞,而國民一詞則是法律意義上的名詞!白允聦嵳撘匝,則國民者構成國家之分子也。蓋國家者團體也,而國民為其團體之單位,故曰國家之構成分子。自法理論言,則國民者有國法上之人格者也。自其個人的方面觀之,則獨*立自由,無所服從。自其對于國家的方面觀之,則以一部對于全部,而有權利義務,此國民之真諦也。此惟立憲國之國民惟然,專*制國則其國民奴隸而已,以其無國法上之人格也!雹
既有基于“民族”和“國民”的區分,那么國家的構成就可以有很多種可能,比如,單一民族可構成一個國家,多個民族也可共同組成一個國家,等等。在多民族構成的國家中,既有互相平等的民族之間的同化,也有通過征服等手段達成不同地位民族之間的同化方式。在汪精衛看來,滿族就是通過征服手段對漢族進行壓制,這樣,漢族尋求建立民族國家的訴求同時也具有追求民族獨*立自主的道德正義。
在汪精衛看來,嚴復只是看到了社會進化的大趨勢,而不能看到由種族發展為國民的復雜性。因此,嚴復所批評的民族主義實屬錯失了準星。汪精衛說,從清政府的政治、軍事安排而言,滿漢之間并沒有融合,滿族人擅用各種專屬特權來奴役漢人。雖然,滿族皇帝也試圖用“君臣大義”來涵攝種族差異,但這么做的真實目的是為了讓漢族人順從地接受統治。據此,汪精衛進一步批評了康有為、梁啟超的“滿漢一體”論,認為民族革命與政治革命有不同的目標,即民族革命以排滿為目的,而政治革命則是要建立一立憲國家。⑨革命黨并非只有民族革命一個目標,而是將民族革命視為實現政治革命的必要前提,其最終目標必然是實現以“立憲”為形式的現代國家。汪精衛說:“深觀乎國民之所以歡迎立憲說者,其原因甚繁。而其最大者,則國民*主義與民族主義,皆幼稚而交相錯也。夫國民*主義,從政治上之觀念而發生;民族主義,從種族上之觀念而發生。二者固相密接,而決非同物。設如今之政府為同族之政府,而行專*制政體,則對之只有唯一之國民*主義,踣厥政體,而目的達矣。然今之政府,為異族政府,而行專*制政體,則驅除異族,民族主義之目的也。顛覆專*制國民*主義之目的也。民族主義之目的達,則國民*主義之目的亦必達,否則終無能達。乃國民夢不之覺,日言排滿,一聞滿政府欲立憲,則輾然喜,是以政治思想尅滅種族思想也。豈知其究竟政治之希望,亦不可得償,而徒以種族供人魚肉耶!雹饨⑼逭蛯崿F立憲政治便構成了一個統一體,如此,民族主義便成為實現憲政的前提。
革命黨另一輿論嬌子胡漢民亦有《侯官嚴氏最近之政見》一文發表于《民報》與《大公報》等報刊。在該文中,他結合嚴復的其他譯作和觀點,對嚴復與民族主義的關系做了清理。在胡漢民看來,嚴復翻譯《社會通詮》之目的是要矯正因《天演論》等而激發的民族主義思潮!白試朗蠒,而物競天擇之理,厘然當于人心,而中國民氣為之一變。即所謂言合群、言排外、言排滿者,固為風潮所激發者多,而嚴氏之功蓋亦匪細。嚴氏乃懼其僅為種族思想不足以求勝于競爭激烈之場也。故進于軍國主義而有《社會通詮》之譯也!11將進化論與中國民族主義的產生關聯起來,是胡漢民精審的觀察所得。嚴復之提倡進化,是要說明歷史大勢,而中國人在接受進化觀念的過程中卻產生了亡國滅種的危機感,反而從觀念上拒斥普遍趨勢,進而尋求中國的獨特性。因此,如何將民族主義與“歷史趨勢”相結合則是胡文的關鍵。
基于對嚴復翻譯《社會通詮》的出發點的認識,胡漢民首先要破除的是民族主義與軍國民*主義之間的排斥關系。胡漢民認為,嚴復從斯賓塞的有機國家論出發,論定社會發展的規律性,而實際上,有機國家論作為與社會契約論的對勘之作,二者或注重國家的整體,或注重個人的權利,各有優長,也各有局限。因此,要分析社會發展的趨勢不能以某種學說為定論,最合理的方式是將國家的整體和個人的權利進行有機的結合。
胡漢民認為,嚴復所反對的是只知排滿、排外而不知尋求富強的民族主義,而不是民族主義本身。胡漢民更是根據嚴復在《法意》等書中的按語認定,嚴復自己就是一個民族主義者。首先,嚴復批評明代之后以君臣之義取代種族思想,使亡國而不以為恥。其次,嚴復認識到殖民*國家是不會給那些被征服國家制定“仁法”的,而這樣的說法則足以激起亡國之民的悲痛情感。所以胡漢民認為,不能從嚴復表面的言辭來判定嚴復的思想,而是要從其內在的理路中發現嚴復思想之實質。
從上述的討論,我們可以看到,從汪精衛到胡漢民,其對民族主義所進行辯護的要點之一在于民族革命并非與某一個特殊的歷史階段相結合,而是民族主義并非革命的唯一目標,革命的目標還在于發展民權和憲政。
相比于汪精衛和胡漢民在基本贊同甄克思理論的立場來為在民族主義指導下的種族革命進行辯護,章太炎的批評可以說是入室操戈,他對于宗法社會、軍國民社會和民族主義等進行了更為深入的反思,從而呈現出帶有更為復雜的歷史和哲學色彩的思想面貌。
二、“總相”與“別相”
章太炎對《社會通詮》中宗法社會與民族主義之關系的評論章太炎對于嚴復的總體評價是“知總相而不知別相”,這句話出自他與吳承仕談話所錄的《菿漢微言》:“嚴復既譯《名學》,道出上海,敷坐講演,好以《論》、《孟》諸書,證成其說。沈曾植笑之曰,嚴復所言四書題鏡之流,何以往聽者之不知類邪?嚴復又譯《社會通詮》,雖名通詮,實乃遠西一往之論,于此土歷史貫習,固有隔閡,而多引以裁斷事情。是故知別相而不知總相者,沈曾植也;知總相而不知別相者,嚴復也!12的確,作為一個在英國留學并立志改變中國的人而言,嚴復所致力的是以西方之長來補中國之短。所以,他總是在試圖進行中西價值觀念和思維方式的比較。此類比較一般而言會著眼于中西之別,因而有許多總體性的概括難以照應到所有的情況,導致產生許多“知總相而不知別相”的判斷。13而章太炎對于《社會通詮》所作的“商兌”,雖然從總體上是要為民族主義辯護,然其方式上則是抽絲剝繭式的層層推進,以甄克思的結論和嚴復的按語為依據,對其文從推論方式到具體的觀點做了遞進式的批駁。
嚴復等從鴉片戰爭之后,就已經確立起一種以西方為模板的現代化路徑,認為這是由社會進化的公理所決定的,因此,嚴復的社會進化路徑總體而言是單線式的,雖然在國權和民權的優先性上,嚴復有過很多的糾結,但是他依然堅持,中國要擺脫困境獲得發展,就必須對西方的價值體系、政治理論和社會制度體系加以接受和模仿。嚴復的翻譯計劃很大程度上是以這樣的目的為指向的,如果我們閱讀《原強》等文章,可以看出嚴復的翻譯很大程度上是對那些富強策略的理論支持。
這個時期的章太炎,思想極其復雜,與嚴復或康梁接受西方式的現代化模式并將之視為社會發展的“公理”的看法不同,章太炎糅合了佛教與莊子“齊物”的思想方法,對于“公理”14本身,以及由此依附于這個“公理”的自由、國家、議會等概念,進行了徹底的解構,因此,就社會發展層面而言,章太炎所提供的可能是中國發展的另外一種方案。
章太炎對于與公理的建構相關的現代科學方式的有效性提出了懷疑。在《〈社會通詮〉商兌》一文中,他首先質疑的是《社會通詮》的結論所依據的方法,即歸納法和社會學的方法。章太炎認為社會學與自然科學(質學)之不同在于,“心能流行,人事萬端,則不能據一方以為權概”,15即很難以一種計量的方法,對變化萬端的人類活動做出精確的分析。因而由此所建立的所謂社會規律,就很難真正令人信服。章太炎不滿嚴復和楊度以此為據來分析中國社會。章太炎提出:社會學作為一種學科,存在不過百年,而專業的學者,也還沒有形成一種成熟的方法。蓋比列往事,或有未盡,則條例必不極成。以條例之不極成,即無以推測來者。夫盡往事以測來者,猶未能得什之五也,而況其未盡耶?16
深受英國經驗主義影響的嚴復十分推崇歸納邏輯,然章太炎正是看到了歸納法所必然會面臨的經驗事實難以窮盡的困境,據此這樣的方法所推論的結論自然是有限的。從方法的局限出發,章太炎進一步所要質疑的就是甄克思所提出的社會發展階段論對于分析中國社會的有效性。
甄克思在《社會通詮》書中,把社會演化的進程劃分為太古社會、宗法社會、國家社會!霸诜g的過程中,嚴復對原作所描述的社會類型及相應的時空系統進行了改造”,甄克思并不斷定人類社會必須經歷此三種社會形態,而且所依據的材料主要涉及歐洲、美洲、非洲和澳洲,并未涉及中國。而“嚴譯《社會通詮》對甄克思原作中這種并不十分明確的時空序列進行了重新排列,認定人類社會‘進化之階級,莫不始于圖騰,繼以宗法,而成于國家’”,并把原作中所不涉及的中國社會納入這一發展序列中。17嚴復在翻譯過程中有意要強調的恰好是章太炎著力要批評的。當然需要說明的也在此,由于嚴復在翻譯過程中有意識的詞匯選擇和傾向強調,所以導致譯作和原作之間存在一定的差異,這樣的差異并不一定為章太炎或同樣引以為據的楊度等人所了解,這就意味著,章太炎對于甄克思的批評很大程度上就是對嚴復立場的批評。
甄克思在描述宗法社會和軍國民社會的時候,提出了四條基本的差別。其一為“重民而不地著”。即認為宗法社會沒有明確的國民*意識,只有種族觀念;而軍國民社會的人則以其所居地為準,住在哪個國家就成該國的國民。其二是“排外而鋤非種”。宗法社會或仇視或奴役國內別的種族,而軍國民社會則主動吸收移民以增強競爭力。其三是“統于所尊”。認為發展程度高的社會以個人為本位,所以平等;而宗法社會以一族一家為本位,則有依附關系。其四是“不為物競”。即宗法社會,一切以祖法和習俗為規則,所以人的競爭能力并不能獲得展現;而文明社會,則可以“各竭心思耳目之力、各從其意之所善而為之”,從而個人有充分的決斷力。18這四條差別其實也就是嚴復所要強調的古典社會和現代社會的差別,意圖是要讓中國擺脫宗法社會而進入軍國民社會。
這樣的一些思想,在嚴復為《社會通詮》所寫的按語中得到強調。嚴復在討論“宗法社會”時的按語是:“作者舉似社會,常置支那,蓋未悉也。夫支那固宗法之社會,而漸入于軍國者。綜而核之,宗法居其七。而軍國居其三!19從這個按語中,嚴復已經點明了甄克思在進行社會分析時,并沒有考慮到中國的情況。對此,嚴復的判斷是甄克思可能并未具備關于中國的知識。然而這個說明并不意味著嚴復試圖將中國視為例外,他依然認為這個模式對中國社會發展過程存有解釋力。根據甄克思的模式,嚴復認為當時的中國社會形態處于由宗法社會向軍國民社會發展的階段,即所謂七分宗法,三分軍國民。盡管與慣常一樣,嚴復會強調這個判斷的個人化特性,不過嚴復依然自信地認為,基于其所掌握的“先進知識”,對于當時的國人具有極大的影響力。
不過,在章太炎看來,甄克思對于宗法社會的四個特征的描述,或完全、或部分不符合中國社會的實際情形,中國傳統社會并不能簡單以“宗法社會”概括。章太炎根據史實指出,傳統中國,有宗法之秩序者,唯在社會上層,而禮不下庶人,民間并無宗法可守。繼之,章太炎以豐富的歷史資料和人口流動的狀況,認為中國古代人口的流動十分頻繁,并不以其出生地為限。同樣中國古代也并不排外,不但外國人在中國可以安居樂業,甚至外來宗教也逐漸成為中國文化之有機組成部分。至于所謂的人身依附關系,章太炎認為戰國以前或存在過,但戰國之后,國家和宗族對于人民并不具備絕對的控制力,所以“有合于古,不合于今也”。關于第四條,章太炎提出,中國古代雖然有子承父業的說法,但是職業的變動并沒有限制,所以“甄氏以其所觀察者而著之書,其說自不誤耳。而世人以此附合于吾土,則其咎不在甄氏而在他人。若就此四條以與中國成事相稽,惟一事為合古,而其余皆無當于古”。20
章太炎之所以要對甄克思的社會模型進行批評,關鍵是要反對甄克思所提出的“宗法社會,以民族主義為合群者也”21的結論。雖然,有研究者指出嚴復在翻譯《社會通詮》的時候所使用的“民族”或“民族主義”大多是在“宗法”、“宗族”和“家族”意義上使用,與后世的“nationalism”有很大的不同。22但從另一個角度看,我們則可以認為嚴復是有意將甄克思所批評的家族、宗族主義思想轉化為對“民族主義”思想的批評,其手法則是將民族主義視為宗法社會的思想意識,因而是一種落后的觀念,并不能使中國走向現代。這有點類似于“設靶自射”的做法。
嚴復在《社會通詮》中對“宗法社會,以民族主義為合群”一段話的按語中,對民族主義提出了批評:
中國社會,宗法而兼軍國者也。故其言法也,亦以種不以國,觀滿人得國幾三百年,而滿漢種界,厘然猶在。東西人之居吾土者,則聽其有治外之法權,而寄籍外國之華人,則自為風氣,而不與他種相入,可以見矣。故周孔者,宗法社會之圣人也。其經法義言,所漸漬于民者最久,其入于人心者亦最深。是以今日黨派,雖有新舊之殊,至于民族主義,則不謀而皆合。今日言合群,明日言排外,甚或言排滿;至于言軍國主義,期人人自立者,則幾無人焉。蓋民族主義,乃吾人種智之所固有者,而無待于外鑠,特遇事而顯耳。雖然,民族主義將遂足以強吾種乎?愚有以決其必不能者矣。23
在這段話中,嚴復認為中國人沒有國家觀念,各種政治力量在民族主義方面取得了共識,而這種主義所導致的是排外的思想,所以不能“強吾種”。在他自己所寫的《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》中則將宗法社會與排外思想、民族主義進行了進一步的勾連。24
由此,章太炎對《社會通詮》的批評轉入對于嚴復所“有意”引入的“民族主義”的討論。
章太炎并不像前文所提到的胡漢民那樣,試圖將嚴復本人的思想與民族主義掛鉤而證明民族主義的合理性,而是直接批駁嚴復的觀點。他說嚴復對民族主義的判斷“污謬之甚”!懊褡逯髁x者,與政治相系而成此名,非脫離于政治之外,別有所謂民族主義者。然就嚴氏所譯甄說,則民族主義,或為普遍之廣名,如是則外延甚巨,而足以虛受三種形式”。25也就是說,民族主義這樣的觀念,在圖騰社會,則以圖騰作為民族主義的表現形態;在宗法社會,則以譜牒等為收族之道,其功能都在于凝聚民眾。
章太炎認為,民族主義并不是特定社會歷史發展階段的產物,而是在所有的政治形態中均可以產生的思想形態,故而民族主義本身并不一定附著于某種特定的社會,在軍國民社會依然可以發揮作用。只是不同時期的民族主義有不同的呈現方式。在軍國民階段,國家成為主導性的社會形態,因此,這個階段的民族主義的核心在于國家的主權和富強,而不僅僅是種族的利益。
對于民族國家時期的民族主義,章太炎概括說:“且民族主義之見于國家者,自十九世紀以來,遺風留響,所被遠矣。撮其大旨,數國同民族則求合,一國異民族則求分!26在以民族建構國家的指向下,分布在不同地區的同一民族力圖建立一個統一的國家,如意大利和德國就完成了建構起一個大國家的使命。而在同一國家中的不同民族則希望獨*立,例如愛爾蘭則希望脫離英國。
作為多民族融合典范的美國和以超越民族國家為指向的SHZY思潮,其民族主義思想有什么不同的特點呢?章太炎也進行了分析。
他認為美國因其國家新建,所以廣泛吸納各種族的人口,但是其中白人和黑人及其他種族之間在權利上的差異是明顯的,所以,存在著事實上的民族主義。而以階級劃分為核心的SHZY思潮,雖然看上去是一種超越種族主義的思潮,但章太炎引用不具名的歐洲學者的言論認為,SHZY運動所得利者,只在于少數白人,這樣,SHZY與民族主義也并非背道而馳。由此,章太炎所試圖證明的是,即使在甄克思所認定的軍國民社會,民族主義依然是一種普遍存在的意識,而不是如嚴復所謂民族主義是一種宗法社會特有的思想。
我們難以斷定章太炎是否閱讀了伯倫知理的國家學說,不過章太炎在論述中是可以看出種族與國民之間的分辨的。這一點與汪精衛等當時的革命派類似,即中國的民族革命有兩大任務,一是通過排滿恢復漢族的統治,二是建立現代國家,確立國民*意識。所以,章太炎指出,革命黨的民族主義與西方的民族主義不同,其任務有二,一是恢復國家主權,二是逐漸“化合”各民族。
吾黨之言民族主義……惟曰以異民族而覆我國家,攘我主權,則吾欲與之分,既分以往,其附于職方者,蒙古之為國仇,則已解于半千歲上,準回、青海,故無怨也。西*藏則歷世內屬,而又于宗教得中國之尊封者也。浸借言語,風俗漸能通變,而以其族醇化于我,吾之視之,必非美國之視黑民。若縱令回部諸酋,以其恨于滿洲者,刺骨而修怨及于漢人,奮欲自離以復突厥花門之跡,猶當降心以聽,以為視我之于滿洲,而回部之于我可知也。至不得已,而欲舉敦煌以西之地,以斷俄人之右臂者,則雖與為神圣同盟可也。若是,而曰此民族主義者,即是宗法社會,則何異見人之國旗商標,而曰有此徽章者,猶未離于圖騰社會也。且今之民族主義,非直與宗法社會不相一致,而其力又有足以促宗法社會之镕解者。27
章太炎何以認為民族主義可以促進宗法社會的“镕解”呢?對此,他從“歷史民族”28的觀念出發,認為歷史上蒙、藏、回各民族一直在不斷融合,以一種平等的態度來建構民族意識。因此,新的民族之間不會出現美國式的異族歧視。
從現實的活動組織方式而言,章太炎也認為革命黨的活動目的是要建立起國族和國家。他借助晚明會黨活動的例子來說明,革命黨其活動的方式,延續了會黨的傳統,即以國家利益為上,超越于家族與地方利益的局限。而革命的成功,還將“定法以變祠堂族長之制,而盡破壞宗法社會”。29最終建立起與這個新的主權國家相符合的“國族”觀念,“民知國族,其亦夫有奮心,諦觀益習,以趨一致。如是,則向之隔閡者,為之瓦解,猶決涇流之細水,而放之天池也”。30所以,章太炎說,革民黨的民族主義,不僅不是宗法主義,反而是宗法主義的解放者。
嚴復反對民族主義之原因,是認為民族主義所具有的排外特性會阻礙國家的富強。對此,章太炎認為,是否能讓種族強盛,并非基于某種主義,關鍵是在具體的“術”,即達成民族主義,或SHZY、人道主義諸如此類主義的方法。章太炎認為,只以有用無用來斷定一種思想的方法,是“功利主義”思維習性的產物,并非嚴復一個人的問題,而是“儒人之天性”。章太炎所要批評的則是關于“成敗之策”,即促使一種主義得以實現的方式方法。
關于達成民族主義的方法,章太炎認為有兩種,一種是武力實現,另一種是輿論鼓動。他說,“今日固決死耳,豈曰無衣,與子同袍,修我戈矛,與子同仇。此民族主義所任用,而于宗法社會無忽微之相系也”。31也就是說,以民族主義來激發革命的熱情,推*翻舊的王朝,這跟宗法社會并無瓜葛。他甚至認為,如果再出現一個洪秀全、楊秀清,就不會再有曾國藩和胡林翼這樣圍護清王朝的漢族官吏了。
對于輿論上的民族主義,章太炎承認輿論鼓動強于軍事活動,是革命黨的軟肋,然其作用依然不可小覷!巴揭源箫L所播,合軍民為一心,而效死以藩王室者少,故民黨得因之成業!32的確,革命黨因其財力限制,并沒有相應的武裝力量來支持其政治訴求的達成。然而革命黨所進行的革命宣傳,使革命和改良成為晚清政治發展的一個選項,而一些體制內的力量,比如地方督撫、新軍、地方紳士集團,在辛亥革命的前后,成為革命勢力的重要組成部分。這不能不說是拜革命輿論宣傳之效。
接下來,章太炎開始對反對民族主義革命的群體及其原因進行了分析。在他看來,政客之所以不認同民族主義的路徑,而熱衷于以“立憲”來解決政治問題,其原因可以分為兩類,第一類是“熱中干祿,而以立憲望之滿洲政府者”;第二類是“欲以國民自競……以倡國會于下,使政府震怖”,他認為這種方式其實與革命沒有什么差別,因此沒必要“局促于立憲之轅下”。33
最后,章太炎認為,如果固執地認定軍國民社會高于宗法社會,并將之視為進化之鐵律,而不知在歷史上成敗并不一定與社會文化的發展程度環環相扣,就會轉而相信不如直接迎立西方元首來統治中國,這樣比中國人自己努力還要強百倍。章太炎認為,這樣的做法雖然為所有中國人所唾棄,卻被嚴復等人視為合理之舉,這不啻為賣*國之舉了。
史華慈有一段話可以被看作是對于嚴復和章太炎等人爭論的總結。史華慈認為,嚴復把解決中國社會問題的希望寄托在由皇帝推動的現代化的努力之上,因此,他反對革命派基于民族主義的情緒去鼓吹革命,因為這樣的革命會造成社會混亂!霸趪缽脱劾,由孫中山、汪精衛、章炳麟和其他革命者培育起來的反滿情緒代表著他們為了革命的利益任意毀滅改革的希望,而這種革命在當時中國的進化階段里只能導致毫無希望的混亂。更為重要的是,這種反滿情緒代表了中國社會的最具宗法性的反動特征即集團的或宗族的排外主義的復活!34而章太炎等人則認為,要實現國家的富強,不能再依賴毫無作為的清王朝,唯有將其推*翻才有實現國家富強的可能,而要推*翻清政府,民族主義則是最有效的手段。
三、立憲政治與追求富強:
嚴復和章太炎對于國家與社會秩序建構的歧見行文至此,本來章太炎對于嚴譯《社會通詮》之批駁似可告一段落,然而由《社會通詮》引發的相關爭論并沒有結束,而是繼續向縱深發展。
這個發展分為兩個方向,其一是章太炎針對楊度根據《社會通詮》而作的《金鐵主義論》所展開的未來國家形態所進行的爭辯,其核心的思想體現在章太炎1907年所作的《中華民*國解》一文中,主張以文化認同而非種族認同來建構未來的中國。其二則是針對嚴復在《社會通詮》、《法意》等譯作所提出的立憲政治作為軍國民*國家的主要政治體制而進行的爭論,其主要的代表作品包括《代議然否論》、《四惑論》等。因本文主要關涉章太炎與嚴復之間的爭論,所以章太炎與楊度之爭論當另文討論,而這里集中于章太炎與嚴復關于立憲和議會制度是否可以解決中國的困境所進行的爭論。
甲午戰爭后,日本的勝利被視為中國走向制度變革的轉折點,因為國人將日本的勝利看作是明治維新的勝利。而1905年日俄戰爭中日本的勝利,則進一步被“描述”為立憲對專*制的勝利。在這樣的思維模式下,嚴復認定傳統中國的政治是一種專*制政治,而中國想要獲得富強,則唯有立憲一途,這乃“天演大進之世局”。35
嚴復自從在《原強》中提出自由為體、民*主為用之后,便一直強調西方的富強自有其價值與制度為依托,此為體用合一。這樣的觀念可以說貫穿其思想發展的不同階段,區別在于不同的時期其落實西政之方式各有不同。翻譯《社會通詮》提出社會發展的不同階段論,其目的也是要強調中國要從宗法社會上升至軍國民社會,關鍵在于“政理程度”的差別。而“泰西文明之國,其治柄概分三權:曰刑法,曰議制,曰行政”。36因此,中西富強和積弱之根源在于政體之文明與野蠻之別。
嚴復有時會將制度的差異歸結為文化。在嚴復看來,中國并無民權觀念,自古以來的圣賢,從不認為其賦稅等行政手段需要獲得老百姓的認可,甚至韓愈在《原道》中直接說,民若不出租賦就可以對其直接誅殺。而相比之下,歐洲各國即便是處于最黑暗的歷史時代中,當時之政府雖然也將“養兵為民”作為征稅之借口,但仍需要獲得民眾的允諾才可進行實質征稅。這就是西方民權之所以形成、議院制度之所以產生的原因。
嚴復在翻譯孟德斯鳩的《法意》和甄克思的《社會通詮》時,都不同程度地表現出制度決定論的思想。與《社會通詮》建構起的社會發展三階段相應,如果與宗法社會相對應的政治制度是專*制皇權的話,那么軍國民社會的理想制度則是立憲、議會政治。
根據嚴復對甄克思在《社會通詮》中對西方現代國家政治體制介紹的翻譯,及嚴復自己所作的按語,他認為中國應該實行的政治體制,有如下一些基本要素:第一,采行英國式的準共和制或美國式的共和制,中央政府“其權不止于詰戎議制,乃并刑法行政二大權而有之”;第二,中央政府實行立法、司法、行政三權分立,并相應地采行代表制和政黨制;第三,在中央政府的指導下實行地方自治。而要實現這一藍圖,必須始終處理好國家與小己之間的關系,打破二者之間的任何環節特別是宗法性的家族與宗族組織,使國家與小己之間發生直接聯系。同時國家應適當限制自己的權力(或更確切地說,適當限制國家的權力),凡與“詰戎”、“議制”、“刑法”、“行政”諸大權無關而制關系到民生事業者,應放手任民眾自為,以培養國民的自立能力,培養小己的國家思想,以此為基礎,建設強大的近代國家。37
在經過了短暫的迷信公法可以保護中國的階段之后,更多的中國人認識到民族國家體制必然帶來以本國利益至上的游戲規則,即楊度所精確概括的“對內文明,對外野蠻”的國際格局。因此,在國家的獨*立和個人的自由之間必然需要一種次序上的分辨。嚴復在稍后的《法意》按語中說,“雖有至仁之國,必不能為所勝亡國之民立仁制也。夫制之所以仁者,必其民自為之。其民不自為,徒坐待他人之仁我,不心蘄之而不可得也”。38所以,國家的主權獨*立對于仁義制度的建立是必要的前提。在這樣的認識下,嚴復尤其心儀斯賓塞的國家有機體的思想,認為個人在一個有機的國家中要擔負其各自的責任!疤赜^吾國今處之形,則小己自由,尚非所急,而所以祛異族之侵橫,求有立于天地之間,斯真刻不容緩之事。故所急者,乃國群自由,非小己自由也。求國群之自由,非合通國之群策群力不可。欲合群策群力,又非人人愛國,人人于國家皆有一部分之義務不能。欲人人皆有一部分之義務,因以生其愛國之心,非誘之使與聞國事,教之使洞達外情又不可得也!39用現代的話來說就是負責任的政府與有義務感的民眾之間的協調,是中國的當務之急。
在民智民德民力未臻完善之際,遽開議院、強調權力制衡徒害無益,要先從培養國民的責任感開始。因此,最現實的讓民眾參與國家事務的方法是實行地方自治!暗胤阶灾沃,乃刻不容緩者矣。竊計中國即今變法,雖不必遽開議院,然一鄉一邑之間,設為鄉局,使及格之民,推舉代表,以與國之守宰,相助為理,則地方自治之基礎矣。使為之得其術,民氣不必緣此而遂囂,而于國家綱舉目張之治,豈曰小補?上無曰民愚不足任此事也。今之為此,正以瘉愚。但使人人留意于種之強弱,國之存亡,將不久其智力自進,而有以維其國于泰山之安。且各知尊主隆民,為人人之義務,則加賦保邦之事,必皆樂于自將!40
嚴復在翻譯《社會通詮》的時候,在其中涉及的地方自治四點好處的第一點中,特意“增加了原作所沒有的地方自治‘使國民人人有國家之思想’這一重要內容,在第四個優點中增加了中央政府‘可專意會神于紀綱之大者’這一內容,使得地方自治制度看起來不僅有利于地方,而且更有利中央政府”。41這依然是試圖在培育民權素質的同時,關照國家的整體性利益。嚴復在《社會通詮》有關地方自治的按語中比較了現代政治秩序下的地方自治和中國傳統的地方治理制度的區別:
地方自治之制,為中國從古之所無。三代封建,拂特之制耳,非自治也。秦漢以還,郡縣之制日密,雖微末如薄尉,澹泊如學官,皆總之于吏部。其用人也,以年格而非以才。其行政也,守成例而非應變。此吾國之治,所以久輒腐*敗,乃至新朝更始,亦未見其內治之盛也?傊,中西政想,有絕不同者。夫謂治人之人,即治于人者之所推舉,此即求之于古圣之胸中,前賢之腦海,吾敢決其無此議也!紴樯隙鵀槠湎滤屏⒄,于中國歷史,惟唐代之藩鎮。顧彼所推立者,為武人,非文吏也,故其事為亂制。往顧亭林嘗有以郡縣封建之議,其說甚健,然以較歐洲地方自治之制,則去之猶甚遠也。42
 嚴復認為,封建制度并不能等同于地方自治。在郡縣制之后,官吏由吏部任命,地方官員并非由當地民眾推舉,即使是晚明大儒顧炎武所主張的“寓封建于郡縣之中”,即提高地方官員的地位,擴大地方經濟的空間的設想,與歐洲的地方自治也不一樣。因此,嚴復主張的地方自治的關鍵是地方治理者由被治理者推舉,而逐漸進行現代政治觀念的落實。
地方自治這個主張為許多革命黨人所支持,因為這也可以理解為是對朝廷權力的分解。但是,這個主張卻為章太炎所反對,43其理由同樣是基于國家的建立應從秩序和語言、價值的趨同入手,而地方自治則可能造成地區特別是民族之間的疏離,不利于國家認同的建立。
提到國家認同,章太炎思想的復雜性就體現出來了,這也是章太炎與其他革命黨人產生分歧的重要原因。以鼓吹民族主義而著稱的他,對于以民族建立一個國家,以獲取愛國之心,以及以國家為單位而造成對別的民族和國家進行侵略和欺壓的格局有深深的懷疑。
然而,在找到更為合理的生存形態之前,如果將國家作為一個暫時必須建立的機構的話,那么地方自治可能是危險的,尤其對于當時的中國來說,更為有害。章太炎說:
今之務在乎輯和民族,齊一語言,調度風俗,究宣情志,合之猶懼其隔閡,況剖分之?……抑震旦人之天性,固函陰陽二極,毗陰故更互鄙夷,毗陽故爭求和會。在昔魏氏代漢,梁氏代唐,以合為分,以博為俴,則謳歌者有怨志。三國分而晉混一之,南北分而唐混一之,五季分而宋混一之,江表唐蜀亦有文思憔殺之人,未聞以滅宗為怨,何者?幸同氣之和合為一家,不至以弋矛相見也。故當伏其陰極,軒其陽極,令民族親如昆弟,寧可以聯州促其騷離哉?44
章太炎雖然在民族觀念上與康有為多有不合,但是在反對地方自治的立場及其理由方面,他們卻多有一致,即憂慮地方勢力的發展會損害國家的統一和競爭力。
章太炎最為引起人們疑惑的是他對于立憲制度的否定,雖然有人指出,章太炎之所以反對立憲,其所針對的是晚清滿族王朝“仿行憲政”政策的虛偽性,然細考其相關討論,我們可以了解章太炎所關注的是議會和立憲等制度是否真正能夠建立起一種合理的政治秩序,達成國家富強的目的。而這也可以看作是對嚴復所主張的政體進化必臻至議會立憲的一種質疑。在《記政聞社員大會破壞狀》一文中,章太炎特意指出,他之反對立憲,與排滿等革命活動之間并無關系,而完全是就憲政制度能否在中國推行所提出的獨特思考。他說:
原吾輩所以遮撥立憲者,非特為滿、漢相爭,不欲擁戴異族以為共主;縱今日御宇者,猶是天水、鳳陽之裔,而立憲固不適于中國矣。是何也?憲政者,特封建世卿之變相耳。其用在于纖悉備知,民隱上達,然非仍封建之習慣者,弗能為歐洲諸國之立憲也。其去封建時代,率不過二三百歲,日本猶近。觀其上、下二院所以并設,豈故為鈐制哉,藩侯貴族漸替,而為地主握賦役之樞紐者,惟是為重,異于中國所置名號,王侯空無憑藉,故二院不得不同時并立。觀其二院并立,而因仍封建可知也。45
 他說:我們不能因為歐洲、日本實行立憲致國家富強而認定中國必須推行憲政,現時中國應該推行的政體或許是唐代專*制。
綜觀中外之歷史,則歐洲、日本去封建時代近,而施行憲政為順流;中國去封建時代遠,而施行憲政為逆流。中國欲立憲,惟兩漢之世差可,今則時已去矣。誠欲求治,非不在綜核名實也。然觀貞觀、開元之政,綜核之嚴,止于廉問官吏,于民則不為繁苛。夫懲創貪墨,糾治奸欺,寧非切要可行之政哉?要之,民所上于有司者,一絲一粟,有司悉以歸之左藏,而監守自盜者必誅,挪移假借者必戮,是在今日亦足以救弊扶衰。至于民間之有容隱,雖時時檢括,終于無可奈何。夫如是則立憲無益,而盛唐專*制之政,非不可以致理。46
對于立憲制度的解構,更為嚴密的理論推理來自章太炎在1908年發表的《代議然否論》一文。在文中,他對于共和政體表示了懷疑,認為原先的主張未考慮到國家的規模,以及選舉總統和選舉一般議員的差別,而其關鍵在于民權與民生二主義之間的內在張力。所以,章太炎提出了他自己的政治主張,即第一,選舉總統,限制總統的權力;第二,司法和教育獨*立,總統及行政系統不得干涉司法,法律面前人人平等;第三,輕謀反,重謀叛,提倡對國家的忠誠高于對權力的服從;第四,新聞出版自由;第五,實行實物貨幣制;第六,確定繼承法,反對官員子弟經商和商人子弟從政,以防止利益輸送。47
在章太炎看來,作為憲政之關鍵的代議制,只是封建制度之變相,并不能真正保障人的權利!按h政體者,封建之變相。其上置貴族院,非承封建者弗為也。民*主之國,雖代以元老,蛻化而形猶在!48而下院的設計,則與古代問計于民的做法接近,因此,這樣的制度對于去封建不遠的歐洲、日本而言,是一種自然的選擇,而對于已經取消等級制久遠的中國而言,“欲闿置國會,規設議院,未足佐民,而先喪其平夷之美”。49
章太炎借用管子“千里之路不可扶以繩,萬家之都不可平以準”的話,來說明在超大面積和超多人口的國度,實行代議制所可能帶來的困難。在他看來,如果以人口的比例來選舉的話,議員數量過多,便難以達成一致的意見,而議員人數過少,又難以真正表達其所代表的人的意愿。如果以納稅的多寡來選舉的話,則議員的來源將集中于富庶之地,并使議院成為地主和豪強的俱樂部。因此,革命黨雖然主張民權,但民權并不能通過代議制來得到伸張,“君主之國有代議則貴賤不相齒,民*主之國有代議則貧富不相齒,橫于無階級中增之階級,使中國清風素氣因以摧傷,雖得宰制全球,猶弗為也”。50
章太炎的這種頗具后現代色彩的思想方式,導致他對于國家、社會、政黨以及公理等近代中國人所追求的目標本身都產生了一種跨越時代使命的思考,從而使自己由一個革命者,成為了一個具有解構一切政治目標的批評性思想者,甚至對于他所堅持的民族主義立場,他都有所保留,他在《五無論》中說,“五無”即“無政府”、“無聚落”、“無人類”、“無眾生”、“無世界”,是一個理想的境界,但是人類雖有無涯之智,但其現實的限制頗多,就好像是騎著一頭跛足的驢前行,必然受無窮之限制。因此,切近可行的依舊是民族主義。
從某種角度來看,近代重要思想家的內心深處都存在一種無政府主義的色彩。無論是康有為《大同書》中的“公政府”,還是孫中山等人的SHZY,都期待形成一種超越民族國家的秩序。但這樣的理想會被殘酷的現實所擊碎,所以康有為作《大同書》秘而不宣,孫中山一定要把民族和民權、民生進行平衡。章太炎將國家、群體甚至民族都視為一種臨時性的存在,因而必然會把社會活動的價值置身于“個體”之上,雖然“凡諸個體,亦皆眾物集成,非是實有。然對于個體所集成者,則個體且得說為實有,其集成者說為假有。國家既為人民所組合,故各各人民,暫得說為實有,而國家則無實有之可言!,個體為真,團體為幻,一切皆然”。51這樣一個個體與國家社會之間的虛實關系,也體現了章太炎對于國家取向的社會思潮有可能對個體權利造成壓制的擔心,而國家的建立又是一個不得不然的“惡”,所以,民族主義,甚至復仇主義都被章太炎所堅持,這也構成了章太炎思想的內在矛盾。按汪暉的概括,個體既是對傳統思想的批判的道德資源,也是反現代的。個體一方面構成否定一切普遍性的集體認同的理由,但同時又是章太炎建立民族認同、建構國家的要素。52章太炎對傳統與現代進行了雙重解構,使他的思想超越了革命者眼前的使命,從而比孫中山和黃興他們具有更為復雜的政治理念。然而,這樣的否定也使其時常脫離中國現實革命發展的實際需要,從而與孫中山、黃興等人產生思想和策略上的分歧。
在我看來,章太炎對于共相的懷疑,導致他從根本上懷疑西方式的國家和政治模式是中國的必由之路,這就與嚴復力圖通過改變思維方式和價值目標,將中國納入西方模式有根本的差異。而章太炎對于中國特殊性的堅持,與他作為革命家推*翻專*制走向現代國家的目標產生了奇異的矛盾。而在政治組織模式上,章太炎反對議會和自治等新的主張,甚至認為唐代的政治模式最適合推*翻清朝之后的新的國家。
在這樣的矛盾中,我們可以看到作為革命家的章太炎懷疑作為革命的不言自明的前提——“進化”思想。對于進化,章太炎也將之看作人類之“惑”,在《四惑論》中,他先借助質量守恒定律認為,物質之某方面的增進必以另一方面的減損為前提。人類的一切現象也是如此,人類竭盡一切力量追尋的事物首先并非是人類的天性所樂從,即使基于天性,其追求所付出的,往往要超過得到的。更為關鍵的是,明日是否存在是一個不能確證的問題,因此,明天勝于今天之論當為“戲言”而已。53如果明天并不一定勝于今天,那么革命乃至改良其合法性何在呢?是否可以做出這樣一個結論:章太炎,作為嚴復和康有為的論敵,在解構了嚴復和康有為的方案之后,章太炎自己的方案也日漸哲學化而遠離實際,日漸面目模糊。    (回到目錄)
注釋
①關于嚴復緣何選擇在這個時間段翻譯《社會通詮》,學界有諸多的研究,相關的綜述可參看王憲明先生的描述,見王憲明:《語言、翻譯與政治——嚴復譯〈社會通詮〉研究》,北京大學出版社2005年版,第3960頁。
②嚴復:《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》,載《嚴復集》第1冊,北京:中華書局1986年版,第151頁。
③本杰明·史華茲:《尋求富強:嚴復與西方》,葉鳳美譯,南京:江蘇人民出版社1996年版,第171頁。
④嚴復:《〈社會通詮〉按語》,載《嚴復集》第4冊,第931頁。
⑤同上,第933934頁。
⑥同上,第926頁。
⑦張灝:《梁啟超與中國思想的過渡(18901907)》,崔志海、葛夫平譯,南京:江蘇人民出版社1995年版,第186頁。
⑧汪精衛:《民族的國民》,載《民報》第1期,190510月。
⑨汪精衛和嚴復的爭論,有一個巨大的背景,即《新民叢報》和《民報》的爭論。在這個爭論中,梁啟超等人認為排滿可能將建國的事業窄化為“復仇主義”。而在革命派看來,梁啟超他們所要建立的國家,即是滿清政府的另一個名稱而已。如果參考這樣的背景,章太炎對于嚴復《社會通詮》的討論會有更為復雜的問題意識,比如,在章太炎等革命派那里,民族主義與國民*主義是革命的雙重目標。參看汪暉:《現代中國思想的興起》下卷第1部(公理與反公理),北京:三聯書店2004年版,第10571059頁。
⑩汪精衛:《民族的國民》,載《民報》第1期,190510月。
11《民報》報館(編):《民報》,北京:中華書局2006年版,第241頁。
12章太炎:《菿漢微言》四十九,載《章氏叢書》下冊,臺北:世界書局1982年版,第949頁。
13嚴復在《論世變之亟》中羅列了中西因自由觀不同而產生的差異,如中國重三綱,西人首明平等;中國親親,而西人尚賢;中國以孝治天下,而西人以公治天下;中國尊主,而西人隆民,等等。說到知識方面,認為中國夸多識,而西人尊新知。雖然嚴復說只是羅列不同,并無優絀之分,但是其中西文野之分的意味是很明顯的,見《嚴復集》第1冊,第3頁。
14章太炎在《四惑論》中指出,所謂的公理,是以自己的學說為公,并非所有人所公認!把怨碚,以社會抑制個人,則無所逃于宙合。然則以眾暴寡,甚于以強陵弱。而公理之慘刻少恩,尤有過于天理!陛d《章太炎全集》第4冊,上海人民出版社1985年版,第449頁。同樣,章太炎還否認了進化與進步的對等。
15、16:章太炎:《〈社會通詮〉商兌》,載《章太炎全集》第4冊,第323頁。
17王憲明:《語言、翻譯與政治——嚴復譯〈社會通詮〉研究》,第231頁。
18同注15,324325頁。
19同注④,第923頁。
20同注15,第330頁。      
21甄克思:《社會通詮》,嚴復譯,轉引自王憲明:《語言、翻譯與政治——嚴復譯〈社會通詮〉研究》,第129頁。
22王憲明教授通過對嚴復所翻譯《社會通詮》的文字的比對,發現“嚴復所說的‘民族’不是對應于甄克思原文中的‘nation’,而是對應于原文中的‘tribe’、‘clan’、‘patriarch’、‘communities’等數個不同的詞,其基本意思主要是指處于宗法社會階段的‘宗族’、‘家族’、‘家長’、‘群體’或以此為特點的社會組織,是建立近代國家過程中所必須掃除的過時之物。嚴復在《社會通詮》正文中所加出的與原文沒有對應關系的‘民族’以及按語中所提到的‘民族’或‘民族主義’基本都是在‘宗法’、‘宗族’、‘家族’意義上使用‘民族’一詞的,而與后來流行的‘民族主義’的‘民族’完全不同”。參見王憲明:《語言、翻譯與政治——嚴復譯〈社會通詮〉研究》,第121頁。
23同注④,第925926頁。
24“宗法社會之民,未有不樂排外者,此不待教而能者也。中國自與外人交通以來,實以此為無二惟一之宗旨!灾^識時者,又爭倡民族之主義。夫民族主義非他,宗法社會之真面目也!眹缽停骸蹲x新譯甄克思〈社會通詮〉》,載《嚴復集》第1冊,第148頁。
25同注15,第331頁。
26同上,第332頁。
27同上,第333頁。
28章太炎在《訄書·序種姓上》中認為當下歐美區分人民,或以國民,或以族民,其有不同的旨歸。國民是就國家而言,而族民則是以種族而言的。對于種族,章太炎主張一種“歷史民族”的觀點,認為民族并不完全依賴于血緣,而是因為戰爭、游牧等原因,不斷融合,“各失其本”!肮式袷婪N同者,古或異;種異者,古或同。要以有史為限斷,則謂之歷史民族,非其本始然也!陛d梁濤:《〈訄書〉評注》,西安:陜西人民出版社2003年版,第183頁。
29、30:同注15,第334頁。
31、32、33:同上,第336頁。
34同注③,第169頁。
35嚴復在《論國家于未立憲以前有可以行必宜行之要政》一文中說:“夫中國自三古洎茲,所以治其國者,雖道揆法守,運有污隆,固無一朝非為專*制,而專*制之治,又非泰西之所未行也。國小民讒,行之不勝其弊,以千余年之蛻化,乃悉出于立憲之規,而國以大治,稱富強焉。夫政治之界,既專*制先有,立憲后有,則可知立憲乃天演大進之世局。列邦異種,林立地球,優者以順天而獨昌,劣者為自然所淘汰,此非甚可懼者耶!由此言之,將無論中國民智幼稚如何,國家舊制嚴立何若,一言求存,則變法立憲不可以已!贝宋淖畛醢l表于1905920日至104日之《中外日報》,載《〈嚴復集〉補編》,福州:福建人民出版社2004年版,第4243頁。
36同注②,第147頁。
37同注④,第933頁。
38嚴復:《〈法意〉按語》,載《嚴復集》第4冊,第972頁。
39同上,第981982頁。
40同上,第982
41同注17,第161162頁。
42同注④,第932933頁。
43章太炎固然反對地方自治,但認為其要好于立憲!笆烙姓劯锩,知大事之難舉,而言割據自立,此固局于一隅,所謂井底之蛙不知東海,而長素以印度成事戒之。雖然,吾固不主割據,猶有辯護割據之說在,則以割據猶賢于立憲也!痹谡绿卓磥,唯一可以使中國擺脫被奴役地位的則是民族精神,見章太炎:《駁康有為論革命書》,載姜玢(編選):《革故鼎新的哲理——章太炎文選》,上海遠東出版社1996年版,第101102頁。
44章太炎:《代議然否論》,載《章太炎全集》第4冊,第305頁。
45章太炎:《記政聞社員大會破壞狀》,載《章太炎全集》第4冊,第376頁。
46同上,第378頁。
47同注44,第306頁。
48同上,第300頁。
49同上,第301頁。當然,嚴復和章太炎對于中國人是否“平等”有不同的看法,在嚴復看來,“盎格魯以最自由而平等。泰東以無自由而亦平等”。嚴復:《〈社會通詮〉按語》,載《嚴復集》第4冊,第935頁。
50同注44,第306頁。
51章太炎:《國家論》,載《章太炎全集》第4冊,第457458頁。
52汪暉:《現代中國思想的興起》下卷第1部(公理與反公理),第10121013頁。
53章太炎:《四惑論》,載《章太炎全集》第4冊,第451454頁。
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:52:05
楊奎松:從“小仁政”到“大仁政”——新中國成立初期M與中央領導人在農民糧食問題上的態度異同與變化
提要:M曾經是中共領導人中最重視農民作用,也最關心農民狀況的人。他在1950年、1952年、1953年、1955年曾多次直接干預過中共中央在糧食征購問題上的計劃安排,要求壓縮征購數字,以緩解農民生活困難問題,減輕糧食征購給農民造成的生存壓力。但是,從1953年開始,M卻贊同了中央主管經濟工作領導人的意見,支持實行糧食統購統銷政策。此一政策不僅沒有減輕農民的稅賦,反而使農民在糧食問題上更少自主的余地了。促成M態度變化的重要原因,無疑是第一個五年計劃的實施及其對糧食的現實需求。同時不能忽略的是,作為見慣了流血犧牲的革命黨人,M本能地更看重長遠利益、整體利益。用他的話來說就是:照顧農民是小仁政,發展重工業、打美帝是大仁政。施小仁政而不施大仁政,便是幫助了美國人。
關鍵詞:M、中央領導人、農民、糧食、統購統銷
作者:楊奎松,中國社會科學院近代史博士、華東師范大學教授、紫江學者、國際冷戰史研究中心副主任,研究方向為中共*黨史、中國近現代史、中外關系史
原載于:《開放時代》2013年第6期
糧食問題,對于中共新生政權來說性命攸關。它不僅關系城市穩固、人心安定、生產恢復等方方面面的問題,而且也直接關系到中國最大多數人口,即中國農民和共*產黨各級政權的關系問題。中國共*產黨本質上是一個農民黨,它的成員,包括其主要領導人,基本上都是農民出身,長期在農村中從事革命活動,中華人民共和國就是靠在他們動員下投身于革命和戰爭的成百上千萬農民流血犧牲建立起來的,中共領導人多數對農民不可能沒有感情。而且,共*產黨的意識形態也要求他們必須像重視城市工人一樣,重視和依靠勞苦的農民大眾。即使離開農村進據城市,他們也相信,并時時強調,新政權的基礎在于“工農聯盟”。他們的各種論說、宣傳,乃至于具體的政策指導中,農民的作用和地位也都是得到突出肯定的。
但是,創建起一個國家政權,并成為執政黨之后,共*產黨就很難簡單地堅持其階級革命的思想方式和方針政策了。在學習蘇聯共*產黨人重要的經驗總結——《聯共(布)黨史簡明教程》一書的時候,M就特別注意到俄國實行戰時共*產主義政策期間推行的那個“余糧收集制”的辦法,即政府對糧食全面壟斷,禁止私人買賣,用行政措施把農民手中的余糧全部集中起來,交由國家儲備并有計劃地供應給軍隊和城市工人。①他對這套做法導致新政權與農民之間的沖突,包括蘇聯農業發展長期停滯的后果,印象深刻,因而從開始就力圖避免走到這條路上去。只不過,執政的現實卻不容M按照自己的想法行事。當新政權同樣面臨糧食這一既涉及到方方面面民眾生活切身利害,又關聯到經濟發展和國家前途的重要問題時,即使是M,也很難不改變他長期以為自豪的農民立場。②
可以想象,對于事實上建立在農民基礎上的中國共*產黨來說,這種感情上的,乃至意識形態上的觀念改變,不可能是簡單的和一蹴而就的。同樣,即使在中共中央內部,人們在這一問題上的態度及其認識變化的條件與先后,也不可能是完全一致的。身為政治領袖,高高在上,統攝全局,更多著眼于政治方向和理想目標的M,與直接負責事務工作的中央領導人看問題的角度、方法,都不可避免地會發生不同與歧異。本文在這里試圖考察的,就是新中國成立初期M和其他那些負責具體經濟業務工作的中共中央領導人之間,在解決糧食問題時,面對作為糧食生產者和消費者的農民,他們在認識上有哪些不同,他們的政策觀念又是如何相互影響和發生變化的。
有關新中國成立初期中共中央對農民糧食問題的研究,比較多地集中在統購統銷政策形成、制定經過和具體推行方面,這些研究對中共領導人內部意見、傾向的異同尚少有討論,對新政權打破傳統體制,被迫直接面對億萬農民征糧的困境與尷尬,亦鮮有注意。③近年來,雖已有個別研究論文注意到新政權建立初期因征糧而不得不與它本應依靠的農民發生沖突的情況,但仍然缺少有針對性的更具宏觀意識的史實研討和問題揭示。④本文固然也不能面面俱到,惟仍擬爭取能稍做一點嘗試。
一、農村糧食緊張問題對新政權是客觀存在
中共進軍全國所面臨的頭號問題,就是征糧。征糧除為保證軍隊用糧外,更多的實際還是用于占領城鎮后供應居民生活,維持生產經營,乃至于賑濟救災。而且,當時新政權初建,全國尚未統一,人民幣信用不足,再加上生產停頓,物價嚴重不穩,政府的財政收支,很大程度上也取決于公糧的取得。因此,新政府建政后發出的第一個統一國家財政經濟工作的決定,著眼點就是要把各地所收公糧“全部歸中央人民政府財政部統一調度使用”。⑤
長期以來,中國的糧食產量始終保持在一個較低的水平上。尤其是經過八年抗戰和將近四年的國共內戰,農村經濟遭到嚴重破壞,糧食產量自然更是每況愈下。再加上近代以來人口增長過快,雖有持續戰爭和災荒,人口增長仍大大超過耕地擴大和糧食產量增長的速度,因而從晚清至民*國,作為農業大國的中國卻不得不大量進口糧食。中共進軍全國,糧食進口幾乎斷絕;民*國年間政府主要靠市場和向土地所有者征收田賦來獲取糧食,抗戰后期改取田賦征,實即強制性征糧后很快即激起大量官民矛盾沖突,直接損害了國民黨政權的穩固。中共政權進城后將地主階層一概打倒,也采取了由政府面向所有農民征糧的做法,更是不可避免地要直接面對數以億計的個體小農。不難想見,中國農民的生活本來就苦,各地情況又千差萬別,新政權建政伊始即靠一紙命令,通過征公糧的辦法開始硬性從農民手里取得糧食,不僅會造成農民負擔畸輕畸重的情況,肯定要嚴重影響到農民對新政權的觀感。
對于這些情況,中共中央并非毫不了解。主管財經工作的陳云就明確講:經過十二年戰爭之后,人民的購買力大大降低,災情頻發又使糧食減產,還有四千萬災民需要救濟,在這種情況下征糧畸輕畸重,地方干部嚴重的命令主義作風,再加上各種稅款負擔和公債推銷的不合理,都可能造成社會問題。⑥基于此,中共中央也注意采取了一些區別性的政策,并且三令五申反對干部的命令主義和強迫行為,但用這種行政命令的下達任務數字的方式來進行征糧工作,還是不可避免地引發了一系列嚴重問題。尤其是在新解放的地區,征糧行動對農民造成了極大的傷害,農民自*殺、反抗之類的事件一度廣泛發生。⑦這種情況清楚地說明,新中國建政之初,廣大新區的農民,包括大批貧苦農民,并沒有因為共*產黨的到來而迅速獲益。相反,因為糧食問題,農民和新政權的關系一度還變得十分緊張。
新政權所以建政伊始就訴諸強力向自己的基本依靠力量農民征糧,根本上還是一種現實的生存需要,且因為國家糧食產量總體上嚴重不足。中國的產糧區面積雖廣,但各地區自然條件千差萬別,即使是同一縣、同一鄉內,村與村之間也往往存在著產量高低和糧食余缺的很大差異。正是因為這種情況,在全國范圍或一省范圍內,無論當年豐歉,每年春夏之間總會有不少農民因舊糧接不上新糧,被迫逃荒,甚至餓死的情況。這種現象民*國年間即存在,共*產黨當政后仍舊持續著。
有關中華人民共和國成立初期持續發生春荒的情況,即使通過中央機構非常不全面的春荒統計數據,也可見一斑。
由表1不難了解,光是因頭年秋糧不足,次年春夏新糧收獲前斷糧斷飲,農民被迫逃荒,甚至于賣兒賣女的情況,在1949年后還是年年都在發生。因為缺糧以至于餓死人,同樣也是年年都有,有的年份內死人的數量還很大。因饑餓造成的這種“非正常死亡”的人數,最少的年份如1953年、1954年、1957年,依照官方統計,每年也有幾百人之多;最多的年份,像1950年土改期間、1956年合作化高*潮期間,直到1958年“大躍進”當年,這種非正常死亡的幅度,多數年份都在近萬人,甚至數萬人的水平上。并且,從表1還可以看出,這幾年里農民逃荒、餓死的情況,和國家的經濟恢復、生產發展幾乎沒有任何關系,甚至和缺糧人數多少之間也沒有必然聯系。春荒看似最嚴重的時候,死人未必多(如1953年、1955年、1957年);春荒看上去不嚴重的時候,死人反而可能很多(如1956年、1958年)。除了土改結束后的1953年、1954年,以及中共中央集中力量整風和反右的1957年,死人數字有所減少外,其余年份,如土改期間,合作化高*潮期間,以及1958年“大躍進”當年,都是餓死人最多的時候,而且新中國成立后愈久,非正常死亡人數還有愈來愈多的嚴重趨勢。
除了糧食生產條件差異很大,產量高低、糧食余缺的情況極端復雜,會持續造成部分地區農民生存條件惡劣,每年都會因缺糧發生春荒,甚至餓死人的現象外,中國的糧食生產還受到自然條件的極大制約。即使是糧食豐產區,糧食產量和農民的生活,也一直毫無保障。因為,無論是全國性的,還是各地插花式的局部性的各種水、旱、雹、霜、蟲等災害,年年都有,極端落后的自然經濟生產方式使農民幾乎無力抗拒災害。僅以官方統計的新中國成立初期歷年水、旱、雹、霜所造成的農作物受災面積和損害情況,即可看出此種災害對農民傷害的范圍有多大,程度有多重。
表2中的數據顯示,新中國成立后的最初幾年中,大陸地區每年因水、旱、雹、霜而受災的耕地面積,幾乎都在億畝之上,最少的1952年都達到1.37億畝。成災面積每年都在數千萬畝到一兩億畝上下。其中1951年最低,為5663萬畝;1957年最高,為4.37億畝。以平均畝產100斤計算的話,1億畝耕地成災就相當于損失糧食近百億斤,在糧食產銷高度緊張的情況下,就相當于3500萬農民幾乎損失了一年的口糧。而且,如表2中統計的,這些災害還會直接造成農民人身和財產的損害。每年倒塌或被淹毀的房屋幾乎難以計數,多則達上千萬間,少則也有二三十萬間。每年因受災死亡的人數也都在數千人左右,1950年最高,約為2.3萬人;1953年最低,也有近3000人。每年損失如此嚴重,再加上每年三四千萬農民嚴重缺糧,再不加區別或甚少區別地向農民硬性攤派征糧,其后果自然可想而知。
新政權的糧食征、購究竟在多大程度上可能影響到農民的生活,表3應該能夠有所說明。⑧
表3顯示,新中國成立后,糧食產量是穩步增長的,糧食征購量也在增長,但兩者增長不僅完全不同步,而且征購數字表現出極大的跳躍性。不僅新中國成立后的最初兩年,包括1953年,即實行統購統銷的第一年,征購率的增長幅度都很大,以后又不得不連續兩年下調征購量。這種情況清楚地反映出新中國成立初年在征糧工作上存在著很大的盲目性,征購數量及其政策都極不穩定。
依據多年征購的經驗,M后來曾經講過,只要征購額不超過糧食實際產量的1 / 3,農民一般就不會“造*反”。⑨表3顯示,統購統銷第一、第二年度的征購比例都已超過30%了。這也是為什么當時農村反響極大,農民鬧*事現象頻發的一個原因。當然,征購量大,并不見得一定會直接造成農村的饑荒現象;征購量小,也不一定就能讓農民吃飽肚子。因為它還和政府對農村的糧食返銷量有關。對于這里面的一些復雜關系,我們把表1、表2、表3抽項合并起來加以對照,應該能夠看得更清楚一點。
由表4可以發現:
第一,糧食增產對農民因災或饑餓死亡的多少不發生任何影響,持續的糧食增產并沒帶來農民死亡人數的必然減少。糧食持續增產,農民因饑餓非正常死亡的人數卻幾度大幅增多。
第二,自然災害的輕重與春荒斷糧程度及農民非正常死亡多少,并不發生直接的因果聯系。即自然災害重,春荒不一定重;春荒程度輕,農民因饑餓非正常死亡的人數卻不一定少。除1950年春荒和農民非正常死亡人數上升可能與1949年自然災害較重,同時戰爭尚未結束等各種因素影響有關外,其他年份的情況就看不出這方面的因果關系。如1954年全國性水災,當年傷亡人數很大,但次年卻并沒有發生特別嚴重的春荒現象,尤其是沒有造成大量非正常死亡的現象。同樣,1956年受災面積較大,因災死亡人數也較多,當年春荒是開國以來倒數第二輕的,農民非正常死亡人數竟破了萬。尤其是1958年,無論受災程度,還是春荒程度,看起來都是開國以來最低的,當年農民非正常死亡人數卻是前所未有的多,竟然達到了將近5.8萬人。
第三,征購量比重的高低與春荒程度及農民非正常死亡數量之間也不必然構成正比。1957年度的糧食征購量可謂是新中國成立以來最低的,1958年農民非正常死亡人數卻空前的高。1953年、1954年兩年的征購量都超過當年糧食產量的30%,但這兩年,包括1955年,農民非正常死亡的人數卻并不多。當然,陳云當時有過一種解釋,說是“一九五三年統購糧食的時候,農民手內還有過去若干年的糧食積蓄”。次年糧食雖然更緊張了,農民還可以殺豬宰牛把飼料擠出來并賣些錢出來換糧食。⑩但只要了解新中國成立初年糧食征購比例之高,注意到1949~1952年度農民非正常死亡的高數字,就會發現,說1953年時農民手里還有若干年糧食積蓄可用,未必是一種合理的解釋。
由于表4依據的農村因傷害死亡和餓病死亡的數字來自于國家統計局和民政部極不全面的統計數字,因此它比較得出的相關性或因果性肯定不會十分準確。但從比較可靠的糧食征購數字和氣候資料都可以肯定,1956年度、1957年度糧食征購量是不高的,自然災害的程度相對也較低,政府相關部門卻統計出農民因饑餓而死亡,以及牲畜死亡,都雙雙創下了歷史性的紀錄。這一關系情況還是可以提醒我們,在糧食征購問題之外,一定有更嚴重地威脅到農民生計的其他因素存在。
查1956年度、1957年度造成農村恐慌性危機的最主要原因,應該是農業合作化運動高*潮的興起,和群眾性因對高級合作社不滿而發生的退社風潮。M1959年批評人民公社“一平二調”、刮“共*產風”,說公社化至少有“十統”,統稅收、統統購、統積累、統生產費、統公益金、統管理費、統工業、統文教、統收入,不算各種義務勞動,光這些就把農民收入統得很少了。11這話雖然是兩三年后說的,但不難想見,這樣的情況在1956年~1957年農業合作化運動中其實就已經開始暴露出來,并造成了相當負面的,甚至是嚴重的后果。有關這方面的情況,在研究合作化運動的著作中已經有所披露。12
二、中共中央對農民糧食問題的認識
在中共中央,需要直接面對農民糧食問題的,首先是主管經濟工作的負責人,開始如中央財經委員會主任陳云和副主任薄一波,以后是由地方調京進入中央政府擔任副總理,主管經濟或農業工作的李先念、譚震林等。而受命主管全局性的經濟工作,也就決定了他們是最早依據自身工作職責,而非基于政治立場,來面對農民糧食問題的中共中央領導人。
1950年3月20日,當時主持經濟工作的陳云和薄一波曾針對許多地方擔心可能發生嚴重春荒電告各中央局領導人說:去年水災全國淹掉耕地12156萬畝,比1931年大水災少淹地3629萬畝,災民估計4000萬人,也比1931年要少1271萬人。而去年全國收獲糧食則比1931年多收獲72億斤,故“可以說今年糧食供求情況,將不比一九三一年壞”。除市場調劑以外,國家還可以拿出90億斤糧食在關內出售,如以每人每年糧食消費為264斤米,即每天7兩半計算,僅此一數目的糧食即可供3400萬人的全年食糧!瓣P內全部城市人口不超過九千萬人,而三分之一以上的城市人口由國家供應糧食,在公糧征收之后,國家以如此大宗公糧供應市場,保障民食的辦法,在國民黨統治時期是沒有過的!币虼,他們相信,“即令今春遲雨,只要不是大旱,則我們以為今年春荒可以渡過。即令今春大旱,則糧食的最大困難,也不在今年,尚在明年,還有時間來解決明年的困難”。13
從經濟工作的角度出發,具體說明糧食問題的現狀,讓各地黨政領導人明白中央對全局掌握的程度,這是陳云和薄一波等領導人分內的工作。而值得注意的是,電報中看似不經意地提到了一個事實,即“中國農民吃糧是有彈性的,糧貴就會吃少,吃粗,吃稀”,卻清楚地表現出作為中央一級經濟工作主管,他們自新中國成立伊始考慮這類問題的側重所在。
當年年初,中央政府即已下令在全國范圍內征收公糧。作為共*產黨的政權,公糧征收規定是有鮮明的階級傾向性的。通常情況,貧農只需要負擔其全部土地常年總收益的5%~10%,中農15%~20%,富農25%~35%,地主40%~60%。14但公糧總的征收額卻很高。政務院明文規定,中央政府征收的公糧應占農業總收入的17%,地方政府附加公糧應為15%,兩項合計等于占到農村實際總收益的32%。對個別富裕農戶,如地主等,“最高者不得超過其農業總收入的60%”,特殊者應控制在80%以內。15
此一征糧比例的規定,顯然是中共中央主管政務,特別是主管經濟財政工作的領導人,基于中央及地方政府現實需要制定的。他們并非不了解社會大眾生存狀況。政務院的文件就公開講:目前經濟形勢十分嚴峻,“全國人民經過了十二年戰爭和通貨膨脹之后,生活已極困難”,因此一切工作都要從穩定物價、恢復經濟著眼。16陳云也如此看,但從全局的角度看問題,他更多注意的卻是對政府來說更具積極意義的一面。比如他也講十二年戰爭的影響,而他講的意思卻不一樣。他指出:“十二年戰爭之后,全國農田產量降低了,民間糧食的存底也薄了。但又要估計到,由于十二年來的通貨膨脹,城市人民為了減少貨幣跌價的損失,大多購存了一定數量的糧食。就糧食的消費說,因為長期戰爭造成的貧困,人民吃糧的數量是有彈性的,在糧貴的情況下,一般可以吃得粗一點,稀一點!17
所謂主管經濟,在新中國成立之初,其實就是管錢、管糧。新政權剛剛建立起來,國家尚未完全統一,戰爭還在繼續,再加上天災不斷,災民數量巨大,到處都在向中央要錢、要糧,陳云最缺的也是錢和糧。他這時除了當救火隊長,幫助必須救助者協調調集糧食外,所能做的,就是告訴各地,也是告訴中央其他領導人:城鄉居民多半是能夠想辦法自助的,無非是“吃少,吃粗,吃稀”而已。
但是,M就不同了。作為中共最高領袖,M這時并不具體負責經濟工作,他管的是更大的全局,是主導一切的政治方向和政策問題。熟悉歷史的他,深知開國之初總要輕徭減賦,與民更始,不僅為贏得民心,更重要的是要讓久經戰爭之苦的百姓有一個喘息的機會。因此,當他發現公糧征收比重太高時,馬上就表示反對。注意到中央財政部提出1950年公糧征收額要超過1949年80億斤,達到259億斤的計劃,他即直言批評,稱此一計劃“包含著嚴重錯誤,應予取消”。他據此明確告訴陳云:“今年夏征要減少,秋征也要減少一點。至于稅率,我看在三、五年內,一般的不提高,一部分還可能略為降低一點!18
根據M的要求,中央財經委員會不得不調整了公糧征收比例,并再度經由政務院公告,說明中央政府征收額度將不超過13%,地方則不得超過15%,總額下調到28%。19
不過,這一年秋冬抗美援朝戰爭就打響了,中央原先的財政預算被大大突破,為解決憑空增加的寵大軍費開支等問題,中央財委馬上想到了提高征收總量的辦法。面對各方疑慮,陳云解釋說:“增加公糧附加,征收契稅,酌增若干種貨物稅、進口出口稅等等,共有幾十億斤小米。這些大部都落在農民頭上,農民會不會不滿意?這是必須考慮的!钡@是沒有辦法的辦法。他認為,只要“加強對貿易部門和合作社的領導,并且發展農村信貸,向農民賒購,用農民的錢來給農民辦事”,農民增加一些負擔就不會出問題。20因此,1951年國家財政除了多發大量公債以外,農業稅地方附加又增回到20%的水平了。21
在新中國成立初期,中共中央經濟工作領導人除了相信農民口糧的伸縮量很大外,還相信如果能夠幫助農民把占其總收入15%的土特產品和手工業品賣出去,即還可從農民手中換回15%的糧食,這是他們當年認定可以解決新增預算問題的一個重要思路。促進農村貿易,幫助農民出售土特產品和手工業品的辦法也確實見到了一定的成效,但在糧食總產量有限的情況下,這種辦法并不能解決多大的問題。一方面是軍費開支浩大,工業建設的發展促使工礦區及城鎮人口在逐年增加;一方面是各種自然災害頻發,中央政府必須到處救災,必須要掌握到相當數量的機動糧并儲備起來。不僅如此,1951年5月,陳云還相信:土改會促進糧食產量的迅速提高,因為,按以往老解放區的經驗,“農民分得了土地以后,舍不得穿,舍不得吃,盡一切力量投資到生產里頭去。農民有了牲口,有了水車,再加上勞動互助,生產就發展了”。他并且設想過國家不要搞那么多倉庫,盡量藏糧于民,說“儲備糧食,最主要的是靠老百姓。年成好的時候,就號召大家多積谷。每個農民積十斤就是四十億斤,積十五斤就是六十億斤”。22而半年后他就發現,情況完全不是那樣。農民分得土地,生活條件改善的最主要表現,就是“多吃”。最讓他吃驚的,是農民有了錢,“沒有糧食的要多買一點糧食,有糧食的要多吃一點,少賣一點。結果我們越是需要糧食,他們越不賣”。1952年到1953年一年左右時間政府糧食銷售增加了一百多億斤,都跑農村去了。照他的看法,就是因為這種情況,農民“每個人每天多吃一兩糧食,全國農民一年就要多吃一百億斤”。23
1952年,陳云就已經注意到農民消耗糧食大幅增加的跡象,開始派人著手調查。薄一波還親自帶人去他工作過的華北老解放區做了幾十天的調查,并得出了與陳云印象相同的看法。他交出的報告說:“過去山區農民一年只吃上十頓的白面,現在則每個月可以吃四五頓、七八頓,面粉需求量空前增大了,這是國家收購小麥困難的主要原因之一!24糧食部的調查結果也證實,1949年農村人均消費糧食不過370斤,1952年卻增加到440斤,每個農村人口多消耗糧食70斤。僅此一項就多消耗了350億斤糧食,相當于1952年糧食總產量的10.67%,比1951年國家公糧征收的總額還多。25由于相信農民完全可以“吃少,吃粗,吃稀”,擠出多生產的糧食給國家,故還在1952年初,陳云剛一發現這種情況就已經認定,不能讓農民這樣消費糧食,一定要用行政手段把糧食全面控制在政府手中不可。他明確提出:“由于今后若干年內我國糧食將不是寬裕的,而且城市人口將逐年增加,政府還須有糧食儲備(備荒及必需的對外貿易),因此征購糧食是必要的!26
為了多收糧食,中共中央相關部委其實想過各種方法,有從水利建設上設法的,有從農田耕作技術上設法的,財政部參照蘇聯經驗,原先也通過核定全國耕地面積及常年應產量訂定征收數額的所謂“查田定產”的辦法,想以此來從農民手里找出和擠出更多可能被“隱藏”起來的糧食。27很顯然,鑒于以公糧形式征收的農業稅最多時幾占政府財政收入的三分之一,少時也占到財政收入的百分之十幾,28中共中央提出的任何一項計劃,都需要靠財政部想方設法來籌措金錢予以財政方面的保障,因此,負責財政工作的領導人職責所在,只能竭澤而漁地用盡一切手段。而他們轉經中共中央下發指示,各地負責干部千方百計超額完成中央稅征收任務,也就在所難免。
只不過,這種財政觀點,并不是M這時看問題的角度。不僅如此,毛于百忙之中偶得一空,注意到農業稅負擔問題,每每還疑竇叢生,并發出種種反對的聲音。
比如1953年4月15日,財政部長薄一波正式報告,請示1953年征收農業稅概算,考慮在1952年實征數348億斤的基礎上再加征22億斤,同時并發行40億斤的公債,以滿足該年度的國家財政開支所需。29第二天,M就做出批示,明確表示了反對的態度。毛反對的基本出發點是因為他注意到當年春荒情況相當嚴重,較上一年來得早且影響面廣得多。30年年發生春荒現象,且今年情況如此嚴重,這讓他在思想上對農業稅負擔問題倍生疑問。為什么1952年糧食明明增產很多,前度也已經減低了征收額,農民的基本生活問題仍舊解決不了呢?在這一年春荒如此嚴重的情況下,他不僅認定糧食稅絕不能再加征數量,而且相信在糧食稅征收過程中,尤其是在各地反映強烈的查田定產評定公糧征收數量的工作中,一定存在不少問題。因此,他很嚴厲地批示道:“農業稅中存在的問題很嚴重,據湖北報告,有十分之一的人口春荒斷糧。大概全國農業人口中有四千萬人左右到春季都要鬧荒,這是一個極大的問題,年年如此。必須從今年征糧中開始認真解決此問題。今年是否應比去年加征十六億斤和發四十億斤公債,也值得再考慮!31
因為M的反對,財政部不得不把1953年預算中農業稅方面的數額,大體仍舊維持在1952年的水平上。6月5日,經財政部上報,以政務院名義發表的關于1953年農業稅工作的指示中明確規定:“1953年的農業稅稅率,一般仍按1952年的稅率執行!敝甘咎貏e批評了此前征收工作中“不實事求是地按照政策辦事”的做法,強調凡“不實事求是地按照政策辦事,無論達到或超過指標數字,或達不到指標數字,都是錯誤的”。指示還在事實上叫停了財政部用查田定產擠壓農民手中余糧的做法,提出:“今后征收公糧必須按照各地不同情況分別處理,在未完成或未進行查田定產地區一般應停止進行查田定產工作,公糧征收標準可根據各地土地改革時群眾評定的和歷年征糧工作中初步調查的田畝產量材料,參照當地當年生產豐歉情況,并通過群眾民*主評議,加以調整和規定。在已推行查田定產的地區,過去定產有畸輕畸重以致引起群眾不滿者,需加調整,過低的可以提高,過高的必須降低!32
三、M減輕農民負擔的嘗試
20世紀50年代中期以后的M,給人的印象十分激進。從1956年反“反冒進”,到1958年“大躍進”,他似乎處處都表現得十分亢奮冒進。但如上述可知,新中國成立初期的M,在中共中央領導人當中卻明顯地是屬于穩健派,而非激進派。包括在糧食問題和在對農民的態度問題上,他都曾經表現得比較謹慎小心。
新中國成立初期M最重要的策略思想,就反映在所謂“不要四面出擊”的主張上。他的基本觀點很清楚:“我們絕不可樹敵太多,必須在一個方面有所讓步,有所緩和,集中力量向另一方面進攻!薄八拿娉鰮,全國緊張,很不好!33
1950年4月,M在談及經濟財貿工作時就發出過類似的指示,即提出:“不要壟斷一切!彼囊庖娛牵骸爸荒芸刂茙追N主要商品(糧布油煤)的一定數量,例如糧食的三分之一等”即可。34他并且已經注意到許多干部在征糧收稅和催繳公債等項工作中強迫命令,作風惡劣,因此特別提醒各中央局領導人說:對此必須嚴加整頓,否則“即將脫離群眾”。當他看到河南淮陽地區征糧工作中干部硬性攤派,迫使農民賣牲口、賣樹、賣青苗和四處借債的報告材料,也馬上批轉給各地,直至省區地市黨委,要求他們高度重視這類“極端惡劣現象”的發生,“引起極大注意”。35
M這時對農民負擔問題表現得很重視。同在4月,通過民*主人士得知浙江、蘇南出現災情,他不僅去電華東局了解情況,而且還將來件批給主管經濟財政工作的陳云和薄一波,特別提出:“浙江、蘇南以不征夏收(糧)為好”,“其他災情嚴重區域是否征夏收(糧),亦請考慮”。36
5月間,時任政務院副總理的民*主人士黃炎培寫信給他,對蘇南三縣災情嚴重,當地干部“征糧不但不減免,且要重征,以致三縣農民種子沒有,肥料不施,食糧不足,農民體力大減,難于下田工作”的情況,表示頗難理解。毛得信后,也是馬上去電華東局書*記饒漱石,要他派人來京將蘇南征糧偏差及糾正情況,春耕中食糧、種子、肥料等如何解決種種情況,向中央做出詳細報告。37
M這時已是高高在上,上述意見或表示,多半都是從民*主人士或群眾來信中得來然后轉發并建議,他本人雖相信確有其事,但他的意見卻并不都能被負責經濟工作的中央領導人或主管地方工作的領導人所接受。中共*黨內,從中央到地方各級負責干部,對于任何來自于那些被認定為代表地主資產階級的民*主人士的意見和反映,更是不以為然。就像被黃炎培告狀的中共蘇南領導人所說的那樣:我們是對中央負責的,不管這些民*主人士講什么,其結果都是一樣,我們該怎樣做還要怎樣做,中央是信任我們的。38
不過,涉及到一些一望而知必定會增加地方,特別是要增加農民負擔的做法,M有時還是能夠反對到底的。
如前述中央財政部計劃1950年征收農業稅259億斤糧食的方案,他就堅決表示了反對。他隨后還將此事在1950年5月20日特別電告了各中央局負責人,說明:此一計劃“超過今年實際征收額八十億斤之巨”,且“未經中央及中財委批準,包含著嚴重錯誤,應予取消”。他特別強調說:戰爭剛剛停下來,一切百廢待興,“今年夏征要減少,秋征也要減少一點”,要給農民恢復和喘息的余地。他對糧食問題的意見,就是要“少征多購”。39在他看來,征是從農民手里白白拿走糧食,拿得越多,就越招農民反感。蘇聯的“余糧征集制”,就極大地惡化了政府和農民的關系,造成了蘇聯糧食問題長期得不到解決。因此,他堅決反對多征。至于購,他認為是政府和農民互利互惠的事情。因為政府出錢從農民手里買糧,只要價錢公道合理,農民肯定是愿意賣的,至少不會有被人白白拿走糧食的感覺。
基于這種心態,M對中央下發的任何涉及農民負擔問題的文件也都會格外注意。如中財委1950年5月草擬、政務院準備下發的有關夏征公糧決定的行文,他就敏感地看出問題來。他為此很不客氣地函詢時任政務院總理的周恩來說:“此兩件你是否看過?其中未規定不許各級層層攤派負擔,并且說‘各大區提意見報中財部備案即可’,是否又有層層加重的危險?是否有去一電叫各地不要層層加重之必要,請酌辦!40
M所以會擔心地方鉆中央文件的空子,層層加碼,加重農民負擔,根本上是因為他早就意識到很多地方上發生的惡性事件,往往并非中央政策所導致,多半是地方利用中央政策指導上的疏忽,層層加碼的結果。問題是地方政府有權自行征收附加稅,中央雖下令降低過征收比率,但政策上并不反對超額,甚至因中央財政緊張,還鼓勵超額。因此,對于地方層層加碼,中央實際上根本無法有效控制。M批評歸批評,類似的事情照樣還在發生。
財政部一年后的總結報告即承認說:1950~1951年度各地征收的農業稅,因政務院規定涉及具體稅率可由各大行政區人民政府根據當地具體情況擬訂,報經政務院核準即可,結果,本年度全國農業稅的征收任務比去年增加了10%,新區稅率比中央分派的任務更高了不少,一般超過中央所派任務的5%~20%!敖衲贽r民負擔加重不只10%,新土地改革區下層群眾加重尤多!41
在1951年整整一年的時間里,M很少再繼續跟進監督農民負擔問題的具體處理結果。因為,從1950年10月開始,對外抗美援朝、抗法援越,對內土改、鎮反、“三反”、“五反”,援外作戰與政*治*運*動一個接著一個,一連兩年不曾消停,M關注的重心也不能不發生了轉移。但他對陳云抗美援朝開始后提出的增加農業稅和號召戰爭捐獻的意見,還是表示了不同看法。421952年上半年上述事件和運動稍有停歇,他就馬上又開始注意起農民負擔問題來了。
1952年上半年,在M親自督導的“三反”運動中,他就發現各地方財政系統和軍隊后勤系統中太多“隨意增派公糧”和“鄉村的攤派現象”,各地公糧超征數目巨大。43對此,毛幾度批示整治,中共中央基于統一財政經濟工作的需要,也迅速進行了配合。故1952年6月16日,政務院即就新的農業稅征收工作發布指示明確宣布了新的決定。即“全國各地農業稅的地方附加,一律取消。今后對農業只由中央統一征收一道農業稅,不再附加”。新的征收方法,應“貫徹查田定產,依率計征,依法減免,逐步實現統一累進”。新解放區馬上開始施行統一全額累進稅制,累進稅率從7%起到30%止。老解放區1952年暫仍采行比例稅制,1953年改行累進稅制。44
政務院所規定的新的全額累進稅率的征收比率從7%起可以到30%,實際征收額度并沒有較此前真正有所減少。因此,問題依舊不斷在出現。如1950年M曾關心過的浙江、蘇南受災應否減免夏征的問題,在1952年10月的時候又浮現出來了。起因還是陳云轉來一份材料,內中提到,蘇南青浦縣有個小蒸鄉,農民負擔太重,急需解決。45M因此想起當年浙江、蘇南受災地區減免問題,找來薄一波當面詢問后來的處理結果。薄報告稱,1950年受災的浙江、蘇南兩區,雖根據毛的建議當年針對具體災區有所減輕,但次年征購時兩地的政府為了把頭一年的虧欠補回來,盲目加大了征購量,引發了大量農民抗議,甚至發生了自*殺事件。1952年初華東局也了解到這一情況,并根據中財委的意見,決定退還農民一部分糧食。但從小蒸鄉反映的情況看,這件事似并未落實。
M聽后即致信時任華東局第三書*記的譚震林,要求華東局馬上派出兩個調查組,一個往浙江,一個往蘇南,到幾個縣調查十幾個鄉,專門了解農民欠糧及其他負擔的實情,以回答退還多征農民糧食的決定落實了沒有:“兩區共退了多少?解決了多少人的問題?今年收成如何?征糧數是否大大減輕了?”他再度強調說明:“過去因負擔太重無以為生的農民,必須切實解決救濟問題,今年征糧必須不超過中央規定的比率,大大減輕民負!46
M因為從來反對單純從經濟、財政觀點看問題,因此,他在面對這類問題時表現出來的態度,與直接負責具體經濟、財政工作的陳云、薄一波等人就明顯不同。一旦認識明確,他所提的解決辦法就會十分爽快、徹底。與1950年他要求削減農業稅任務指標,要求減免浙江、蘇南兩區夏征公糧任務一樣,1953年春天,當他注意到一些地方災情嚴重,基層政府照舊基于任務觀點不惜向困難中的農民超征超購時,他的反應就是要“減”和“免”。他為此不僅嚴厲批評了財政部1953年度的加征公糧計劃,而且毫不含糊地提出:對所有受災地區應該“大批減,大批免”。他并直言提醒薄一波等人說:這次要吸取1950年浙江、蘇南不徹底減免的教訓,“不應再有猶豫”。47
1953年農業稅征收政策因此有了較大幅度的調整與改變。政務院當年的農業稅征收工作指示宣布:今后要堅決實行“種多少田地,應產多少糧食,依率計征,依法減免,增產不增稅”的負擔政策。且“今后三年內,農業稅的征收指標,應穩定在1952年實際征收的水平上,不再增加”。目的在于“使農民得以休養生息”。48這一新政策的實施,明顯地減輕了多數農民的負擔,其效果也直接反映在當年許多地區的糧食產量和農民對征糧工作的態度變化上。以上海郊區為例,當年糧食和棉花耕種面積比新中國成立以來幾年都要少,但是單位產量和總產量卻比前幾年都有較大提高。農民交糧時,也再未發生幾年來幾乎每年都會發生的普遍性的拖延和反抗現象。49
四、“一五”計劃實施后M態度開始變化
不過,中國糧食緊張的問題并不會因為M這種簡單的干預得到改變。減也好,免也好,在糧食產量增長有限而工業建設大量上馬的情況下,只會增加政府財政負擔和糧食分配困難。1953年農民負擔相對減輕,政府的糧食銷售和市場供應就迅速出現了問題。當年夏秋,由于市場糧食供應緊缺,中共中央高層開始一致憂心糧食發生問題,要求統購統銷,學蘇聯全面壟斷糧食的傾向立即在黨內占據了上風。這種情況也使M原有的農民立場,開始發生改變。
1953年是第一個五年計劃開始實施之年,五年計劃第一年能否達成任務目標,對中共中央,包括對M來說,都具有異常重要的意義。1953年也是M宣布“過渡時期總路線”,決心要用10年~15年時間建成SHZY,50開始正式向SHZY過渡的啟始之年。這一重大政治目標能否達成,第一年的頭開得如何,對M和中共中央來說,更是至關重要。
恰恰就在這一年中共中央鼓足干勁、信心滿滿之際,卻發生了讓M和中共領導人無不倍感沮喪和擔憂的嚴重情況。這就是,原定農業生產的主要項目,糧、棉的增產計劃完不成了。不僅生產任務完不成,而且糧、油供應還突現緊張情勢,各大中心城市庫存急速下滑,國家糧食儲備幾個月少了40億斤。在6月召開的中央財經會議上,與會者都意識到糧食出問題了。周恩來不得不給正在養病的陳云去電話,征詢他的意見。而幾乎所有中共領導人都相信,問題的癥結出在農民的自私本能上。51
就在這樣一種嚴峻情勢下,民*主人士梁漱溟竟在政協常委會議上發言批評中共進城后忽略了當年流血犧牲的廣大農民,聲稱城里的工人與鄉下的農民,如今生活幾等于兩重天,有“九天九地”之別。正處在進退維谷中的M聽了此話不免大為動怒,抑制不住地在會場上訓斥起梁漱溟來了,痛斥梁是“班門弄斧”,挑撥工農關系。52
M的激烈反應,其實突顯出他這時內心里的糾結與苦惱。幾年來,他年年讀到農村發生春荒,農民外出討飯、賣送兒女,甚至餓死病死的報告,他也經常在設法想要減輕農民的負擔,讓農民生活得好一點,希望找到一條不同于蘇聯的農業SHZY的發展道路。結果卻總是不能解決問題。梁漱溟的批評,無疑戳到了毛的痛處。
但是,也正是在這次講話中,M對農民問題的看法顯現出了某種微妙的改變。他當時在會場上不冷不熱地諷刺梁漱溟說:有人不同意我們的總路線,認為農民生活太苦,要求照顧農民。這大概是孔孟之徒施仁政的意思吧。然須知有大仁政小仁政者,照顧農民是小仁政,發展重工業、打美帝是大仁政。施小仁政而不施大仁政,便是幫助了美國人。53這句話的言外之意就是,在中國走向工業化和捍衛獨*立的過程中,農民不能得到太多照顧,這是不可避免的。
M在這里講的“大仁政”、“小仁政”,其實指的就是共*產黨人革命邏輯中的“長遠利益”、“整體利益”與“眼前利益”、“局部利益”的關系問題。所謂“大仁政”,指的就是那個“長遠利益”和“整體利益”;“小仁政”,指的就是那個“眼前利益”或“局部利益”。眼前利益固然重要,但為了實現革命的長遠利益和整體利益,往往必須犧牲眼前利益、局部利益,特別是個人利益,在共*產黨看來,也是一種天經地義。54
在這個時候,M所面臨的一項重大政策選擇,就是要不要實行統購統銷,用犧牲農民這一“眼前利益”和“局部利益”,以換取SHZY革命的“長遠利益”和“整體利益”的主觀需要的問題。
為什么只能走統購統銷的路,陳云對此講得很清楚。他指出,目前全國糧食情況非常嚴重,一些主要產糧區未能完成糧食收購任務,而糧食銷售量卻在不斷上升,京、津兩地的面粉已不夠供應,到了必須實行配售的地步。如不采取堅決措施,糧食市場必將出現嚴重混亂局面。其結果必將導致物價全面波動,逼得工資上漲,波及工業生產,預算也將不穩,建設計劃將受到影響;谔K聯的歷史經驗和中國糧食產量增長無法跟上第一個五年計劃建設需要的現實,統購統銷這條路早晚都得走,越拖得久就越被動。55
作為共*產黨人,陳云非常清楚這一政策選擇可能帶來怎樣的危險。從階級觀點出發,農民理當是新政權的主要支持力量,國家經濟財政所依賴的糧、棉、油等重要戰略物資的生產,也掌握在農民手里。蘇聯戰時共*產主義采用余糧征集制造成的農民反抗,更是嚴重的前車之鑒。何況,他也很清楚M在農民問題上的立場,一旦得罪了農民,惹出了大亂子,他也承擔不起這樣大的責任。但他到底在具體負責中央乃至整個政府的經濟財政工作,他的一個考慮問題的出發點是:“如果繼續采取自由購買的辦法,我看中央人民政府就要天天做‘叫花子’,天天過‘年三十’!倍@樣下去的結果是肯定的:“糧食市場一定要混亂。這可不是開玩笑的事情!币虼,他只能寄希望于共*產黨歷史上的工作經驗。他提出:“我們共*產黨在長期的革命斗爭中,跟農民結成了緊密的關系,如果我們大家下決心,努一把力,把工作搞好,也許農村的亂子會出得小一點”;“逼死人或者打扁擔以至B動的事”出得少一點;對農民生產情緒的影響,能盡量輕一點。56
長期以來,M不是不了解列寧及俄國共*產黨人把農民與“小農”、“自私”、“保守”、“落后”劃等號的觀點。蘇維埃革命時期,他也從批評“絕對平均主義”的角度,個別時候使用過“小農經濟”和“農民小資產者”的提法。57新中國成立前夕,為表明自己對SHZY過渡各項任務和目標的了解,他也特別注意講過:“只有工人階級最有遠見,大公無私,最富于革命的徹底性”,實現SHZY及其工業化,“嚴重的問題是教育農民”。因為“根據蘇聯的經驗”,對于分散的農民經濟,“需要很長的時間和細心的工作,才能做到農業社會化。沒有農業社會化,就沒有全部的鞏固的SHZY”。58但在過去,他對中國農民的作用和覺悟是高度肯定的,這使他很少真正像列寧、斯大林那樣,認定農民與SHZY長遠利益、整體利益存在著格格不入的重大隔閡。
M思想轉變的一個重要原因,顯然是1953年大規模工業生產計劃的啟動,這是M雄心勃勃地準備邁向SHZY的重大嘗試。要在中國這樣落后的國家里像蘇聯那樣以最快速度實現工業化,就要加速農村的SHZY改造,把個體農民很快組織到農業集體化的組織中去。很少人不明白,這實際上是在向億萬個體農民“開戰”。但在M看來,卻不是這樣,基于以往革命戰爭年代的體驗,他內心里還多少相信,大多數貧苦的中國農民是有覺悟的,是會歡迎和擁護SHZY的。
4月11日,中共中央就已經開始發出指示,首次明確地把糧食緊張的部分原因歸結到農民身上。文件稱:“糧食的生產,仍然是建筑在分散的使用舊工具的小農經濟的基礎之上,產量在一個相當時期內還不可能希望有飛躍的提高。同時,在土地改革后,農民生活逐漸改善,他們正在改變著過去半饑餓的狀況,部分農民已能夠儲存少量糧食備荒。因而,農民每年增產的糧食,不可能全部或大部投入市場;這就是說,雖然糧食是增產了,但商品糧不能有相應的增加”,國家在調度糧食上不可避免地會發生很多困難。59
5月25日,中共中央進一步發出指示,一方面根據M的意見,嚴厲地批評了許多干部不關心農民疾苦,強迫命令,違反政策,過分加重了農民的農業稅負擔,“引起了農民的不滿,大大地損傷了農民的生產積極性”;一方面再度告誡各級干部,糧食供應的任務越來越重,“保證城市和工業所需的糧食供應,將是一個經常的繁重的戰斗任務”,而“要從分散的小農經濟的農民手中,購買如許大量的糧食,是一件不容易的事情”,必須要找到正確的辦法才能辦到。60
到9月下旬,隨著糧食市場高度緊張的現象出現,中共中央已經不能不明白告訴全黨:“隨著經濟的恢復和發展,我國糧食的需要量正日益擴大;而以小農經濟為基礎的商品糧食產量增長的速度,卻遠遠趕不上商品糧食需要額增長的速度。加以今年部分地區災情比較嚴重,這些地區的糧食收成受到很大影響!币灾劣诩Z食收購計劃無法完成,糧食銷量卻大大增多,“這種依靠個體農民零星出售(糧食)的收購工作的艱巨性”,已經顯露無遺了。國家如果不能掌握絕大部分的商品糧,市場就無法穩定,各項建設任務就無法完成。61
所有這一切現實的和理論的問題,終于迫使M在被迫接受陳云統購統銷的政策時,也在思想上部分地改變了他此前的農民立場。
10月初,M第一次把他長期以來所強調、所重視的“農民”,與列寧、斯大林筆下的“小私有制”的“小農”直接劃上了等號。他在關于同意實行糧食統購統銷的講話提綱里特別寫道,農村問題之底,首先就在這個“小農”問題。他開始同意下述觀點,即:“小農經濟增產不多,而城市糧食的需要年年增長,如果我們能夠做到城市、鄉村不同時緊張更好,但恐怕辦不到!62作為列寧主義者,M不僅對實現SHZY社會充滿渴望,而且認定所有制問題是解決一切問題的基本前提。因此,當他注意到農業生產力的落后,與現有的這種農民“小私有制”密切相關時,那么,在他看來,解決糧食問題的關鍵,也就找到了,即必須要解決所有制問題,即要把個體所有制變為集體所有制,實現農業合作化。用他的話來說,只有改變農民的小私有制,“才能提高生產力,完成國家工業化。生產力發展了,才能解決供求的矛盾”。63
想通了這一點,他自然也就徹底擺脫了那個“大仁政”和“小仁政”問題的困擾了。薄一波回憶說,M在10月2日政治局討論統購統銷決定的會議上,特別提到了蘇共十九大馬林科夫舉出的關于蘇聯成功依靠農業集體化解決了蘇聯糧食問題的成功例子,為與會者打氣。他進而在幾次談話中都肯定地說:“保護農民”是一種錯誤思想,遷就農民小私有者的本性,等于遷就資本主義,等于推遲工業化的建設和實現SHZY。統購統銷,共了農民的產,農民可能不滿。但是,確保農民的私有財產,確保農民的自由,“只能有利于富農和富裕中農”,從而有利于資本主義。他開始提出:“對于農村的陣地,SHZY如果不去占領,資本主義就必然會去占領!绻桓鉙HZY,那資本主義勢必要泛濫起來!64他特別強調說:實行農業集體化的根本目的在解放生產力,因為“個體農民,增產有限,必須發展互助合作”!爸挥性谵r村中一步一步地實行SHZY的制度,才能使農業生產和農民生活一步一步地和普遍地獲得提高!65
五、M與中共中央難分難解的矛盾
1953年底開始實行的糧食統購統銷,一下子就解決了政府此前掌握不住農民手中的糧食這個大問題。最初開始實行統購統銷時,由于M一再強調可以攤派,但要合理,要控制,數字不要太大,因此,中央業務領導人沒有把當年度的征購指標定得太高,只訂了708億斤。然而,該年度結束一算,沒有費力就征購到了825億斤。66
1954年,陳云的膽子大了起來,一下子把征購任務提高到了868億斤,最后實際征購數竟超過1953年70億斤之多。過去征糧購糧那樣困難,還動輒春荒、死人,如今這么大的增長量,有沒有危險呢?按照陳云1955年的計算,完全沒有危險。他說:“一九五四年,全國糧食產量約三千四百二十億斤原糧。除去征購八百六十億斤,折合原糧一千零二十億斤外,農民剩余二千四百億斤,再加上國家銷售給農民約三百五十億斤,也不過二千七百五十億斤。按農民五億人口計算,每人平均留糧包括種子、飼料在內約五百五十斤!67政府征購的糧食數額還不足糧食總產量的1 / 4,農民每人的口糧、種子、飼料還有550斤,這樣的比例和數字,即使是M聽起來,也認為沒有什么大問題。68
政府通過統購統銷這樣容易就掌握了全國的糧食購銷,顯然使陳云等人對進一步加強國家經濟統制的力度充滿信心。他開始提出:860億的征購量雖然是一條線,超過不容易。但從國家儲備的角度,“九百億斤糧食是國家需要的最低數目。只要不是全國大災荒,就必須如數完成這個征糧和購糧的任務”。而且他認為達成這個目標是可行的。對于M明確主張要把征購任務固定在860億斤這個水平上,要穩定幾年不變,陳云也并不反對,因為他注意到,糧食的品種是可以變通的。1954年初,他就開始提出用高產糧食作物來解決糧食產量問題的思路來了。在他看來,北方完全可以多種一些畝產能夠高出小麥四五倍的玉米和薯類作物來大幅提高糧食的總產量。69
從這段時間M和陳云等人觀察糧食統購統銷的不同角度,可以注意到,主管業務的領導人更多的還是從其業務工作任務本身,尤其是從糧食購銷量控制的成功與否,來考慮問題;而M除了關心購銷的成功與否外,仍舊會特別注意農民的反應和實際負擔的程度。他顯然相信中國的統購統銷與蘇聯的糧食政策不一樣,對農民利益的傷害程度是可以有效控制的。畢竟,征的部分保持不變,比例不高,購的部分雖然規定了農民余糧必須賣給政府,但只要政府價格合理,給農民留足口糧、種子、飼料,對農民生產生活就不會有多大影響。他完全沒有認識到,從國家需要角度考慮問題的中共業務領導人,在糧食問題上與農民始終處在一種對立的地位。他們不僅相信農民是自私的,而且每年兩度緊張征購的工作任務,也決定了他們與農民之間那種曠日持久的爭奪戰狀態;谧陨砉ぷ鞯男再|與需要,他們非想方設法控制和決定農民每一粒糧食的去向不可。因此,統購統銷政策,從開始就有一個“多購少銷”的方針。一方面,糧食單位產量難以迅速并持續提高;另一方面,政府每年用于發展建設需要的糧食總量卻必須較快增長。面對這種情況,就連陳云也清楚地講,統購統銷后,政府對農民糧食問題的一項主要政策衡量標準,就是要保證缺糧的農民“不會餓死”。70
靠各級政府用行政手段,“多購少銷”,最大限度地保障中央和地方政府的利益,把農民賴以生存的糧食限制到最低點,真的不會餓死人嗎?當然不是。多年不搞統購統銷,光是征糧購糧都會鬧出人命,會出現餓死人的現象,中共中央乃至各級政府怎么會不清楚強行統購統銷可能加劇這類危險呢?只不過,在陳云看來,實際上幾乎所有黨政領導人也都相信,發生這種亂子,主要還是下面的干部強迫命令,甚至是違法亂紀造成的。而當年各種群眾來信以及記者的報道,似乎也在證明這一點,沒有人相信政策出了問題。
各地統購統銷實行伊始,就已經在各地廣泛地造成負面新聞了。但所有報告和報道,無一例外地都把問題歸結為基層干部工作方法簡單粗暴。華東局開始貫徹統購統銷指示兩個月后就通告各省、地、市、縣委,說明統購統銷剛剛開始,已經發生因干部違反政策導致大批死人的事件了。如“山東發生自*殺事件十三起,安徽發生自*殺事件十起十二人,福建自*殺了兩個人,江蘇射陽縣有一個黨員劉士祥也因被強迫帶頭賣糧而自*殺了”。通告指出:多數農民自*殺都是“由于干部作風不純,工作上簡單從事或犯了強迫命令的錯誤所造成”。71由于新中國成立以來歷次運動中類似現象一直存在,不搞統購統銷在農村也總在死人72,突然來一個統購統銷,誰都相信亂子會更多一點。因此,這一類報告或報道幾乎沒有引起中共中央,包括M本人的高度重視。
需要了解的是,在整個統購統銷政策制定和推行的最初過程中,還沒有顯現出可能導致大規模死人的跡象和危險。因此,也沒有人想到把農民的口糧克扣太多,有可能導致更大規模的春荒、夏荒,最終引發嚴重饑荒。之所以想不到這一點,一是因為無論年成好壞,春荒年年都發,死人的數量并不很多,自民*國以來大家已經見慣不怪了;二是從中央高層的角度,幾乎都相信只要統購的總量控制在一定的比例內,保證每個農民每天能有一斤左右的糧食吃,過慣了窮日子的中國農民彈性很大,完全可以“吃少,吃粗,吃稀”,繼續把日子過下去,“不會餓死”;三是因為統購統銷開始實行時合作化運動還沒有開始,農民對自己的生產和銷售還有一定的自主權,包括還可以在自己的房前屋后、田頭地角種一點雜糧或蔬菜,甚至會在政府征購時打埋伏,因此,即使出現過度征購的情況,一般也不容易發生大規模死人的情況。
比如,如前所述,在統購統銷開始的第二年,即1954年,中央主管經濟工作的領導人就發生過過度征購的問題。那是因為頭一年征購任務完成得十分容易,陳云等將第二年的征購量提高了70億斤。雖然這一年發生了全國范圍的嚴重水災,許多糧食產區嚴重減產,他們也沒有著眼于降低征購和減少庫存來解救災情,反而在保持征購總量的情況下,進一步向非災區加派了20億斤征購任務。由于中國地域廣大,糧食收獲及品種都很不平衡,此舉自然加大了許多原本就已經深感困難的非災區農民的負擔。結果,從1955年初開始,各地農村便先后發生了大面積春荒的情況。從新華社《內部參考》1955年頭半年多的報道中,就可以清楚地了解到當時社會恐慌和困難程度之大。該刊幾乎每天都有各地糧食緊張、統購統銷工作逼死群眾、農民大量宰殺耕牛、向農村返銷糧的數字難以控制,和各地農民出現大量病餓及棄嬰、溺嬰之類的報道。73
因為并未出現大規模死人的情況,陳云等領導人并沒有因為春荒嚴重就意識到糧食征購量出了問題。他們甚至相信,關鍵問題是糧食銷售沒有控制好,尤其是在農村有“許多不該銷售的也銷售了”。因為,從數字上看,1954年單獨銷在農村的糧食就有320億斤,按每個農民缺糧100天,每天缺糧1斤算,這個數字足足可以供應3.2億農民。陳云顯然認為這樣的銷售量是不正常的。他堅稱:要說“我們農村的缺糧人口占五億農村人口的百分之四十六。這個數字顯然是過多的,其中必然有不該銷而銷了的部分”。74
據此,這時已來到國務院主管經濟工作的李先念也得出結論說:政府購糧一點也不多。他為此首先尖銳批評了自己原先所在的河南省,說:“今年糧食情況極端緊張。特點是:來得早,面很大,F很多省份將本年度糧食銷售指標快銷售完了。然而問題仍越來越嚴重,總之,是很不合理的,F我們計算,幾乎全國一半以上的人口靠國家供應糧食,每天計一斤或者十兩。無論如何,這是很不正常的。正如前段估計的,余缺沒有算清楚,有糧也叫,無糧也叫!蔽覀兊耐窘^不能不加分析地幫著叫缺糧。75
當然,他們并非不了解農民因統購統銷對政府十分不滿,也清楚“目前農村的情況相當緊張,不少地方,農民大量殺豬、宰牛,不熱心積肥,不積極準備春耕,生產情緒不高”。他們也承認:“主要原因是農民對統購統銷工作感到無底;感到增產多少,國家收購多少,對自己沒有好處;感到購的數目過大,留的數目太少,不能滿足他們的實際需要!76但是,他們堅持認為,這和中央沒有關系,有問題也多是地方政府和基層干部造成的,是因為地方沒有嚴格掌握中央的統購政策和統購指標,或層層加碼,或盲目超購所致。因此,他們提出的解決辦法是,要對賣糧過了頭的,銷售指標給得少的地方“搞統購補課”,即個別解決超購退還的問題。77
在這種思想認識的基礎上,財政部擬定的1955年度征購計劃,竟然達到了前所未有的950億斤,超過1954年原計劃將近100億斤。這個數字,不可避免地遭到了各地政府的反對。經過反復討價還價,到1955年2月底中央財經會議上,仍舊維持了900億斤的高指標,而這還是超過1954年30多億斤。這次會議通過,并得到國務院認可,以中共中央和國務院聯名的方式發布的文件卻宣布說:“中央認為這個指標是適當的。一定要看到,確定本年度征購九○○億斤這個向農民要得較少的數字,是我們對廣大中農的讓步,是黨和政府進一步加強同占農村人口百分之六○以上的新老中農團結的步驟”,這是一個“減輕了”的收購任務。文件稱,征購數量減少了,國家糧食銷售的數量也必須相應縮減。會議要求,1955年度的糧食統銷數量要比1954年的糧食銷售量還要減少20億斤。78
1955年明明已經發生了嚴重春荒、餓死人和糧食高度緊張、社會極度恐慌的情況,主管經濟和業務工作的中央領導人卻沒有意識到問題的發生與糧食征購之間的因果關系。對于民*主黨派代表人物這時反映的種種意見,他們也多抱以不相信的態度。對于普遍出現的要求增加糧食供應的種種聲音,一些領導人中間還形成了一個明顯帶有強烈傾向性的用語,叫“鬧糧”。實際上,哪怕是稍微注意一下中央內務部幾年來統計上來的并不全面的春荒數據,也不難發現,和1953年底開始統購統銷之前相比,統購統銷正在使農村春荒缺糧的情況日益加重。到1955年,全國逃荒的農民已經是1953年的3.5倍,是1954年的2.5倍。非正常死亡的情況,1953年統購統銷還未實行的當年,非正常死亡人數只統計到263人;1954年就增加了200多人,增至475人;1955年已猛漲到1477人;1956年更破紀錄地達到10012人了。79
對于1954年多購70億斤糧食,導致1955年全面糧食恐慌,“人人談糧食,戶戶談統銷,農民有意見,黨內外也有許多意見”的情況,M則敏感得多。他當年就對中財委和財政部1954年的征購指標提出了批評,后來更不止一次地指出,1954年共*產黨在糧食問題上犯了“錯誤”。80
M發現糧食征購出了問題,除了新華社編的《內部參考》外,主要還是通過民*主人士的來信。
1955年3月中旬,黃炎培即函告,他家鄉有人來反映農民特別苦,說干部作風不好,總是疑心農民家有藏糧,而農民連飯都吃不飽,下田都沒有力氣。M已通過內參多少意識到征購工作中有問題,故回信委婉地接受了黃的意見,并安慰說:“農村糧食問題已采取措施,下一年度可以緩和下來,目前則仍有些緊張!81
4月26日,黃炎培又告M,最近收到各地人民來信很多,最嚴重的還是農村糧食問題,已選取可靠性較高的幾封信送給陳云同志,并與其長談四小時,但陳云并不十分贊同黃的看法。M見信后仍未否認存在問題,只是告訴黃稱:“糧食問題,下一個月還是會緊的,六月以后將會好些了!82
5月中旬,黃炎培轉來民*主人士彭一湖反映他家鄉所在的湖南省東部政府查田定產導致糧食統購問題很多的信。信中說,當地政府把產量定得過高,留給農民的口糧太少,再加上區鄉干部強迫命令,遇事不深入群眾了解情況,不接受意見,不僅影響了農民的生產情緒,而且直接影響了農民的生活,農民連豬也養不起,副業也沒辦法搞了。黃炎培同時附信給陳云,針對前次談話中雙方關于下面鬧糧者真缺糧還是假缺糧的爭論,說明了他的看法。信稱:“以我綜合各方面報告,推想起來,到底有糧者叫是少數,無糧者叫是多數,而且前者是跟隨著后者而發生的。要分別處理,但斷不可不處理!83
M這一次終于變得比較重視了。他先是將黃炎培及彭一湖的信批給中央辦公廳主任楊尚昆,要楊趕快把信印發給次日還在京參加15省、市委書*記會的與會領導人,以便他們能把信帶回去對照各地情況研究處理。接著他又要全國人*大秘書長彭真把黃炎培和彭一湖的信分別印發給人*大、政協在京各常委參考。84
5月28日,針對彭一湖來信反映的情況,也注意到《內部參考》和其他群眾來信中提到的各地缺糧、鬧糧情況,M專門致電各地領導人,要求他們迅速派人具體查清去年定產高低情況,農民中真缺糧者有多少,叫喚缺糧、實際不缺糧者有多少,農村到底需要供應多少糧食,一年到底缺幾個月糧食,每個月要多少才夠?85
由于知道靠地方黨政部門的匯報未必能聽到真實的情況,又不敢完全相信民*主人士的傾訴,在苦于得不到第一手可靠的調查資料的情況下,M不得不委托中央警衛團的戰士回家鄉去做調查。讀到河南籍戰士們寫回來的調查報告后,他一一批注,將發現問題的報告專門批示給河南省委書*記吳芝圃,要吳派人去檢查那些存在糧食問題的鄉村。86
事實上,在收到黃、彭等人來信和轉來的其他信件后,M就已經認定1954年征購過多,農民負擔過重了。他因此找到陳云和薄一波等,明確指出1955年春荒嚴重及各方人士,包括農民人心惶惶的原因,就在于1954年多征了70億斤糧食,把統購統銷的名聲搞壞了。因此,他明確要求中財委及財政部重新修改此前通過的1955年度的統購指標,要從900億斤降到800億斤,最多820億斤,而且要向農民承諾“三定”(定產、定購、定銷),保證這一征購額度三年不變。87
面對M的批評,陳云等領導人并沒有馬上承認錯誤,但是很快根據M的要求,重新調整了1955年度的糧食征購指標,把1955年度的糧食征購量從原訂900億斤,降到了864.5億斤。88一個多月之后,按照M的意見,陳云在全國人*大一屆二次會議上委婉地做了自我批評,承認去年“多購了幾十億斤糧食”。但他同時還是堅持認為:春季全國出現糧食供應緊張“更重要的原因”,還是農民自身的問題。說因為“農民是個體小生產者,千百年來他們的習慣是除交租、交稅以外,形式上是自由處理余糧的。實行糧食的統購統銷政策以后,農民雖然把糧食賣給了國家,但因為他們是私有者,有些農民又想買回去,并且還想買得更多”。叫喊缺糧的和大量排隊去買糧食的,“大多數是這樣一類農民,即他們的糧食是夠用的,但想多保存一些,多有一些后備”,只有“極少數是缺糧的”。89
很明顯,M并沒有能夠完全說服主管經濟工作的陳云等人。但他依舊堅持不同意陳云在6月全國糧食會議上宣布的864.5億斤的征購數字,堅持要壓到800億斤,最多讓到820億斤。經過反復交涉,雙方各讓一步,于8月初達成了1955年度征購830.37億斤的數字,并承諾“三年不變”。90
實際上,M1955年的主要工作重心并不在統購統銷和糧食問題上面,而是放到推動農業合作化運動方面去了。正像薄一波所說,被迫實行統購統銷之后,中共中央絕大多數領導人都意識到,糧食問題已經不是靠政府與無數個體農民討價還價所能解決的了。大家都相信,解決中國糧食問題的唯一出路,只有走蘇聯式的集體化道路。91
從1953年M宣布開始向SHZY過渡,他就明確講過,實現SHZY關鍵靠兩條,一是要有幾千個國營的大工廠,一是要實現農業合作化。92這一年夏天,注意到合作化運動終于轟轟烈烈地開展起來,注意到已經建立起來的80%以上的合作社都增產了93,M馬上就又開始對中國農民的政治覺悟抱有信心了。他在省、市、自治區黨委書*記會議上宣布說:中國糧食產量跟不上SHZY工業化事業的尖銳矛盾,我們已經找到根本解決的辦法了,那就是農業合作化!疤K聯是用有計劃地領導和發展農業合作化的方法解決了,我們也只有用這個方法才能解決它!94在他看來,合作化運動的迅猛推進,本身就證明了他過去的看法,即中國農民是有覺悟的,合作化能如此快速地搞起來,糧食問題也就能加速解決了。
六、M:逐漸告別“小仁政”
1955年秋到1956年初,是中國基本實現農業合作化的重要時期,也是M在農民糧食問題上迅速轉向激進的一個重要轉折點。
1955年7月31日,M在黨內作了關于農業合作化的報告,宣稱:“如果我們不能在三個五年計劃的時期內……解決年年增長的商品糧食和工業原料的需要同現時主要農作物一般產量很低之間的矛盾,我們的SHZY工業化事業就會遇到絕大的困難,我們就不可能完成SHZY工業化!彼膺@樣的看法,即:國家工業化和農業技術改造所需要的大量資金,有相當大的部分要從農業方面積累起來,這不是小農經濟所能實現的,必須要實現大規模的農業。他顯然認為蘇聯當年的解決辦法是不可替代的,因而特別強調稱:“這個問題,蘇聯在建設SHZY的過程中是曾經遇到了的,蘇聯是用有計劃地領導和發展農業合作化的方法解決了,我們也只有用這個方法才能解決它!95
一旦認定農業合作化能解決農業生產快速發展和糧食增產問題,M便又高度興奮起來了。在他全力推動下,中共中央很快就專門召開了七屆六中全會,基于“農業合作化的發展跟不上去,糧食和工業原料作物的增長跟不上去,我國的SHZY工業化就會遭遇到極大的困難”這一重要考量,和各地上報的合作社進展速度,會議把原定準備用三個五年計劃完成的農業合作化,一舉縮短到兩年半,
主張全國大多數地區屆時就應該“基本上實現半SHZY的合作化”。96注意到有的省份在農業初步合作化的基礎上已經提出了農業增產規劃97,M隨后還乘火車跑了幾個省,召集十余省、地委領導人擬定了一個《農業十七條》,進一步主張加快農業合作化速度,爭取“一九五六年下半年基本上完成初級形式的建社工作”,“爭取于一九五九年基本上完成”把初級形式的合作社建成高級形式的合作社。以便在此基礎上,“在十二年內,平均每畝糧食產量,在黃河、秦嶺、白龍江、黃河(青海境內)以北,要求達到四百斤,黃河以南、淮河以北五百斤,淮河、秦嶺、白龍江以南八百斤”。98
這是一個什么概念呢?M在年底時專門有過解釋。他說:“在三個五年計劃完成的時候,即到一九六七年,糧食和許多其他農作物的產量,比較人民共和國成立以前的最高年產量,可能增加百分之一百到百分之二百!99人民共和國成立以前中國糧食最高年產量是3000萬斤,增加百分之一百就是6000萬斤,增加百分之二百就是9000萬斤了。
1956年初,依據M的建議,中共中央再度討論并通過了M等人搞的那個《農業十七條》,形成了題為《一九五六年到一九六七年全國農業發展綱要(草案)》(以下簡稱“《綱要》”)的重要決議。內中明文規定:從1956年開始,在12年內,糧食每畝平均年產量,黃河以北地區,要由1955年的150多斤,增加到400斤;黃河以南地區,要由1955年的208斤,增加到500斤;淮河以南地區,要由1955年的400斤,增加到800斤。乘上《綱要》要求的耕地面積,可知M希望的不是增產百分之一百,而是百分之二百,即9000億斤~10000億斤。相比之下,農業部此前在討論時提出的增長一倍,即達到6000億斤的雄心勃勃的設想,反而還變得保守了。100這也足以可見M對農業合作化運動促進生產力大發展的前景,抱有著怎樣一種想象和期待。
M完全沒有意識到,集體化的一個最直接的后果,就是徹底剝奪了農民個人的自主權,從而最大限度地便利了各級政府隨心所欲地支配其勞動并獲取其產品。反過來,一旦被“組織起來”,受到為政府服務的各級干部的全面控制,無論征糧、購糧,包括購糧所得,都成了受干部支配的“集體”的事情,與農民個人毫無關系,農民甚至連最基本的用于維持生存的口糧數都要聽從層層政府的計劃和安排了。如此一來就埋伏下一個極大的危險,即一旦完全喪失了對自己生產的產品的支配權,原本就處在饑餓邊緣的農民,將再無應對災禍的能力。任何天災人禍,隨時都可能構成億萬農民家毀人亡的巨大風險。
但是,是不是意味著M從此就被這個“農村SHZY高*潮”完全沖昏頭腦,一心只想著如何增加糧食產量,亦即征購量問題去了呢?也不是。
1956年春天,M開始用心研究經濟問題,并寫下了《論十大關系》一文。文中他又特別講到1954年~1955年中共中央在糧食征購問題上所犯的錯誤,強調:“這個教訓,全黨必須記住!彼麑懙溃骸耙痪盼逅哪晡覈糠值貐^因水災減產,我們卻多購了七十億斤糧食。這樣一減一多,鬧得去年春季許多地方幾乎人人談糧食,戶戶談統銷。農民有意見,黨內外也有許多意見。盡管不少人是故意夸大,乘機攻擊,但是不能說我們沒有缺點。調查不夠,摸不清底,多購了七十億斤,這就是缺點!101他再次指出:幸虧我們發現了這一問題,“一九五五年就少購了七十億斤,又搞了一個‘三定’,就是定產定購定銷,加上豐收,一少一增,使農民手里多了二百多億斤糧食。這樣,過去有意見的農民也說‘共*產黨真是好’了”。102
除了再度強調糧食征購必須充分注意調查研究,不能超征超購外,他還特別提到蘇聯在對待農民問題上犯過的錯誤,反對過度剝奪農民。他說:“蘇聯的辦法把農民挖得很苦。他們采取所謂義務交售制等項辦法,把農民生產的東西拿走太多,給的代價又極低。他們這樣來積累資金,使農民的生產積極性受到極大的損害。你要母雞多生蛋,又不給它米吃,又要馬兒跑得好,又要馬兒不吃草。世界上哪有這樣的道理!”他明白主張:我們不能光考慮國家的利益,而要“兼顧國家和農民的利益”。103
由此不難了解,即使在頭腦昏昏的1958年“大躍進”的高*潮中,M一旦發現農民口糧出了問題,也還是會像以前一樣予以重視并想要去解決的。只是他太想創造歷史奇跡了,因而太執著于生產關系可以促進生產力大發展的迷思了,而他對全局的了解又離不開那些專注于業務和習慣與中央保持一致的各級干部。這也就意味著,他不僅很難發現問題,偶爾看到了一點跡象,想要采取一些措施,也猶疑不決。要么怕潑了“大躍進”的冷水,要么對農民的生存能力嚴重錯估,因此,他的干預或詢問基本上于事無補。
如1958年5月下旬,他讀到中央警衛團山東籍干部隊隊員李寶森等人反映家鄉農民嚴重缺糧的資料,當即就批給了時任主管農業的副總理譚震林,指示:“山東有那么多的缺糧戶,值得研究一下。如你有時間,請找李寶森等三人……問一下情況!彼⑼瑫r將材料送給書*記處書*記D,要他將材料立即印發給正在北京舉行的八屆五中全會的到會人員,以引起各方重視。
和此前的情況一樣,譚震林也確實抽時間找了李寶森等人,并回復了M。然而他的意見是:“山東省每人(年)平均口糧360斤,少數山區是200多斤,一般說是夠吃的。去冬以來勞動強度增加,有一部分人不夠吃,這是全國的現象!Z食問題主要是增產趕不上口糧增加的需要,這個困難,估計三五年內即可能解決,即全國每人平均有一千斤糧食:口糧600斤,種籽100斤,飼料200斤,余糧100斤!104
這里的口糧斤數指的是原糧斤數,變為成品糧只及此斤數的75%。也就是說,360斤原糧等于270斤成品糧,平均到全年365天,如果這個數量的糧食真能落到山東這些農民手里的話,他們每天最多也只能吃到7兩左右的糧食。如果是200斤原糧,則他們每天平均也就只能吃到4兩左右的糧食。
M也好,譚震林也好,都是農民出身,不可能不知道每天只有區區幾兩糧食,這對于需要從事重體力勞動的農民來說,意味著什么。但是,也正是因為他們見慣了貧苦農民吃糠咽菜,認為農民會自動調節有限的糧食,“吃少,吃粗,吃稀”,餓不死,故不僅譚震林相信農民“一般說是夠吃的”,M對此也沒有再提出質疑。在那個幾乎人人頭腦熱得發昏的時候,譚震林所謂“這個困難,估計三五年內即可能解決”的說法,恐怕也正是這時全身心關注“大仁政”的M所想的吧。                         (回到目錄)
注釋
①《聯共(布)簡明黨史教程》,北京:人民出版社1975年版,第253254頁。
②這種農民立場,最典型地反映在1949年中共中央進城前M與蘇共政治局委員米高揚的談話當中。當米高揚代表蘇共中央建議中共盡快占領上海等大城市,以便建立政權和為黨確立一個無產階級的階級基礎時,M直截了當地告訴米高揚:在上海等大城市,大多數工人覺悟不高,共*產黨影響很小。但“共*產黨在農村的影響是獨一無二的,無人可望其項背”!爸袊r民要比所有的美國工人和許多英國工人覺悟高得多!币A·M·列多夫斯基:《斯大林與中國》,陳春華、劉存寬等譯,北京:新華出版社2001年版,第6566頁。
③有關這方面的史料敘述成果甚多,最具代表性的是薄一波的《若干重大決策與事件的回顧》(北京:中央黨校出版社1991年版)和中共中央文獻研究室編著的《陳云傳》(北京:中央文獻出版社2005年版)等。較具學術性的研究或著眼于制度實施,或著眼于地方,如楊乙丹:《糧食統購統銷制度研究》(西北農林科技大學碩士學位論文,2006年);田錫全:《國家、省、縣與糧食統購統銷制度(19531957)》(上海社會科學院出版社2006年版);葛玲:《統購統銷體制的地方實踐——以安徽省為中心的考察》(載《中共*黨史研究》2010年第4期)等。
④王海光:《征糧、民變與“匪亂”——以中共建政初期的貴州為中心》,載《中國當代史研究》第1輯,北京:九州出版社2011年版,第229266頁;黃金娟:《建國初期新政權在上海郊區農村的征糧問題(19491953年)》,載《中國當代史研究》第3輯,北京:九州出版社2011年版,第195245頁。
⑤陳云:《統一財政經濟工作》(195033日),載《建國以來重要文獻選編》第1冊,北京:中央文獻出版社1992年版,第132頁;《政務院關于統一國家財政經濟工作的決定》(195041日),山東省檔案館藏,A101/1/32/1-5。
⑥陳云:《財政狀況和糧食狀況》(1950413日),載《陳云文稿選編(19491956年)》,北京:人民出版社1982年版,第7582頁。
⑦有關西南各省征糧一度逼成民變的情況,可參見王海光:《征糧、民變與“匪亂”——以中共建政初期的貴州為中心》;在靠近中心城市的上海郊區,農民因不堪重負而自*殺或反抗的情況也比比皆是,可參見黃金娟:《建國初期新政權在上海郊區農村的征糧問題(19491953年)》。
⑧新中國成立初期這幾年糧食總產數字的說法基本統一,征購、銷售數字說法五花八門。作者因未直接看到楊繼繩引用的糧食部的文獻,故表3內盡量比較和使用后來國家統計局公布的數字,并比勘當年或隔年中共領導人報告講話中的數據。當年領導人報告的征購數字,基本上都是指貿易糧,而現有的糧食總產量數字,都是原糧,為便于比較,表3中都統一換算成原糧。當年領導人報告的數字與改革開放后個別當事人,如薄一波依據檔案資料引用的數字,也會有出入。如195371日到1954630日糧食年度,陳云當年報告的數字是865億斤;薄一波回憶引用的數字是784.5億斤。薄一波自己使用的數字也不盡一致的地方,如他說明195271日至1953630日糧食年度國家收入糧食為547億斤(應為貿易糧),同時說該年度國家征購糧食占糧食總產量的比重為25.7%(算下來相當于660億斤貿易糧)。比較前后征購數額,表3中暫用后者。
⑨《M在上海會議上的插話》(1959328日)。
⑩陳云:《關于發展國民經濟的第一個五年計劃的報告》(1955321日),載《陳云文集》第2卷,北京:中央文獻出版社2005年版,第618頁。
11《M在第二次鄭州會議上的講話》(1959228日),載《M思想萬歲(19581960)》,出版信息不詳,第208頁。
12有關合作化運動中不僅生產資料作價充公,就連農民的一些生活資料也被強行充公的情況,在許多合作化運動史的研究著述中都有介紹。參見葉揚兵:《中國農業合作化運動研究》,北京:知識產權出版社2006年版,第507536頁。
13陳云、薄一波:《對一九五〇年春夏是否發生嚴重饑荒的看法》(1950320日),載《陳云文集》第2卷,第96101頁。
14《華東區農業稅征收通則》(195026日),載財政部農業財務司(編):《新中國農業稅史料叢編》第5冊,北京:中國財政經濟出版社1986年版,第29頁。
15《政務院關于新解放區土地改革及征收公糧的指示》(1950228日),載財政部農業財務司(編):《新中國農業稅史料叢編》第5冊,第34、50頁。
16《政務院關于統一國家財政經濟工作的決定》(195041日)。
17陳云:《財政狀況和糧食狀況》(1950413日),載《陳云文稿選編(19491956年)》,第7980頁。
18轉見陳云:《調整公私關系和整頓稅收》(195066日),載《陳云文稿選編(19491956年)》,第9197頁。
19《政務院關于1950年新解放區夏征公糧的決定》(1950530日),載財政部農業財務司(編):《新中國農業稅史料叢編》第5冊,第50頁。
20陳云:《抗美援朝開始后財經工作的方針》(19501115日、27日),載《陳云文稿選編(19491956年)》,第98107頁。
21《政務院關于1951年農業稅收工作的指示》(1951621日),載財政部農業財務司(編):《新中國農業稅史料叢編》第5冊,第191頁。
22陳云:《發展農業是頭等大事》(1951516日),載《陳云文稿選編(19491956年)》,第127、129頁。
23陳云:《一九五二年財經工作的方針和任務》(1952115日);陳云:《實行糧食統購統銷》(19531010日),載《陳云文稿選編(19491956年)》,第146、194頁;陳云:《在全國政協第一屆常委會第四十九次會議上的報告》(195398日),載《陳云文集》第2卷,第450451頁。
24薄一波:《若干重大決策與事件的回顧》上冊,第257頁。
251951年國家征收公糧總額規定為250億斤,實際征收為277億斤(糧食部計劃司資料為299億斤)。參見陳云:《關于財政經濟問題的報告》(1952419日),載《陳云文集》第2卷,第381385頁;薄一波:《若干重大決策與事件的回顧》上冊,第255257頁。
26陳云:《一九五二年財經工作的方針和任務》(1952115日),載《陳云文稿選編(19491956年)》,第144150頁。
27《財政部關于農業稅土地面積及常年應產量訂定標準的規定》(1950916日),載財政部農業財務司(編):《新中國農業稅史料叢編》第5冊,第95頁。
28參見《1950年財政工作總結及1951年工作的方針和任務》(1951330日);《財政部部長薄一波關于1953年國家預算的報告》(1953212日);《財政部部長D關于1954年國家預算草案的報告》(1954617日),載財政部農業財務司(編):《新中國農業稅史料叢編》第5冊,第159、388、472頁。
29《中央財政部關于1953年度農業稅概算的請示報告》(1953415日)。
30可參見表1。
31M:《對財政部關于全國農業稅法會議請示的批語和對中央指示稿的修改》(1953416日、21日),載《建國以來M文稿》第3冊,北京:中央文獻出版社1989年版,第197頁。
32《政務院關于1953年農業稅工作的指示》(195365日),載財政部農業財務司(編):《新中國農業稅史料叢編》第5冊,第396頁。
33M:《不要四面出擊》(195066日),載《M選集》第5卷,北京:人民出版社1977年版,第24頁。
34M:《在全國統*戰會議工商組討論會的一份發言記錄稿上的批語》(19504月),載《建國以來M文稿》第1冊,北京:中央文獻出版社1987年版,第294頁。
35M:《關于春耕、起草土地法草案等問題的電報》(1950428日);《中央轉發河南淮陽地區夏季征糧情況報告的批語》(195099日),載《建國以來M文稿》第1冊,第315、502頁。
36M:《關于夏征問題給陳云、薄一波的批語》(1950428日),載《建國以來M文稿》第1冊,第316頁。
37M:《關于讓陳丕顯報告蘇南征糧、春耕和救災情況的電報》(1950512日),載《建國以來M文稿》第1冊,第338頁。
38如M對浙江、蘇南減免夏征的提議,和轉達黃炎培認為蘇南征糧工作有偏差意見,中財委和蘇南區黨委事實上均未采納。轉見《建國以來M文稿》第1冊,第402頁;《建國以來M文稿》第3冊,第587頁。有關黃炎培、柳亞子等上書M,包括去蘇南實地考察在華東局和蘇南當地碰釘子的情況,可參見黃金娟:《建國初期新政權在上海郊區農村的征糧問題(19491953年)》。
39《M同志關于各中央局負責同志應親自抓緊財經工作的指示》(1950520日),載《建國以來M文稿》第1冊,第363頁;并見陳云:《調整公私關系和整頓稅收》(195066日),載《陳云文稿選編(19491956年)》,第94頁;《中央關于徹底做好農業稅征收工作給各級黨委的指示》(1953525日)。
40M:《在中財委關于新解放區夏征公糧決定上的批語》(1950528日),載《建國以來M文稿》第1冊,第376頁。
41《財政部關于1951年各地農業稅稅率向政務院的綜合報告》(1951116日),載財政部農業財務司(編):《新中國農業稅史料叢編》第5冊,第250253頁。
42參見M:《對薄一波報批的關于購棉儲棉工作給各中央局的電報等文稿的批語》(1951531日),載《建國以來M文稿》第2冊,北京:中央文獻出版社1988年版,第342頁。
43參見《中央關于地方各級財委和軍隊后勤部門應作違反財政紀律的檢討報告的指示》(1952422日),載《建國以來M文稿》第3冊,第426427頁。
44《政務院關于1952年農業稅收工作的指示》(1952616日),載財政部農業財務司(編):《新中國農業稅史料叢編》第5冊,第294頁。
45轉見《建國以來M文稿》第3冊,第588頁注3。
46M:《關于減輕農民負擔問題給譚震林的信》(19521015日),載《建國以來M文稿》第3冊,第587頁。
47M:《關于大批減免西南災區公糧和農業稅的批語》(195355日),載《建國以來M文稿》第4冊,北京:中央文獻出版社1990年版,第214頁。
48《政務院關于1953年農業稅工作的指示》(195365日),載財政部農業財務司(編):《新中國農業稅史料叢編》第5冊,第395396頁。
49參見黃金娟:《建國初期新政權在上海郊區農村的征糧問題(19491953年)》。
50有關M開始提出用10年到15年時間逐步完成所有制改造,實現SHZY的過渡時期總路線方針的經過情形,可參見《建國以來M文稿》第3冊,“編后記”,第692693頁。
51參見薄一波:《若干重大決策與事件的回顧》上冊,第256、363364頁;中央文獻研究室(編):《陳云傳》上冊,北京:中央文獻出版社2005年版,第841842頁。
52轉見汪東林:《梁漱溟與M》,長春:吉林人民出版社89年版,第2023頁。
53轉見汪東林:《梁漱溟與M》,第2023頁。
54在這一時期中共中央的各種政策指示中,特別多地在強調擺正個人利益、局部利益、眼前利益和長遠利益、整體利益的關系問題?蓞⒁姟吨泄仓醒腙P于國營企業中的工資、年終雙薪、年休假問題的指示》(195379日);《中共中央關于國營企業中的工資和年終雙薪問題的宣傳指示》(1953713日);M:《在中央關于西南文委機關反分散主義斗爭的通報中加寫的話》(195385日);《中共中央關于引用毛主*席或中央其他負責同志言論應注意事項的規定》(1953821日),載《建國以來M文稿》第4冊,第291292頁注2、第295頁、第308頁注1。
55陳云:《實行糧食統購統銷》(19531010日),載《陳云文稿選編(19491956年)》,第189193頁;《陳云傳》下冊,第1618頁。
56陳云:《實行糧食統購統銷》(19531010日),載《陳云文稿選編(19491956年)》,第194197頁。
57M:《關于糾正黨內的錯誤思想》(192912月),載《M選集》(豎排合訂本),北京:人民出版社1964年版,第93頁。
58M:《論人民民*主專*政》(1949630日),載《M選集》(豎排合訂本),第1482、1483頁。
59《中央關于糧食問題的指示》(1953411日)。
60《中央關于徹底做好農業稅征收工作給各級黨委的指示》(1953525日)。
61《中央關于收購糧食問題的宣傳指示》(1953925日)。
62M:《關于糧食統購統銷問題的講話提綱》(195310月);M:《在中央政治局擴大會議上所作的結論》(1953102日),載《建國以來M文稿》第4冊,第382385、357358頁。
63M:《關于農業互助合作的兩次談話》(195310月、11月),載《建國以來重要文獻選編》第4冊,北京:中央文獻出版社1993年版,第470頁。
64M:《關于農業互助合作的兩次談話》(195310、11月),載《建國以來重要文獻選編》第4冊,第468頁。
65M:《對中央關于統購統銷宣傳要點稿的修改》(19531031日),載《建國以來M文稿》第4冊,第379頁。
66陳云:《限制征購任務,壓縮糧食銷量》(1955616日),載《陳云文集》第2卷,北京:中央文獻出版社2005年版第640652頁。這是陳云在全國糧食會議上的講話。
67陳云:《限制征購任務,壓縮糧食銷量》(1955616日),載《陳云文集》第2卷,第640652頁。
68見M:《關于政協的性質和任務》(19541219日),載《M文集》第6卷,北京:中央文獻出版社2003年版,第386頁。
69陳云:《糧食問題是農村工作和農業生產的中心問題》(19542月);陳云:《關于發展國民經濟的第一個五年計劃的報告》(1955321日),載《陳云文集》第2卷,第586588、610620頁。
70陳云:《在中央人民政府委員會第三十一次會議上的講話》(1954616日),載《陳云文集》第2卷,第537538頁。
71《華東局關于防止糧食統購統銷中發生強迫命令的指示》(19531226日),浙江省龍泉縣檔案館藏,1/1/127/20。
72即使在上海郊區這種政策掌握相對較嚴的地區,1950年~1952年每年都因秋征發生嚴重死人事件。僅1952年秋征就連續造成農民被迫自*殺數十起,被救活42人,死亡24人。參見黃金娟:《建國初期新政權在上海郊區農村的征糧問題(19491953年)》。
73《山東部分地區大量宰殺耕!;《遼寧省購糧中區村干部發生強迫命令現象》;《甘肅省糧食統購計劃沒有完成,茶葉、棉花供不應求》;《湖北省災區耕牛已死亡9萬多頭》;《江蘇省控制中央等地糧食統銷數字有困難》;《近兩個月來四川省耕牛死亡三萬頭》;《浙江省糧食統銷量日益增加》;《陜西省入冬以來共死大家畜一萬一千多頭》;《安徽省在糧食統購工作中發生死人事件30起》;《黑龍江省雙城縣牲畜跌價》;《浙江省在糧食統購統銷等工作逼死群眾133人》;《江蘇省災區群眾棄嬰、溺嬰情況》;《廣東各地春荒日趨嚴重》;《浠水縣春荒發展影響春耕生產》;《粵東地區發生春荒》;《安徽省斷炊戶增加》;《晉北部分農村春荒嚴重》;《湖北省非災區春荒發展》;《山西省沁縣部分農民缺口糧》;《四川省部分山區和丘陵區春荒嚴重》;《目前盲目流入鞍山市的農民已達五千多人》,載《內部參考》195513、4、15、18日,21、7、15、16、17、23日,32、8、15、17、22、24日,第1、2、23、28、35、36、37、42、48、53、59、61、65、67等期。
74陳云:《關于發展國民經濟的第一個五年計劃的報告》(1955321日),載《陳云文集》第2卷,第619頁。
75李先念:《就糧食銷售問題給吳芝圃、楊蔚屏的信》(1955416日),載《建國以來李先念文稿》第2冊,北京:中央文獻出版社2011年版,第35頁。
76《中共中央、國務院關于迅速布置糧食購銷工作,安定農民生產情緒的緊急指示》(195533日),載《建國以來重要文獻選編》第6冊,北京:中央文獻出版社1993年版,第76頁。
77陳云:《糧食問題是農村工作和農業生產的中心問題》(19552月),載《陳云文集》第2卷,第586588頁。
78《中共中央、國務院關于迅速布置糧食購銷工作,安定農民生產情緒的緊急指示》(195533日),載《建國以來重要文獻選編》第6冊,第78、79頁。
79見前文表1。
80M:《論十大關系》(1956425日),載《M文集》第7卷,北京:人民出版社2004年版,第2930頁。
81M:《給黃炎培的信》(1955314日),載《建國以來M文稿》第5冊,北京:中央文獻出版社1991年版,第52頁。
82M:《給黃炎培的信》(1955429日),載《建國以來M文稿》第5冊,第95頁。
83轉見《建國以來M文稿》第5冊,第119頁注3、注8。
84《M關于印發彭一湖反映農村工作的信的批語》(1955516日),載《建國以來M文稿》第5冊,第118119頁。
85《中央關于調查糧食問題的各項情況的通知》(1955528日),載《建國以來M文稿》第5冊,第138139頁。
86M:《在中央警衛團戰士的幾份農村情況調查上寫的文字》(19557月),載《建國以來M文稿》第5冊,第208211頁。
87M:《在中央農村工作部關于農業合作化運動最近情況簡報上寫的文字》(1955729日);M:《關于通報江蘇省糧食“三定”工作經驗的批語》(195591日),載《建國以來M文稿》第5冊,第230、337頁;轉見陳云:《限制征購任務,壓縮糧食銷量》(1955616日),載《陳云文集》第2卷,第649650頁。
88陳云:《限制征購任務,壓縮糧食銷量》(1955616日),載《陳云文集》第2卷,第649650頁。
89陳云:《堅持和改進糧食的統購統銷》(1955721日),載《陳云文稿選編(19491956年)》,第249250頁。
90《中共中央關于建立制度,控制購銷,改進糧食工作的指示》(195583日)。
91薄一波:《若干重大決策與事件的回顧》上冊,第363364頁。
92M:《在中央政治局擴大會議上的講話》(1953729日),載《M文集》第6卷,第287頁。
93轉見M:《關于農業合作化問題》(1955731日),載《M文集》第6卷,第426頁。
94M:《關于農業合作化問題》(1955731日),載《M文集》第6卷,第432頁。
95M:《關于農業合作化問題》(1955731日),載《M文集》第6卷,第431432頁。
96《中國共*產黨第七屆中央委員會第六次全體會議(擴大)關于農業合作化問題的決議》(19551011日),載《建國以來重要文獻選編》第7冊,北京:中央文獻出版社1993年版,第285、302頁。
97《甘肅省委關于農業增產規劃的報告》(1955106日)。
98M:《征詢對農業十七條的意見》(19551221日),載《M文集》第6卷,第507509頁。
99《中國農村的SHZY高*潮(序言二)》,載《M選集》第5卷,第223頁。
100《一九五六年到一九六七年全國農業發展綱要(草案)》(1956123日),載《建國以來重要文獻選編》第8冊,北京:中央文獻出版社1994年版,第49頁;薄一波:《若干重大決策與事件的回顧》上冊,第524頁。
101M《論十大關系》(1956425日),載《M文集》第7卷第29
102M《論十大關系》(1956425日),載《M文集》第7卷第29
103M《論十大關系》(1956425日),載《M文集》第7卷第2930
104轉見《建國以來M文稿》第7冊,北京:中央文獻出版社1992年版第249250
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:53:50
韓偉:文化憲制與民族融合:以陜甘寧為例
摘要:在政治構成的意義上,文化教育具有“憲制”的作用。在陜甘寧邊區(1937-1947),中共對于促進民族融合的文化憲制進行了諸多思考,形成了一系列民族文教政策,制定了民族文教的憲法性文件,并通過民族學院、民族文化教育等一系列實踐落實了民族文教的政策法律,實現了較好的民族融合。在抗戰的背景下,陜甘寧邊區的民族文教政策及實踐雖然取得了相當好的效果,但延續至今,一些具體的文教作法尚值得反思,并需要構建更適合當代中國民族狀況的文教政策與文化憲制。
關鍵詞:文化憲制;民族融合;民族學院;民族區域自治
作者:韓偉,博士、陜西省社會科學院政法所助理研究員、中國人民大學法學院革命根據地法制研究所兼職副研究員
課題:2013年陜西省教育廳人文社科類專項科研計劃項目,編號2013JK0077;2014陜西省社科院重大課題項目,編號14ZD08.
文化教育在傳統中國就具有政治上的重大意義,所謂“夷夏之辯”主要是從文化的意義而言的,相通的文化無疑有助于形成強大的政治整合力,就此而言,古代中國毋寧說更是一個文化共同體。從中國文化的政治意蘊到文化憲制,需要我們對“憲法”作重釋。如果我們從憲法(Constitution)的原意出發,將其理解為“政治構成”,Constitution被理解為作為“最高法”的“憲法律”,而不是文本意義上的“憲法”,如同古代雅典“憲法”或憲制,[1]就是要從各個氏族的多個部落中演化出來的城邦這個政治共同體形成一種超越部落的共同體感,每個公民都以全城邦利益為重。故這些城邦的憲制創造者采取的一些經濟、貨幣、財政和文化政策措施實際上都具有憲制意義,即促進城邦政治構成的意義。[2]正是在此意義上,我們即可以說文化,以及相關的教育,當然具有某種政治“構成”的意義,可以被看作是一種“文化憲制”。也因此,可以說表現為文化教育的中國傳統的“科舉制”就不僅僅是一種文教制度或選官機制,它更是一種具有根本法意義的文化憲制,是中國特有的精英政治,并且表現出較好的代表性。[3] 故文化憲制在此主要是指具有政治構成意義的文化或文教政策,及其實際運作。
多民族共存是中國的一個基本特征,但各民族文化、習俗差異極大,利益訴求各有不同,如何在一個統一的政治體之下實現各民族的和諧共存,增進彼此的融合,亦成為近現代中國面臨的一大問題。因此,從作為憲制的文化、教育出發,實現更好的民族融合,無疑成為一種可取的思路。在陜甘寧邊區(1937-1948),中共不僅對增進民族融合的文化憲制進行了多方面的思考,并且采取多種方式對之進行了實踐,取得了相當顯著的效果。這一歷史經驗,很大程度上被當代中國所延續和發展。本文即以邊區這一歷史過程為中心,一方面通過歷史的重述,發現其中有益的經驗及其政治意蘊;另一方面,也試圖關照當代中國民族關系的現實,提出進一步的反思。
陜甘寧邊區民族文化憲制的思考
緣于戰時的特殊環境,延安時期,中共對于文化教育重要意義的認識有一個漸進發展的過程。陜甘寧邊區成立初期,更關注的當然是政治、軍事,文教工作并未得到足夠的重視,更未能明確地將文教工作與民族融合問題聯系起來。1944年,M專門談了文化教育問題,認為文化“是真正經濟的反映,又指導政治、經濟;它反映軍事,又指導軍事!盵4] 雖然主要是囿于軍事與革命宣傳工作的領域,但已經反映出文化教育對政治具有重要意義的認識。
在陜甘寧邊區,回、蒙等少數民族與漢族相依共居,民族問題本身,當然成為中共一直關注的中心問題之一。民族團結作為重要的政治問題之一,文教的作用發揮當然不能缺失。延安時期,少數民族問題尤其具有特殊性。M新民*主主義的遠大目標,與抗戰救國的緊迫現實,延引出某種悖論:一方面,帝國主義的力量創造了新的國際體系,這一體系的原則是領土的穩固;另一方面,新民*主主義革命的力量,又要求為了少數民族的利益推行地區的自治、自決,實現全世界無產階級的權利,以達成更高的團結。[5]在統一與自治的悖論中,M從人民民*主的觀念出發,批評了舊政府對少數民族的沙文主義政策,在保證國家統一的基礎上,充分尊重少數民族自主權利,建立少數民族的地方自治。由于陜甘寧邊區多民族聚居的特性,使得民族團結成為抗戰救國需解決的重要問題。因此,民族工作的任務,“是要喚起和團結蒙漢一切力量聯合抗日,是要我們正確的輔助境內少數民族解放政策去幫助各方消除蒙漢間的對立,”[6]從而形成堅強穩固的抗日根據地。1938年召開的中共六屆六中全會上,M明確提出,尊重各少數民族的文化、宗教、習慣,不但不應強迫他們學習漢文漢語,而且應贊助他們發展用各民族自己言語文字的文化教育。1940年蒙古文化促進會成立儀式上,艾思奇也承認:過去我們在政治上軍事上經濟上都曾努力主義到對蒙民的團結,但在文化方面,做的工作還很少,故在文化上團結蒙民以及幫助蒙民做文化上的啟蒙工作,已經是非常迫切需要的了。[7]中共領導人的這些思想構成了陜甘寧邊區少數民族文教政策的基本背景,并且深刻地影響了邊區的民族文化憲制。
為了落實中共的民族文教政策,實現民族融合,達到團結抗戰的目標,陜甘寧邊區出臺多項政策,開展民族文化教育與文化交流工作。在《關于抗戰中蒙古民族問題提綱》中,專列“抗戰教育”一節,號召普遍實施抗戰救國教育,全國各重要學校應廣招蒙民青年完全免費入學,設立蒙民班次;蒙古民族的文化教育用蒙古語文,同時蒙古人民自己有選擇語文的權利,選擇學校的權利。[8]在《關于回回*民族問題的提綱》中,將回*民的文化教育問題作為重要的一節列入,號召全國重要學校,應廣召回族青年入學,設立回*民班次,并有適合回人生活習慣的設備;設立阿訇訓練班,提高阿訇的文化政治水平,使為抗戰的文化教育服務;回族有自己選擇語言、文字的權利,回族青年有自己選擇學校的權利。[9]這些政策,初步保障了少數民族同胞在文化教育方面的權利與自由,有助于促進各民族文化的發展。
中共領導人和邊區政府對民族文教政策的一系列思想與政策,很快也進入了邊區“施政綱領”、“憲法原則”等基本法當中。1941年5月通過的《陜甘寧邊區施政綱領》明確指出:依據民族平等原則,實行蒙回*民族與漢族在政治、經濟、文化上的平等權利,建立蒙回*民族自治區,尊重蒙回*民族的宗教信仰和民族習慣。1946年4月通過的《陜甘寧邊區憲法原則》亦規定:邊區各少數民族,在居住集中地區得劃成民族區,組織民族自治政權,在“文化”一節中,提出在各民族一律平等的基礎上,“普及并提高一般人民文化水準,從速消滅文盲”。[10]通過形成正式的法律文件,使得邊區有關民族的文教政策進入作為基本法的憲法層面,獲得更高的效力。
陜甘寧邊區民族文化憲制的實踐
陜甘寧邊區成立之前,邊區民眾舊有的文化基礎本就十分薄弱,各類學校稀少,識字的人都屈指可數。少數民族民眾的文化程度更低,“邊區成立以前,我們沒有一個小學,并且幾乎全部是文盲!痹诨刈寰劬訁^,不曾有一所中等以上的學校,政府也不曾對回族自己創辦的學校予以幫助,對于回*民的小學教育,也只是采取了不得已的敷衍態度。很多回族小學倒閉,而在一般學校中,又沒有適合回*民生活的設施,加之民族隔閡的存在,回*民子弟在學校經常受到侮辱與輕視,風俗習慣和宗教信仰也得不到尊重,回族子弟幾乎沒有機會學習自己民族的歷史文化。[11]回族如此,蒙古族等其他少數民族的文化教育狀況亦不盡樂觀。邊區成立后,中共對各民族文化教育高度重視,通過一系列政策法制及其落實,大大提高了各少數民族的文教水平,增加了各民族文化融通,促進了民族的團結。
(一)民族學院建設
民族學院的創建,是陜甘寧邊區促進民族融合之文化憲制的重大創舉。民族學院的建立,最初是為了培養黨的民族干部。早在1937年,邊區在延安的中共中央黨校設立了少數民族班。1939年,適應回族工作的需要,中央黨校專門舉辦了一個回族干部訓練班,同年又從大青山選送一批蒙古族青年入陜北公學學習,成立蒙古青年班。1941年6月,在民族隊的基礎上成立民族部,王鐸任主任,劉春兼職教授民族問題與民族政策。同年7月,為整合延安各校的民族學員,中共中央決定將中央黨校民族班,陜北公學民族部,西工委民族問題研究室及抗大、女大、馬列學院的少數民族學員及干部集中起來創辦了延安民族學院,是年9月,正式任命高崗為院長,利用延安城北文化溝原澤東青年干部學校的舊址作校址。[12]至此,培養少數民族青年和干部的民族學院正式建立。
邊區政府投入大量經費輔助民族學院,據邊區政府民族事務委員會的一份報告介紹,民族學院員生三百余人,集國內七大民族于內,開辦費不算,建筑購制即為一萬五千元,每月經常費實支萬余元;每月糧食四十石左右;僅1941年冬服裝費用約七萬元。[13]邊區政府的全面支持,有力地支持了初創的民族學院的穩步發展。
民族學院開始多種課程,課程的內容,與各民族的實際生活和社會發展緊密聯系。如歷史課程的內容,包括各民族獨*立的歷史,并與一般的社會常識相配合。各民族語言文字是全校必修課程,其他如中國問題、自然科學、數學等與延安其他各校大致相同。在教學中,和當時抗戰的實際聯系很緊,選派的各教員也是熟悉各民族情形的。[14]這樣,通過民族學院的學習,不僅使各民族學員增加了對彼此文化的理解,而且也獲得了科學、文化等方面的實用知識。
民族學院成立后,各民族的學員很快組成了一個大家庭:蒙、回、藏、苗、夷、漢等族的優秀青年,他們來自西南各省的苗夷之區,來自寧夏、青海、大青山、土默特旗、伊克昭盟、烏蘭察布盟、察哈爾盟、哲里木盟以及遙遠的東北。各種不同的習慣、生活、語言、文字、宗教信仰集合在一起,真是少數民族的一幅縮影。雖然風俗、習慣多有不同,但是,“班與班,族與族間,從來沒有發生過什么爭執和不睦!盵15]可見,民族學院對于促進各民族間文化的交往與理解,增進團結確有獨特的作用。
(二)少數民族文化教育
1941年的《陜甘寧邊區施政綱領》明確提出:尊重蒙、回*民族之信仰宗教文化風俗習慣;并扶助其文化的發展。為此,邊區政府還在各地開展冬學、夜校、識字班等各種教育形式,深入推進少數民族的文化教育。
在基礎教育方面,邊區創辦了多所少數民族小學,自1937年到1945年,邊區政府在物質條件十分困難的條件下,先后為回族創辦了7所伊斯蘭小學,為蒙古族兒童建了2所蒙古族小學和1所回蒙學校。[16]這些小學基本都是由邊區政府撥款幫助創辦,在發展過程中,有些逐漸變為民辦公助性質的學校。
在回族聚居區,各類教育也發展很快,除了前述創建的回*民小學,還開展了普遍的社會教育,多數回*民積極的參加冬學夜校和識字班,進行著掃除文盲的工作。延安各學校均有由全國各省來的回*民受著抗戰建國的教育。[17]在識字班、冬學和夜學,教員很多都是回*民,并且請阿訇教念回文經典,因此,邊區回*民已有很大一部分在受教育;*民識字的程度雖然比較差,但學習熱忱很高,通過平等的文化教育,回*民感到“不受到文化上的民族壓迫”。[18]延安的抗大、陜公、女大、魯藝、青干、軍政學院也都有各民族的優秀青年學習抗日的知識和各種技能,很多學成后就參加到抗戰工作中去了。
對于各少數民族的教育,也融入到少數民族同胞的一般生活中。對短期來延安,住在民族招待所的蒙人,為了提高其政治認識,專派一同志,一面學蒙古語文,一面以各種不同的方式,進行教育;教材的主要內容,采用《解放日報》之重要文章,如“中國共*產黨與中華民族”,“‘九一八’以來國民黨的一筆總賬”等等,并將這些文章,譯成蒙文,印發給蒙地民眾。[19]這些日常的教育活動,雖然零散不成系統,但通過對來往延安的少數民族同胞不失時機的宣傳教育,對中共政治主張的傳播,也起到以點帶面的作用。
此外,也通過文化交流與促進等方式,加強民族團結,如成立了蒙古文化促進會、回*民文化促進會、蒙古考察團等文化團體,專門從事文化溝通工作。[20]如回族文化促進會,最初是為了消除因風俗習慣的不同而導致的邊區回漢間存在的隔閡,因此要提高邊區回*民的文化,并使回漢間對彼此的歷史、文化、宗教、風俗習慣有正確的認識與了解,進而更親密回漢的團結,共同發展。[21]邊區政府還歡迎與提倡開展各種民族歌舞、戲劇等文藝活動,促進民族間文化融合。文化促進會不止推進民間文化的交流,1944年邊區文教大會前后,蒙、回文化促進會組織人員把馬列主義和M的部分著作翻譯成蒙古文、阿拉伯文出版發行,[22]這大大推動了中共的理論政策在少數民族中的傳播,增進了各民族政治共識。
文化憲制與民族融合
通過禮教、文明進行民族政治整合,是傳統中國民族治理的一貫經驗。董仲舒說:異姓更王,不過是“更稱號,改正朔,易服色者,”“若夫大綱,人倫道理、政治教化,習俗文義盡如故,亦何改哉!故先王有改制之名,無易道之實!保ā洞呵锓甭丁こf王第一》)董氏所說的“道”就是文明,就是禮俗,[23]這亦即說,禮教文明是構成國家的根本之道,稱號、服色等形式可更易,但文明禮俗不容改變。這里雖然從更高的層面提出政治權威、權力的安排與行使也需要服從于文明禮教,但也足見文化在傳統中國政治中的重大意義,這種意義當然也體現在民族整合中。唐朝中央政府即通過向藩屬之國頒贈經史典籍,招收夷狄子弟進京讀書并允許參加科舉考試等方式,促進華夷文化交流。宋明以后,繼續通過賜經籍、教來學等方式傳播中華文化和禮教,通過文化教育交流的方式,促進民族政治整合,這一理藩化夷的基本國憲規范,“確實成為華夏文化真正共同體治理秩序的重要內容”,[24]并成為構建中華民族文化共同體的寶貴經驗。
延安時期,中共對傳統的民族文教政策進行了創造性的轉化,在抗戰救國的總目標下,貫徹了馬列主義的觀點,在充分尊重各民族文化權利、自由的同時進行文化的整合,增強了各少數民族對新民*主主義與邊區政治共同體的認同。M創造性地運用了辛亥以來的“中華民族”概念,并且開始有組織有計劃地開展民族工作,并且設立了專門的機構——西北工作委員會,主管西北蒙、回*民族工作。在民族工作的實踐中,積累了豐富的經驗,增加了各民族對“中華民族”的認同,“對民族認同來說,統一的國家,共同的歷史文化,各民族之間長期的經濟、政治、文化交往和現實的利益,都是認同的基礎!盵25]這其中,文化的交往無疑是極為重要的內容。
陜甘寧邊區通過多種多樣的民族文化教育與交流活動,極大地增強了各少數民族對邊區政府的政治認同感,一個參加民族學院學習的蒙民同胞說:“我在幾年來的親身經歷中,深深的感覺到中國共*產黨是中國少數民族的救星!疫@里要提出的,是邊區為了培養少數民族的青年和干部而設立的民族學院。我是一個蒙古人,我以一個民族學院的學員的親身經驗,深感到這里真是少數民族的樂園,這里有漢、滿、蒙、回、苗、夷各民族的青年,都快樂的在學習著,他們用自己民族的語言說話,學習,在學習中不斷的提高了自己!盵26]蒙古族領導人烏蘭夫說:來邊區民族學院求學的蒙籍青年,不僅研究自己的民族問題,而且提倡學習自己的語言文字,以堅強其民族意識,提高其文化水平。這些證明了蒙古民族的解放道路,將依靠在蒙胞和共*產黨的團結與互相信賴上面。[27]邊區少數民族同胞對中共領導下的新的政治共同體的認同感,就在民族學院等形式的文化教育的潛移默化中建立起來。
邊區進行的民族文化、教育的過程是雙向的,不僅對少數民族民族進行文化教育,漢族干部、戰士亦學習、研究各民族文化、習俗。1939年,M致何干之的信中,就對他致力于研究民族史表示肯定,認為“把南北朝、南宋、明末、清末一班民族投降主義者痛斥一番,把那些民族抵抗主義者贊揚一番,對于當前的抗日戰爭是有幫助的!盵28]1943年邊區民族事務委員會的總結中談到,該會人員學習研究了回、蒙民族之歷史、風俗習慣,宗教信仰和語言文字。閱讀了《元史》、《回回*民族問題》、《古代匈奴民族之研究》等著作,甚至還“學會蒙語二百余句”,計劃次年“學習蒙文單字五百個,蒙語一千句”。[29]1949年西北局發布有關回*民工作的一個通知,不僅要求干部戰士在回*民區注意飲食、穿著,還提出了說話的講究,如稱回*民為老鄉、老表,回*民的死人稱為“亡人”等等。[30]這些舉措,也不斷加深著漢族民眾對少數民族的理解。
文化教育的另外一個重大作用就是民族精英的政治吸納,以及由此形成的更廣泛政治參與,正如中國傳統的科舉制度一樣。陜甘寧邊區針對各民族的文化教育,注定遠不是一個文化教育制度,更是一個促進政治參與和事實上的政治代表的制度架構。[31]邊區對少數民族文化教育的直接目標就是培養民族干部,“民族學院培養各少數民族的優秀工作干部,將來為求得各民族的獨*立自由和解放而服務!盵32]例如,蒙古人民尊崇的領導人之一那順徳力格爾,受到中共領導的進步革命的感召,于1941年到達延安,最初就到延安民族學院擔任蒙文教授,后來又當了教育長和副院長。他積極向民族青年們傳播先進思想文化與革命知識,培養了一批進步少數民族干部。那順本人后來被選為邊區參議員,邊區政府委員和蒙古文化促進會副會長,[33]最終實現了政治參與。事實上,僅在延安時期,民族學院培養的少數民族干部成百上千,他們掌握了中共的理論與民族政策,很快成為實現民族區域自治的核心人物,在促進民族團結方面發揮積極作用,這一傳統延續至今。
與傳統中國科舉制的精英選拔類似,邊區通過民族學院培養、教育少數民族干部,以及形式多樣的文化學習,實現了事實上的精英選拔。通過這些民族的優秀青年、干部,陜甘寧邊區經由文化教育間接地實現少數民族的政治參與。這一政治參與,不是基于民*主的代議制,不是直接在民*主制度中融入民族因素,而是在民族文化融合中揉入了代議因素,對少數民族的文化教育,以及經由文教制度的政治人才選拔,使得這種具有代議性質的文教成為制度化的方式,因而進入了文化憲制的層面,具有更為重大的國家之“政治構成”意義。
四:結語
延安時期,通過開展積極的文化教育實現有效的民族融合,有力地支持了團結抗戰,留下了寶貴的經驗,并且在很大程度上為1949年以后的中國所承繼。但是,如果放寬歷史的視野,就會發現,陜甘寧邊區這一特定歷史情境下形成的文化憲制,仍存在諸多值得反思之處。
“民族”本來就是一個隨著現代化進程而出現的概念,它不過是隨著民族國家的出現,在歷史文化的建構中出現的。因此,杜贊奇將其稱為是“想象的民族”,需要在流動的表述網絡中來理解民族認同的原動力,“民族以人民的名義興起,而授權民族的人民卻必須經過重新塑造才能成為自己主人。人民的塑造與再塑造是時間問題在政治上的表達:歷史的形而上學等同于同一體的進化![1]只有理解此一點,才能更透徹地看到歷史、文化在現代民族國家構建中的重要作用,才能更好地在民族融合中運用歷史與文化。
傳統中國,只有夷夏之分,沒有“民族”之別。歷代王朝通過禮教文明的文化憲制實現民族整合,保持了華夏文明的高度自信,是一個漸進的“內化”的過程,而不是以強制的方式向“少數民族”進行所謂文化輸出或“同化”。延安時期,在對各民族進行文化教育與文化交流的過程中,雖然保留了對少數民族文化、習俗的尊重,通過一種柔性的方式,促使民族學員、干部實現對抗戰救國及政治目標的認同,但在政治教育、政策灌輸等方面,無疑也存在一些刻意的成分,這種通過某些外在的壓力,而不是內心的自發形成的整合,很可能只是一種表面化的統合,離深層次的民族融合尚有差距。
延安時期民族學院、民族班等教育形式,對于實現各民族融合,作用至大。但它們均是在抗戰救國的大背景下,為培養急需的民族干部而設的,延至今日,仍然沿用這樣的方式,其存在的問題也不能不察。一方面,教育內容的政治化、陳舊化,使得民族學院的學生僅僅是增加了自身對中共領導的“人民共和國”的認同,卻未必能夠很好地與更廣大民族地方的人民群眾實現更好的溝通與聯系。另一方面,民族學院、民族班等形式,在學籍登記、班組編制等,雖然便于本民族交流,但也可能增加狹隘的“小民族意識”,對于增進中華民族這一政治共同體的整體認同,恐怕并無裨益。
對陜甘寧邊區民族文教的政策與實踐提出一些反思,并非是說文化教育在當下完全無助于民族融合與政治構成。文化憲制的重要作用不應忽視,事實上,在多種族的美國,正是“我們的憲法敘事把我們美國人構建成一個民族”[34]。今天為了實現中華民族更高程度的民族融合,仍然需要借助文教傳統的力量,但確實需要在更高的層次上建立中華文明的文化憲制,需要重建當代多民族中國的“憲法敘事”,以更為智慧的方式,增進包括漢族在內的各民族對“中華民族”與“人民共和國”這一政治文明共同體的內心認同。要實現這一目標,不僅僅是對少數民族青年或干部作簡單的歷史文化教育或空洞的政治宣傳,而是應通過文化教育,著力提高其在民族內的實質代表性,進而能夠有效地成為統一國家與各民族之間的穩定聯系;應在保障民族風俗傳統的前提下,通過多種方式淡化民族的“差異性”,增強整個中華民族的認同感。通過文化憲制實現民族的交融,這種“交”,是指各族人民相互結成關系,而非單向的意愿和行為,因為存在“交”的關系現象,才有“和”的關系倡導,和諧發展的“和”,前提就是平等;這種“交融”,是各民族利益在協調中的交集和融匯,而不是指向少數民族“同化”于漢族,或“融合”于漢族,因為漢族也要認同、整合于中華民族[35]。當然,這些文化、教育的方式或措施,也必須放置在民族平等、民族自治及權利保障這些中國最根本憲法原則的基礎上。                                   (回到目錄)
附注:
[1] 中譯本作“政制”,而英譯本用“Consititution”,正是憲制、憲法,均是在政治構成的意義上指稱雅典的基本制度。參見[古希臘]亞里士多德:《雅典政制》,日知、力野譯,商務印書館1959年版。
[2] 參見蘇力:《何為憲制問題?》,《華東政法大學學報》2013年第5期。
[3] 蘇力:《精英政治與政治參與》,《中國法學》2013年第10期。
[4] 《M文集》(第三卷),人民出版社1996年版,第109
[5] DouglasHowland. The Dialectics of Chauvinism:Minority Nationnalities and TerritorialSovereignty in Mao Zedongs New Democracy[J]. MordernChina,37(2),2011.
[6] 中央檔案館、陜西省檔案館:《中共陜甘寧邊區黨委文件匯集》,西安,內部資料1994,第178頁。
[7] 蒙古文化促進會正式成立,《新中華報》1940419日。(285選編)
[8] 賈瑞梅、郭林主編:《陜甘寧邊區民族宗教史料選編》,陜西人民出版社1991年版,第58頁。
[9] 賈瑞梅、郭林主編:《陜甘寧邊區民族宗教史料選編》,第44頁。
[10] 參見中國社會科學院近代史研究所、《近代史資料》編譯室主編:《陜甘寧邊區參議會文獻匯輯》,知識產權出版社2013年版,第110、316頁。
[11] 郭林:《陜甘寧邊區的民族關系》,陜西師范大學出版社2001年版,第130頁。
[12] 郭林:《陜甘寧邊區的民族關系》,第64頁。
[13] 賈瑞梅、郭林:《陜甘寧邊區民族宗教史料選編》,第132頁。
[14] 賈瑞梅、郭林:《陜甘寧邊區民族宗教史料選編》,第190頁。
[15] 海燕:記民族學院,《解放日報》1941105日。
[16] 郭林:《陜甘寧邊區的民族關系》,第132頁。
[17] 賈瑞梅、郭林:《陜甘寧邊區民族宗教史料選編》,第225
[18] 賈瑞梅、郭林:《陜甘寧邊區民族宗教史料選編》,第107
[19] 賈瑞梅、郭林:《陜甘寧邊區民族宗教史料選編》,第154
[20] 賈瑞梅、郭林:《陜甘寧邊區民族宗教史料選編》,第133
[21] 賈瑞梅、郭林:《陜甘寧邊區民族宗教史料選編》,第228
[22] 胡民新、李忠全、閻樹聲:《陜甘寧邊區民政工作史》,西北大學出版社1995年版,第322頁。
[23] 參見秋風:儒家式現代秩序.廣西師范大學出版社2013,第210頁。
[24] 參見吳歡:安身立命:傳統中國國憲的形態與運行.中國政法大學出版社2013,第221頁。
[25] 胡巖:《論中華民族的百年認同》,《民族研究》2013年第1期。
[26] 賈瑞梅、郭林:《陜甘寧邊區民族宗教史料選編》,第331
[27] 烏蘭夫:紀念蒙古民族的先祖——成吉思汗,《解放日報》1944414日。
[28] 參見《M文集》(第二卷),人民出版社1996年版,第143頁。
[29] 賈瑞梅、郭林:《陜甘寧邊區民族宗教史料選編》,第155
[30] 賈瑞梅、郭林:《陜甘寧邊區民族宗教史料選編》,第182
[31] 參見蘇力:《精英政治與政治參與》,《中國法學》2013年第10期。
[32] 本報訊,各民族青年團聚一堂三邊公學開學,《解放日報》1944717日。
[33] 陜西省政協延安地區聯絡組:《陜甘寧邊區愛國民族人士》,陜西人民出版社1993年版,第102頁。
[34] []布魯斯·阿克曼:《我們人民:奠基》,汪慶華譯,中國政法大學出版社2013年版,第38頁。
[35] 郝時遠:《關于全面正確貫徹落實黨的民族政策的若干思考》,《民族研究》2013年第1期。
                        2013-12-3 初稿于西安崇德 12-8日修訂
致謝:感謝趙旭東、章永樂、程雪陽在不同場合給予的批評建議。感謝李忠全、胡民新、樊為之、吳歡、楊夢丹提供了相關研究資料。


[1] 文化人類學的研究表明,由于更多人接受了共同的(民族)歷史觀,具有共同的身份、文化認同,才形成民族。杜贊奇:線性歷史與民族國家,參見杜贊奇:《從民族國家拯救歷史:民族主義話語與中國現代史研究》,王憲明譯,北京社會科學文獻出版社,第21頁。
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:54:21
任曉蘭:張之洞與中國的文化保守主義
馮友蘭曾經對近代中西方文化的碰撞說過一段很有見地的話:“西洋文化之所以是優越底,并不是因為他是西洋的,而是因為他是近代或現代的。我們近百年來之所以到處吃虧,并不是因為我們的文化是中國底,而是因為我們的文化是中古底!(馮友蘭:《三松堂全集》)近代以來西學的沖擊來勢洶洶,中國傳統儒學應對乏術,統治了中國兩千年的儒學信條遭遇了不同程度的挑戰,晚清的政治危機正是以儒學危機為核心而展開的。面臨西學沖擊,中國將走向何方?文化保守主義,是一部分人的選擇,而張之洞正是這一部分人的代表。
在辜鴻銘,這位曾經在張之洞幕府供職20余年的晚清怪杰看來,“周之末季自荀卿以后無儒者,今自張文襄以后亦無儒臣”(《辜鴻銘文集》)!叭宄肌闭菑堉串吷非蟮娜烁窭硐。他在儒家經世致用思想的指引下接觸了西方文明,通過“中體西用”思想回答了學習西方與維護道統之間的關系,強調以中國文化為本位有限地吸收西方文明,試圖通過對傳統儒家倫理價值的固守來維持傳統中國社會政治秩序的穩定,反映出一位末世“儒臣”對儒學正統的調適與堅守。作為晚清官僚中的學者,學者中的官僚,張之洞的從政與為官具有一種獨到的儒家文化特色,他始終力圖為自己的為政治民之道尋求一種學理上的解釋。他自四歲發蒙,所師從者皆一時碩學鴻儒,十三歲成秀才,十五歲榮登解元,二十六歲題名探花,身系朝局疆寄之重者四十年,一生在強調通經致用的基礎上,筆耕不輟,留下數百萬字的著作,除奏章、公牘等政書外,范圍涉及經史、詩文、詞章、訓詁、版本及目錄學,梁啟超更是在談到他年輕時候讀到張公的《書目答問》和《輶軒語》這兩本書后,才“始知天地間有所謂學問”。張之洞雖然宦海浮沉四十年,其文儒清雅的書生本色卻未曾消褪,有記載說他“好讀書,非至終卷,不忍釋手,甚至于倦極入夢,猶手握一卷也!彼跒楣倨陂g也是勤政自律,自稱“服官四十余年,鄉里未造房舍、置田產!保ā稄堉慈罚
張之洞開始接受近代西方文化,大約是從他出任山西巡撫、由清流派轉變為洋務派開始的。經世入世的政治關懷和好仁尚禮的道德關懷是儒家思想的核心內容,而張之洞也是在經世思想的指引下開始接觸西方文明。作為京師清流,他有言責而無職守,而作為封疆大吏,他必須執掌好一省的政治、經濟和軍事政務。在錯綜復雜的日常經營中,張之洞逐漸發現山西積重難返、弊病叢生的現實遠非固守祖宗章法可以破解。和英國傳教士李提摩太等人的接觸,使得張之洞對“西藝”、“西技”有了初步的了解,思想上也發生了巨大的轉變,此時他認識到“西人之說”中“確有實用者亦不能不旁收博采,以濟時需”。參與了中法戰爭,移節湖廣之后,張之洞對西學的認識得以深化,認為“今欲強中國,存中學,則不得不講西學”(《張之洞全集》),并相信傳統經世之學的欠缺,正是中國國力落后于西方的原因。對于這一轉變,辜鴻銘分析道:“洎甲申馬江一敗,無下大局一變,而文襄之宗旨亦一變,其意以為非效西法、圖富強,無以保中國;無以保中國,即無以保名教!彪m然在張之洞的話語體系里學習西方文明的最終目的還是為了保存“名教”,但對于西方文化的學習已經成為了張之洞的不二選擇,他將“經世致用”思想發展到了極致,對“西用”的選擇范疇由器物層面擴大到不傷及專*制政體根本的部分制度層面。
甲午戰爭的慘敗、洋務運動的破產,對于以泱泱大國自詡的中華民族而言,心理沖擊的劇烈更勝于物質上的損失。此后維新思潮浸浸而起,越來越多的士人開始主張“尊新”和“盡變西法”,對西方文化的仰慕成為了社會思潮的主流,傳統士人對于儒家傳統的妄自菲薄和自失信心也達到了前所未有的程度,所謂“中國與西人交通以來,中西學術,固交戰矣;戰爭結果,西土學術勝,而中國學術敗矣!保ā缎虑嗄辍罚⿵堉疵翡J地覺察出世風的巨變,試圖充當中國思想界的文化制衡力量,一面拋出《勸學篇》系統闡述“中體西用”思想,一面在鄂省創立存古學堂以存國粹。他選擇文化衛道的道路,認為此時對西方文化的迎拒,缺失了與民族文化銜接與傳承的濡化過程,他企圖建造的,是一種內外有別而又兼采中西的文化結構,其終極目標是通過外在形式的變通來保全傳統文化的核心,而這正是中國文化保守主義者的典型心理特征。
文化保守主義是伴隨西方現代化運動的產生而最早在西方出現的一種文化現象,是在現代工業文明和自由主義思潮影響下,出現的人的異化問題,所引發的回歸傳統道德的保守回應。如果說西方語境下的文化保守主義是西方資本主義國家在自身向現代化轉型的過程中,引發的一種對傳統道德的保守回應的話,那么作為世界思潮的文化保守主義則是伴隨著資本主義現代化的全球擴張而發生于世界其他國家的精神現象。中國的文化保守主義思潮正是民族政治危機和傳統儒家文化危機的直接產物,按照牟宗三的說法,“中國的保守主義正可視為針對‘現代化底危機’的反應”(《生命的學問》),而中國近代以來圍繞中西文化關系所展開的爭論,實質上也是一個失去文化規范的民族為尋求自己的生存空間、重建文化秩序所作的努力。正是在這種背景下,具有文化保守傾向的知識分子大都會闡釋在西方文化沖擊之下的中華傳統文化所具有的價值,由此來表明中國必定不亡的信念。在他們看來,與其說近代以來的危機是來自歷史傳統的負面影響,不如說是來自歷史傳統的某種斷裂和缺少理解把握歷史傳統的正確方式,中國文化的出路不在于盡可能把我們與自身的歷史斷開,而是必須走向歷史的深處去尋找我們自身存在的根據和走向未來的契機,“中體西用”成為這一思潮的核心理念。作為“中體西用”思想的系統闡釋者,張之洞也成為了中國文化保守主義興起時期的一位標志性人物。
但是,張之洞的文化衛道之路,卻是曲折而艱難的。張之洞去世之后,《時報》刊登了一篇題為《張之洞之蓋棺論》的文章,在對他的一生作出“先人而新,后人而舊”的評價之后,認為“然以騎墻之見,遺誤畢生,所謂新者不敢新,所謂舊者不敢舊,一生知遇雖隆,而卒至碌碌以歿,惜哉!”到了民*國初年,清室遺臣在追問亡國原因之時,又將張之洞指為“禍首”,因為他在湖北“優容新軍,驕縱軍人,養癰十余年,糜帑數千萬,興學練兵,設廠制造,徒資逆用,以演成今日非常之慘劇”(《歐陽萼致袁世凱書》)。以“儒臣”自期的張之洞一生都在致力于維系儒學道統不失地努力,但是他對西方文化的大舉引入又在事實上對傳統中學構成了巨大的沖擊,置身于中西新舊文化亂象的清末社會轉型變局之中,在道義與功利、心與物、本與末、形而上與形而下的問題上,張之洞經常處于一種不相協調的兩難對立狀態,他的文化衛道舉措也每每事與愿違。
張之洞是中國文化保守主義思潮中為數不多的政治取向與文化取向高度一致的思想家,在他看來,保證儒學道統不失與保衛滿清國家社稷緊密相連,二者相輔相成,于是他提出“保種必先保教,保教必先保國”的主張,以此來強化儒學與政權之間的緊密聯系。但是,張之洞所謂的“保教”是指“三綱為中國神圣相傳之至教,禮政之原本,人禽之大防,以保教也”,將三綱五常視為儒學內核,這種力圖通過密切政教關系來增強儒學威信和地位的做法,結果只能適得其反。同時,按照張之洞的邏輯,要想保住傳統文化不失,就必須保住國家不亡,而保住國家不亡,就不得不引進西學,如果固步自封不求革新,則不利于尊道統衛社稷。于是,張之洞積極籌設新式學堂,主持頒布新學制,促使清政府廢除科舉制,以期造就更多的經世之才。但是,在晚清之季中西兩種異質文化沖突的背后,事實上是傳統與現代之間的直接對抗,西學的引進已經不可能不威脅到中國傳統文化的地位,以至于張之洞晚年又不得不反復倡導中學國粹的重要,苦心經營存古學堂,指出“不先以中學固其根柢,端其識趣,則強者為亂首,弱者為人奴,其禍更烈于不通西學者矣! 在文化衛道的行程上,張之洞內心深處始終是復雜而痛苦的。況且,張之洞試圖通過興辦洋務引進西方的近代工業文明以保衛朝廷社稷的做法,又恰好起到了適得其反的作用。因為越是引進“西用”,興辦洋務、振興實業,中國的民族資本、近代工業就會越發展,而這股力量不僅不會維護舊有“中體”,支撐起腐朽的專*制王朝,反而會加速專*制政體的瓦解,加速清王朝的滅亡,離張之洞以維護專*制政權來捍衛儒學的目標越來越遠。事實上,張之洞辭世后兩年,正是在他久任疆寄的湖北省城武昌,爆發了震驚中外的辛亥首義,宣告了中國大地上存在兩千余年的君主專*制制度的壽終正寢,這對于一生以捍衛儒學道統、公忠體國為人生理想的張之洞來說,無疑是一場悲劇。
陳寅恪說,“凡一種文化值衰落之時,為此文化所化之人,必感苦痛!睆堉吹娜松壽E,邁越道光、咸豐、同治、光緒、宣統諸朝,這不僅是清王朝的衰敗之世,而且也是中國數千年農業宗法社會發生劇變的時期,他所一生信仰的儒家文化正在遭遇無可避免的沒落。張之洞曾這樣總結自己的辦事宗旨,所謂“啟沃君心、恪守臣節,力行新政,不背舊章”(《南皮縣志》),但是,他所實施的一系列經濟、軍事、乃至政治的制度變革,必然會對舊有的政治體制與文化體制提出挑戰,他試圖以調和折衷的方式于兩難之中以求兩全,但結果卻是每每事與愿違,據辜鴻銘回憶,張之洞起初認為“能夠而且應該調和”,但最終卻陷入了“徹底絕望”的境地。(《辜鴻銘文集》)張之洞雖然一生追求儒家“內圣外王”的政治人格,具有深沉不變的儒家風骨,自始至終立足于儒家文化的高度自覺之中,也在傳統的立德立功立言三不朽中均有建樹,但他一生所致力于的維護儒學道統不失的努力,既顯得保守而不合時宜,又蘊含著幾許悲涼和沉重。
作為中國文化保守主義的核心理念,“中體西用”論是在突出中學的主導地位和精神價值的前提下,確認西學的輔助作用和物質價值,從而形成一個以中學為主導,中西兼容的文化結構,其保守本質也反映出傳統儒家文化在中國近代化過程中的張力與惰性!爸畜w西用”理論從張之洞在《勸學篇》中闡述伊始,就伴隨著毀譽參半。華夏中心觀被顛覆后,“中體西用”是最有效的回應方式,它有效地調節著中國人在自尊和自卑之間的平衡,又能符合中國人的傳統思維習慣,可以迎合從滿清貴族至一般大眾的社會心理。光緒帝稱《勸學篇》“于學術人心大有裨益”(《戊戌變法》),慈禧也深加稱許,下令印發各省督、撫、學政人手一部頒行天下,1900年于紐約出版的《勸學篇》英文譯本,甚至加上《中國唯一的希望》的標題。但與此同時,何啟、胡禮垣力主“圖新者必舍舊”,在《〈勸學篇〉書后》中下有斷語:“其論則非,不特無益于時,然且大累于世!眹缽统爸S“中體西用”論割裂體用,如同“牛體馬用”,斷難有成。梁啟超還斷言:“不十年(《勸學篇》)將化為灰燼,為塵埃。其灰其塵,偶因風揚起,聞者猶將掩鼻而過之!睆碗s多致的中西文化交流,是很難用“體”和“用”這樣強調本體與功用或是主導與從屬的思維框架來解釋的,晚清以來的文化保守主義者長期以來在有意和無意間套用“中體西用”的思維方式,這在一定程度上桎梏了他們的想象空間,而古今中西文化之間種種難以調和的深層矛盾的客觀存在,不僅制約了文化保守主義思潮的健全發展,也使得張之洞乃至此后的文化保守主義者時常陷入難以擺脫的困境。
德國學者羅曼·赫爾佐克說:“在西方各國,先是有了人*權和自由,然后才實現了民*主化。但是,在世界其他地區的發展過程可能恰好與西方所經歷的發展過程相反!蔽鞣皆鷥劝l性的現代化國家的文化保守主義是西方社會自我更新的產物,與傳統的聯系相對緊密,而次生外發性現代化國家則往往面臨著西方現代文化嚴重而現實的威脅,文化危機往往伴隨著政治危機,這些國家的文化保守主義者往往懷抱有強烈的民族情感而導致了他們對歷史傳統的格外偏愛,這也在一定程度上影響了他們理論的公允與平和。張之洞的文化衛道努力也正向我們昭示,工具層面的仿效與價值層面的排斥并不能滿足中國社會走向現代化的需要,體用結合的模式對于走向近代的中國社會來說也并不是一個可靠的選擇,在很大程度上,思想先行依然是我們這個時代要面臨的任務。
能夠在價值層面上反省自己的文化傳統,對于任何一個民族來說都是一件不容易的事情,但不得不承認,統儒家文化在其價值規定性層面并不具有現代性,這使得中國文化保守主義者所面臨的社會歷史環境,要比西方的保守主義者復雜而艱難得多。期待著儒學的復興、升騰以促成當代中國社會的現代化轉型,必將令其陷入尷尬的境地,中國古代大多數思想家的思想學說都有一個崇高的境界,先秦道家的小國寡民,傳統儒家的大同社會、王道理想,都是對現實政治的超越。但是,中國古代思想家于君主政治之外又找不到超越政治現實的途徑,因而,君主專*制的需要成為中國古代社會絕對的政治價值準則。相比之下,作為西方保守主義思想之父,柏克的保守主義根植于英國市民社會的傳統經驗,市民社會、英國式的自由主義以及人文主義價值可以作為柏克思想的社會歷史基礎,而柏克所依托的前期思想資源,卻正是中國近代社會所缺失的。這就在一定程度上決定了當中國的保守主義者在制約和限制激進主義思想彭湃的時候,卻沒有可以直接用來支撐自己理論的中國傳統思想資源。正像林語堂說的那樣,“現在面臨的問題,不是我們能否拯救舊文化,而是舊文化能否拯救我們”,“事實上,我們愿意保護自己的舊文化,而我們的舊文化卻不可能保護我們。只有現代化才能救中國!保ā吨袊恕罚
社會變革不僅需要先進思想的導引,也需要有常態的文化制衡。但是,張之洞乃至中國的大多數文化保守主義者,并沒有像西方的保守主義者那樣贏得社會更多的理解與認可。中國文化保守主義者在應對世界文化潮流時價值選擇的心路歷程,值得我們深切反思。守護傳統,并尋求傳統與現代之間的合理張力是中西文化保守主義思想的共同特點,文化的保守者,必然是強制的反對者,正是在這個意義上,我們可以把中國文化保守主義的前途,看作是一種作為心理傾向的保守思路。保守主義的關鍵不在于保守與否而在于保守什么,因此我們可以把中國文化保守主義的前途,看作是一種作為心理傾向的保守思路。傳統文化是實現一個民族現代化所不可缺少的媒介與杠桿,傳統與現代之間又應該是雙向開放的,正是在這個意義上,文化保守主義者也應該選擇在適當的時候告別不適當的傳統,以期尋求傳統與現代之間的一種合理的張力。終究,現代性才是中國政治文化發展的應然追求,創新傳統也因而成為中國文化保守主義擺脫困境、實現發展的必需。                                     (回到目錄)
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:55:22
許志強:19世紀英國的禁酒運動與工人文化轉向
摘要:維多利亞早期,英國工人酗酒問題引起社會普遍憂慮,飲酒之風被視為衍生犯罪與失序問題的根源。主要由中產階級和技工群體領導的禁酒運動為轉變工人休閑方式和重建道德秩序開展了諸多活動,特別是維多利亞后期的工人俱樂部運動有力地促進了工人文化的轉向和社會風氣的改良。
關鍵詞:酗酒;禁酒運動;工人文化;工人俱樂部
作者:許志強,世界史博士、揚州大學社會發展學院講師
早在中世紀,飲酒便已成為英國人日常生活的重要組成部分。1267年,國王亨利三世頒布的《面包與啤酒法案》(The Assize of Bread and Ale)將啤酒列為僅次于面包的生活必需品。在16世紀,伊麗莎白女王每次早餐都要啜飲一些啤酒,而17世紀末的基*督教醫院和圣保羅醫院平均每天都要給孩子們提供3品脫啤酒。[1](pp.111-124)不過,底層勞工飲酒風氣的盛行自近代早期便在英國社會引發廣泛爭議。18世紀上半期,廉價杜松子酒的泛濫導致社會犯罪和失序問題嚴重,英國政府曾連續出臺8項禁酒法令來限制杜松子酒的銷售。[2]進入19世紀,隨著工人酗酒問題的加劇,英國社會又興起了一場新的禁酒運動。這次運動是對傳統勞工文化的一次改造,力圖改變工人粗野放蕩、毫無節制的生活方式,促使其向較為優雅、文明的生活方式轉變,以扭轉底層社會的不良風氣。從這個意義上講,禁酒運動也是一場促使工人文化發生重要轉向的社會道德改良運動。
傳統勞工史學家較多地強調工業化時期英國工人的繁重勞動和艱難處境,較少關注他們的閑暇生活。實際上,19世紀的英國工人也并非完全生活在單調、沉悶和令人窒息的勞作中。一般來說,產業工人的工作時間和工作紀律比較嚴苛,而那些從事小加工業和服務業的工人的假期則較為靈活。無論如何,英國工人仍有一些忙中偷閑的機會。1847年,10小時工作制立法(Ten Hours Act)獲議會通過,英國北方的許多工業城市開始允許周末休息1天半。19世紀中期,一位觀察家評論說:“技術工人獲得休假的便利方式比我們通常想象的要多得多!盵3](p.35)19世紀40年代,英國工廠委員會的報告中提到:“許多工廠主都做出讓步,允許額外的假日,這倒不是工廠主慷慨仁慈,而是一種慣例!盵4]( pp.134-137)迪斯累利以19世紀上半期為歷史背景所創作的社會小說《西比爾》中有這樣的描述:“社會制度并非總是一成不變的艱苦勞動的過程……人們一周工作時間很少超過4天。到了周日,老板和工人都開始啜飲;對年輕的學徒來說則是無休止的斗狗活動。到周一、周二,人們還是在酗酒中度過……”[5](p.217)周六通常是工人領取薪水的日子,這正好方便他們在在周末飲酒,直至把自己一周的積蓄消費個差不多。遇到一些重要的傳統節日、政治集會或選舉活動,英國工人也會有機會享受休假。在這些日子,大家一起聚會飲酒往往是必不可少的,甚至許多集會活動直接在小酒館中進行。
小酒館是近代英國工人消磨休閑時間的重要場所。它是“窮人為窮人開的”,是專供勞工階層啜飲消愁、逗留休閑的廉價場所。[6]約克郡的一位勞工回憶其在19世紀30年代的生活時說:“除了居所以外,只有兩個可度閑暇的去處——教堂和小酒館,前者很少開門,后者則很少關門,前者缺乏吸引力,后者則令人流連忘返!盵3](p.10)由于長時間從事繁重的體力勞動,英國工人偏愛用烈酒來刺激自己,力求以此來忘卻疲憊、消除憂愁。許多宗教組織經常在小酒館中開展活動和演唱沙龍,經營者為了招攬顧客也常常組織一些競技活動。比如,有些小酒館會定期安排搏斗比賽:“男人們在圈子中赤膊打斗個把小時,這些好勇斗狠之人個個都臉青鼻腫、面目全非……”[7](p.476)小酒館的無處不在也為工人們消遣、消費提供了便利。19世紀初,倫敦有5000多家小酒館;1844年,曼徹斯特有小旅館、啤酒館和杜松子酒館近1000家,其中,9/10的小酒館主要針對勞動工人,來這里啜飲的不僅有男性工人,也有女工、老人和孩子。[8](p.111)1844年,法國人列昂·福歇(Leon Faucher)對英國工人整日在啜飲中度過時光感到不解:“一方面,他們遭受著過度勞動的折磨;另一方面,他們卻用一種無節制的娛樂來補償這種痛苦。他們做任何事情都難以恰到好處,總是過猶不及!盵9]( pp.83-84)在許多改革者看來,小酒館乃藏污納垢之地,里面無處不在的嘈雜和暴力正是粗野而毫無節制的傳統工人文化的體現,而工人酗酒往往被視為衍生暴力和犯罪的根源所在。
19世紀上半期,英國工人的飲酒習氣特別是底層工人的酗酒問題引起社會各界的重視。在考文垂,市長抱怨圈地運動剝奪了許多年輕人的戶外活動,迫使他們進入小酒館。1834年,一名小酒館經營者在接受英國議會對酗酒問題的調查時認為,小酒館比任何時候都擁擠、熱鬧,大部分新增加的顧客都來自那些在街頭閑逛的底層工人。[3](p.48)當時著名的醫學雜志《柳葉刀》經?d英國工人因酗酒所導致的各種疾病,倡議在工人群體中開展禁酒活動。工廠主們也因工人酗酒問題所引發的曠工現象日益增多而對工人的飲酒之風深惡痛絕。社會活動家格林伍德(James Greenwood)將工人酗酒列為“倫敦七大罪禍”之一,他在報告中寫到:“相信我,無論是對于有酒癮的人來說,還是對酗酒的受害者來說,它所產生的消極影響并非言過其實,甚或難以如實地描述。施暴的丈夫,心碎的妻子,最多的受害者還是那些貧窮無辜的孩子們,他們在殘忍的受虐和饑餓中死去……此種不良習氣既讓人浪費錢財,又損害人的道德!盵10]由工人酗酒直接或間接導致的犯罪與失序問題也不斷加劇,英國的主要工業區成為犯罪的高發地帶。正如恩格斯在《英國工人階級狀況》所言:“我們已經看到,隨著工業的發展,犯罪事件也在增加,每年被捕的人數和加工的棉花包數經常成正比!盵11](p.502)總之,酗酒被認為是導致工人群體身患疾病、墮入犯罪或陷入赤貧(Pauperism)的主要原因,小酒館則被視為工人沾染各種惡習的學校。為此,英國政府進一步加強了對小酒館的管理力度。1830~1838年間,倫敦平均每年大約有621家小旅館的經營者和283名啤酒館的經營者因非法兜售酒水、組織暴力娛樂活動或其他違法行為而遭到起訴和審查。[12](p.56)但是,僅僅從酒水銷售和經營層面來抑制酗酒現象效果并不明顯,英國社會改良者認為,還必須說服工人群體自覺地摒棄酗酒惡習或徹底禁絕酒水才能徹底改變諸種不良的生活方式。
隨著英國工業化社會的急劇轉型,人們的價值觀念發生了重要轉變,酗酒行為越來越不被認可。在傳統農業社會中,星期一(Saint Monday)被普遍視為一個醒酒的慵懶之日,工人在這一天曠工往往會得到雇主寬容和諒解。而在一個講求效率和產值的工業化社會中,因酗酒而曠工的行為變得不可容忍。英國早期禁酒運動代表了新興中產階級的主流價值觀念。這種價值觀深受福音主義和功利主義學說的影響,前者強調對墮落之徒的心靈救贖,后者側重于說服工人擯棄酗酒惡習的社會效用。早期運動的主旨在于向工人群體宣傳和倡導節制、自律精神。因為在中產階級看來,自控、節制是人類本性中主要美德的體現,應該大力發揚并傳承給下一代。他們認為,禁止酗酒是幫助工人重塑自信、自尊、自我認同的重要途徑,培養或啟發工人的自助、自律精神,有助于他們通過自身覺醒來自覺地改善生存境遇。切斯特的市長在向民眾宣講時強調:“自助者天助,禁酒運動的最大益處在于幫助人們克服困難的同時也使其獲得了自信和滿足!盵13](p.9)在逆境中奮發和改善自身處境被英國中產階級視為實現成功的標準途徑,他們力圖通過禁酒運動將這種理念傳達給底層工人群體。
英國北部工業城市蘭開斯特郡和約克郡的中產階級最早發起了禁酒運動。他們聯合教士、政治精英中的改革派進行游說和宣傳,主要針對工人群體開展活動。他們的目標并不是徹底禁酒,而是說服工人要適度飲酒以避免酗酒、醉酒現象的發生。因此,可將他們稱之為溫和禁酒派。運動幫助的對象是那些雖則飲酒但尚未上癮的人,對于那些酗酒成性的人,他們認為已經無計可施。禁酒運動的領導人之一科林斯(William Collins)曾說過:“那些老酒鬼已經不可救藥了……一旦酗酒上癮,即便想加入我們的組織也為時已晚!盵13](p.9)他們向工人建議,用餐時不要飲酒,但這對于那些具有啜飲習慣的人來說很難做到。許多禁酒團體往往也是宗教組織,他們首先要求自己的會員滴酒不沾、做出表率。他們經常飲用《圣經》中的話來說服民眾,《圣經》中說:“無論是吃肉,是喝酒,是什么別的事,叫弟兄跌倒,一概不做才好!盵14]在一個廣受福音主義影響的時代,《圣經》的這一教諭具有很強的號召力。
1830年,有20多個禁酒協會成立,會員數量總計大約在2000~3000人之間。這些協會主要集中在北方工業城市,特別是在布萊克本和曼徹斯特,參加禁酒活動的民眾尤為積極。由于地處工業發達區域,這些禁酒協會資金比較充裕,所開展活動也非常廣泛、密集。他們經常邀請那些品行良好、以身示范的社會名流前來演講,鼓勵民眾遠離烈酒。1831年3月,禁酒協會在利茲舉行的一場演講,吸引了大批聽眾,直至深夜,前來聽講的人群仍未散去。[13](p.4)禁酒協會還通過分發小冊子、雜志和文章來勸說民眾節制飲酒。這一階段的禁酒運動主要由溫和禁酒派領導,他們認為啤酒比烈酒濃度要低很多,可以公開銷售;啤酒的價格變得低廉時,工人們就不會再選擇烈性杜松子酒。在溫和禁酒派的支持下,1830年11月,英國議會通過了《啤酒法案》,規定任何人只要交納2基尼都可獲得銷售啤酒的許可證。后來,這2基尼的許可稅也取消,啤酒銷售更加廣泛。讓溫和禁酒派始料未及的是,啤酒的泛濫與杜松子酒泛濫一樣會導致酗酒問題。因為禁酒效果不明顯,甚至使酗酒問題進一步惡化,溫和禁酒派的禁酒活動日漸失去號召力。
19世紀40年代,英國工人自發組織的徹底禁酒團體開始主導禁酒運動的發展。工人群體對中產階級溫和禁酒派只把矛頭對準工人的做法表示憤慨,他們認為,這是中產階級偽善的一種表現,實際上是力圖將工人的注意力從生存處境、住房問題、工作環境等方面轉移開來的一種策略。英國工人組織的領導者意識到,只有工人階層自身做到自尊自強、嚴于律己才不會成為整個社會約束和管制的對象。于是,英國工人中的徹底禁酒者(teetotallers)成立了“不飲酒協會”(alcohol-free society),力圖說服工友禁絕任何酒精飲料。徹底禁酒派要求其成員加入時必須進行宣誓,保證自己滴酒不沾。該組織不僅號召工人不要在公共場合飲酒,而且在家庭和私人聚會也不準飲酒,甚至不允許舉行圣餐葡萄酒儀式。
“不飲酒協會”在很大程度上講是一種工人互助組織。協會強調重塑工人自尊自立的形象,摒棄懶散平庸的惡習,努力改善自身地位。一位工人會員說:“加入這一組織使我意識到,一個人的地位和成功并不完全決定于他的出身和家庭,而在于其自身堅持不懈的努力!盵15](p.321)拒絕酗酒的公開宣誓成為這些工人們決意自主把握人生命運、重建團結關系和融入共同政治歷程的一種表達儀式!安伙嬀茀f會”吸引了許多潔身自好、節制勤儉的技工群體。在每次聚會前,組織者都要宣讀會員的名單、工作及其技能,方便工人之間相互交流和切磋。19世紀40年代,工人禁酒組織還和當時的憲章運動緊密結合起來。他們在倫敦東部成立了“憲章主義者禁酒協會”,經常邀請演說家為會員作報告,勸誡工友們不要沾染酗酒惡習,因為禁絕酒水不僅關涉到工人的健康和德行,也有利于工人階級贏得政治權利。[13](p.33)“不飲酒協會”的出現標志著英國工人階級自覺精神的增強,他們力圖通過成員之間的互助實現整個階級的自尊與自立,擺脫中產階級的教化和控制。盡管徹底禁酒團體凝聚了技工群體的決心和意志,但禁酒活動缺乏適當的靈活性,效果并不明顯。一方面,這些禁酒組織主要吸收潔身自好的技工群體,將底層工人拒之門外,難以在整個工人群體中擴大影響;另一方面,他們拒絕與中產階級組成的溫和禁酒派聯合,因此也失去了來自中產階級的財力支持。故此,英國工人的徹底禁酒活動也很快在民眾中失去影響力。
19世紀中期以后,英國禁酒運動進入一個新的階段,全國性的禁酒組織開始建立,在媒介助推之下獲得更為廣泛的影響力。1853年,“英國禁酒聯盟”在曼徹斯特成立,受美國禁酒立法的啟示,他們著手從立法層面來推動禁酒運動。與溫和禁酒派和徹底禁酒派不同的是,“聯盟”只關注酒水銷售,不關注飲酒群體。他們希望通過議會立法限制或關閉工人經常光顧的公共場所和小酒吧,以減少酗酒現象的發生。1856年,貴格會領導的“國家禁酒協會”與“倫敦禁酒聯盟”合并為“全國禁酒聯盟”,自60年代開始,“全國禁酒聯盟”開展了許多有影響力的活動,獲得了一些職業群體如軍人、醫生和教士的支持。
這一時期,許多禁酒團體還創辦了自己的組織刊物,在宣傳禁酒思想方面發揮了重要作用。1850年,在全國禁酒協會的年會上,協會領導人建議協會雜志的編輯們應拓寬讀者群體:“不僅要吸引認同我們理念的人,也要在不認同我們理念的人群中擴大宣傳!薄堵撁诵侣勚芸罚ˋlliance Weekly News)則被“全國禁酒聯盟”視為“整個禁酒組織的主要支柱……是聯盟的管理者、成員以及全世界的支持者們進行交流的有效工具,它的流通可抑制對人體有害的酒水的流通! 1859年,這一刊物的年銷售量已達到1.4萬份到2萬份之間。[16]( pp.138-140)另一位禁酒運動領導人同樣強調組織刊物的重要性:“我們的報紙是一個武器庫,禁酒改革派既可以用武器進行防守,也可以進攻!盵17](p.171)運動領導人之所以如此重視組織刊物的作用,主要因為當時英國社會存在著禁酒派與反禁酒派之間的激烈爭論。特別是那些從酒水交易中得利的生產商和銷售商對大眾傳媒有著強有力的控制,他們經常利用主流刊物對禁酒活動進行抨擊和誹謗。例如,1838年創刊的《時代》雜志(Era)一直堅定地站在酒水利益集團一邊,為音樂廳或劇院中的酒水銷售辯護。禁酒派代表人物巴爾特(Josephine Bulter)曾對皇家委員會說:“違背事實的報道,特別是有時惡意的曲解給我們帶來很大麻煩……正是因為如此,我們不得不創建一份我們自己的報刊!盵18](p.402) 19世紀70年代以后,“全國禁酒聯盟”甚至不惜每年投入1000多英鎊來維持《聯盟新聞周刊》的正常運作。英國禁酒組織所創辦的刊物成為其表達觀點、捍衛立場、擴大聲勢的重要輿論武器。
英國禁酒運動到19世紀后半期引發更為廣泛和深入的社會爭議,范疇已絕非局限于禁酒問題本身。禁酒運動在推動政府立法方面獲得一定進展,1869頒布的《啤酒館法案》(Beerhouse Act)、1872年頒布的《售酒法案》(Licensing Act)對售酒場所和時間都做了更為嚴格的限定。但在自由主義者看來,政府對民眾飲酒行為的過多限定在某種程度上侵犯了民眾的自由選擇權。約翰·密爾認為,政府可以通過法律來懲罰因酗酒而導致的違法行為,但不應該對民眾飲酒做出限制,這侵犯了人們生來就有的權利。[19]( pp.288-299)布萊特也認為:“禁絕酒水與否是公民的個人選擇,政府應該在普遍原則上予以指導,而非強迫人們做出選擇!盵20](p.212)這樣,政府在立法與執法層面的權界問題亦成為討論焦點。許多工人群體對運動也懷有抵觸情緒,他們認為,運動領導者的高談闊論與工人的現實生活距離太遙遠,他們享用著自己的豪華酒窖,卻努力勸誡工人放下酒杯。不過,這一時期的禁酒運動獲得了女權主義者的大力支持。在她們看來,酒水是男權社會的標志性消費品,男人是酒水的享受者,而女人則是酗酒的受害者,“嫁給酒鬼是女人一生的不幸”。[21](p.132)由于許多女權主義者本身就是工人酗酒行為的受害者,她們的現身說法為運動做了強有力的辯護。此外,還有一些職業群體和社會組織從國民健康、社會秩序等方面的考慮繼續支持禁酒運動的開展。例如,記者格雷厄姆(Charles Graham)指出:“英國人將如此多的金錢花費在飲酒上,而諸多不幸和犯罪都是因為過度飲酒所致!盵22](p.73)在社會爭議的過程中,民眾對酗酒問題的認識也愈加深刻。
在禁酒運動的影響下,英國政府除了出臺限制飲酒的法案之外,還進一步加強了對酗酒者的管制和矯正。對于有酒癮的人可在自愿的基礎上去醫療機構接受治療,而對于那些有多次酗酒記錄的人則必須在矯正所接受強行矯正。這樣的舉措雖則減少了酗酒引發的犯罪與失序問題,促使底層工人改造自新,但由于管制具有明顯的懲戒性而遭到反對。
從英國禁酒運動最初的緣起來看,在工人群體中禁酒或限酒僅僅是手段而已,最終目的還是為了促進工人群體整體道德的改良及其生活方式的改變,實際上是力圖徹底改觀傳統的工人文化。
19世紀40年代,聲勢浩大的憲章運動使英國中上層社會意識到,規模龐大的勞工群體乃是擾亂秩序的“危險階層”,他們的醉酒惡習、暴力娛樂行為等都是衍生犯罪的根源,僅僅限制他們粗野的傳統消遣方式遠遠不夠,還必須培養其形成相對節制而優雅的休閑方式。當時的社會改革家查德威克(Edwin Chadwick)曾建議曼徹斯特政府為工人修建娛樂設施,認為這樣可以促使工人都涌向動物園或博物館,而不是參加憲章主義者的示*威游*行聚會。[23]( pp.337-338)同一時期,銀行家海伍德(Benjamin Heywood)為了促進工人文化的轉化開始在曼徹斯特著手修建公共會堂(Lyceums),以方便為大眾提供演講、音樂會等高雅的活動。在海伍德看來,這些新的娛樂中心可以為人們提供集體娛樂活動,在雇主和工人之間創造一種“互惠情感”。[24](p.120)英國下院議員斯萊尼(Robert Slaney)也強調,改革者在取消窮人傳統娛樂方式的同時應該尋找新的代替,這是政府之前所忽視的重要方面。他認為,有節制的娛樂活動可以起到“安全閥”的作用,如果工人沒有放松的機會,很快會成為B亂的煽動者,參與危險的活動。而在有節制的娛樂活動中,他們能夠學到智慧和善行,從而可以釋放其旺盛的精力。[25]( pp.578-587)其實,斯萊尼所言“安全閥”的用意主要在于規范工人文化中傳統的、粗野的、暴力的娛樂活動,使之文明化,進而培養民眾安靜的氣質和理性的行為。在這種觀念的影響下,英國許多城市開始在市政規劃之中慮及工人群體的需求,工廠附近逐漸建起圖書館、公園、體育設施等。
到19世紀中后期,英國中上層社會與工人階級之間的關系變得更具包容性。精英階層開始意識到,中上層社會團體的相對封閉性以及各類公共娛樂場所對工人的排斥,導致他們只能在下等的小酒館中挨過單調的時光。鑒于此,許多高級會所和俱樂部開始向工人開放,使普通工人有機會領略中上層社會的高雅、精致生活。有些俱樂部還專門為工人提供圖書、臺球、棋盤、咖啡桌,以方便其參與休閑娛樂。許多禁酒組織發現,參加這些俱樂部的活動,有助于工人了解中產階級文雅、節制的休閑方式,促其反躬自省以改善自身的道德狀況和生存處境。[26](p.145)所以,組建工人俱樂部成為有效抑制工人酗酒現象的一種新形式。
工人俱樂部意在通過為工人提供健康有益的活動來型塑一種新的工人文化。俱樂部運動的發起者亨利·索利(Henry Solly)宣稱:“工人需要的是一處可提供娛樂、交流和會友的場所。他們倘若能聽一場報告或音樂會,打一場板球或下一場象棋——如此度過愉快的個把鐘頭,會給他的家庭帶來幸!喿x狄更斯或莎士比亞的作品不僅引人入勝,也非常有益!盵27](p.124)為此,他號召整個社會都應為改變底層工人的酗酒行為而創造一種文明有序的環境。1862年,索利在布魯厄姆勛爵(Lord Brougham)的支持下,成立了工人俱樂部聯盟,1年內有20多個工人俱樂部相繼建立。1873年,隸屬該聯盟的俱樂部有245個,1883年增加到550個。[28](pp.23-49)這些工人俱樂部的會員數量也迅速增加,1874年有9萬人,1878年增至15萬人,1880年則進一步增加到32萬人,1883年已超過50萬人。[29](p.118)索利認為,工人群體中那些克勤克儉、力求上進的人常常被他們魯莽、酗酒、虛偽的鄰居或工友所拖累,倘若能為這些處境糟糕的工人提供一處新的庇護所,取代喧嚷的小酒館,那么,整個工人階級的狀況就會煥然一新!澳呐聫臐M足工人極其卑微的休閑與娛樂需求做起,也會使這些辛勞的兄弟在知識與教育方面有一個令人可敬的提升!盵29](p.110)這樣,促進工人休閑模式的轉變成為扭轉工人文化的核心所在。
初期,俱樂部招募的成員都是那些承諾不再飲酒之人,但后來發現,這樣的規定會使大多數工人群體不愿加入這種組織。在斯塔福德郡的工業區,接受詢問的鋼鐵工人認為:“除非允許工人喝一點酒,否則,任何工人俱樂部都難以得到工人的支持!盵27](p.128)工人俱樂部的組建者也逐漸意識到,在俱樂部中允許適度飲酒并不一定有損工人的道德和俱樂部運動的宗旨。因為工人在俱樂部中的適度飲酒要比他們在小酒館中的豪飲更體面、更節制。大多數工人在勞累一天后都想啜飲一點啤酒,他們不想喝得太多,也不想喝得太少,倘若在俱樂部中得不到滿足,他們也會另擇他地。亨利·索利也發現,“當工人能夠在俱樂部而非小酒館獲得他們想要的東西時,他們總能夠做到自尊自重,使自己的行為像中產階級或上層社會的紳士那樣!盵30](p.5)這進一步表明,維多利亞后期的禁酒運動并非要在工人群體中徹底禁絕酒水,禁酒僅僅是手段與方式,最終的目的還是要改造傳統的工人文化,教化他們的品德與行為。禁酒策略的轉變使運動贏得了更多底層工人的支持,擴大了影響力。英國工人群體因酗酒引發的斗毆、犯罪活動大大減少,甚至有地方警*察如此打趣:“倘若工人俱樂部運動繼續開展下去,我們很快就無事可做了!盵29](p.110)可見,傳統工人文化向精致化、文明化的轉變對工人整體素養的提升,乃至對社會秩序的維系,都具有重要影響。
綜上,英國禁酒運動是一場非常曲折、復雜的社會運動。從短期來看,它的社會影響是有限的,既未說服工人群體禁絕酒水,也未敦促政府出臺強有力的立法政策。但作為一場社會啟蒙運動,其影響是深遠的,不僅促進了英國工人道德行為的改良,而且促進了工人文化的整體轉向。改革者在活動中借用各種宣傳方式,號召英國工人摒棄酗酒陋習、參與健康的文娛活動,工人文化開始向文明化、理性化轉變,整個社會環境和社會風氣亦得到改觀。     (回到目錄)
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新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:56:00
張海燕:異化勞動及其拓展
——《1844年經濟學哲學手稿》辯證法的哲學人類學維度
摘要:《1844年經濟學哲學手稿》的異化思想不僅僅包含勞動異化的“四個要素”,而且還分析了感覺異化、需要異化、交往異化、分工異化和觀念異化等復雜概念叢,全面展示了馬克思辯證法思想初現時期的哲學人類學批判維度。而且由于將異化問題與政治經濟學批判結合起來,馬克思同時完成了對德國古典哲學異化思想的揚棄與對國民經濟學“二律背反”的超越,使得其異化思想具備了經驗性實證描述和超越性辯證批判特色。這種整體性批判思維成為此后馬克思研究和表述其思想的重要原則和方法。
關鍵詞:勞動異化、雙重來源、全面異化、辯證法
對于馬克思而言,辯證法批判功能的發揮必須深入到社會生活的現實矛盾之中,才能不流于觀念形式,取得其具體性內涵。馬克思的否定性辯證法并非從純粹哲學邏輯的推演,而是將關注點放到了所處時代的獨特生活境遇之中,而他的時代人的生存所面對的一個最大的問題就是勞動帶來而來財富的大量增長,卻造成人自身的貶值和生活意義的迷失。勞動異化理論是對“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”﹝1﹞這一時代問題的初步探索,是馬克思辯證法的重要內容。
一:馬克思勞動異化思想的雙重來源
黑格爾和費爾巴哈的精神異化和宗教異化思想構成了《手稿》異化思想的直接理論來源,但是馬克思異化思想的特點在于,將異化問題與政治經濟學批判結合起來,對德國古典哲學的異化思想的揚棄與對國民經濟學“二律背反”的批判共同構成了其異化思想的雙重來源。
(一)對費爾巴哈和黑格爾異化觀的揚棄
異化概念具有十分復雜、豐富的內涵。早在德國古典哲學賦予其哲學內涵之前,異化就已經曾經在神學、經濟學等方面被使用。在馬克思之前,異化已經成為一個流行概念,已經有很多德國思想家在不同的意義上來使用異化這個概念。費希特首先使“異化”具有了普遍和抽象的思辨意義,使之成為一個哲學概念。真正具體系統地考察了異化概念的內涵并把它當作核心范疇的是黑格爾。黑格爾十分重視異化的作用,異化是黑格爾否定性辯證法的重要環節,他甚至用異化的概念串起了他的整個哲學體系。黑格爾將異化發展成為“絕對精神”運動的辯證法的普遍原則,創立了龐大的唯心辯證法體系。雖然黑格爾也看到了異化的消極方面,“自身異化了的精神;教化”﹝2﹞,但他更加側重于強調異化及其揚棄的邏輯必然性。
從思想來源上來說,馬克思異化概念主要來自費爾巴哈和黑格爾。雖然黑格爾的異化思想早于費爾巴哈,但是,最早對馬克思產生影響的卻是費爾巴哈。在《黑格爾法哲學批判》時期,馬克思就對費爾巴哈贊賞有加。馬克思主要從費爾巴哈那里汲取了兩方面的營養:一個是宗教力量是人的本質力量的異化,因此,人本主義的要求就是要把人的本質力量交還給人。二是費爾巴哈宗教異化思想所使用的主謂顛倒法。費爾巴哈的感性人本學和顛倒法為馬克思批判黑格爾精神異化的神秘性和思辨性提供了幫助。
但是,與費爾巴哈將黑格爾哲學直接等同于宗教神學并將其直接否定不同,馬克思看到了黑格爾異化思想在神秘、思辨的外表下所隱藏對現實的批判。黑格爾的“異化”觀中包含著豐富的辯證法思想,這種豐富的辯證思想雖然是以絕對精神為主體的一種唯心論的理論形態,但是卻表現著批判力量。馬克思認為,“因為《現象學》堅持人的異化,——盡管人只是以精神的形式出現的——所以它潛在地包含著批判的一切要素,而且這些要素往往已經以遠遠超過黑格爾觀點的方式準備好和加過工了!暴z3﹞黑格爾異化思想區別于費爾巴哈的一個顯著特征,就是他的異化是一種中介化的自我異化,而非一種直接的外在化。黑格爾異化思想對馬克思的影響體現在:異化的中介性、對象化特質。
盡管黑格爾的異化思想對馬克思有一定的影響,但是馬克思的勞動異化思想卻并非直接來自黑格爾!凹词箤儆贛KS主義傳統的、有影響的那一部分補充了工作的滿足感,并試圖把一種肯定的、工人注意的集體勞動的概念意識形態化,仍然不能說黑格爾這里對個體工作和生產的分析很容易轉換到工業的境遇。馬克思所說的異化的四種性質的概念不可能從黑格爾的作品推斷出來,雖然通過強化否定性的部分有可能把薩特《純粹理性批判》中的辯證看作是黑格爾的外在化和內在化觀念用于歷史本身的一種更激進的發展!暴z4﹞
(二)對國民經濟學“二律背反”的批判
無論從費爾巴哈還是從黑格爾都不能直接地順延出《手稿》的異化思想!妒指濉返膭趧赢惢枷脒有另外一個不應當被忽視而且更為重要的思想資源和理論前提,那就是經濟學研究。由于首次接觸國民經濟學,馬克思在第一手稿中基本上在摘錄或復述國民經濟學家的著作。盡管如此,馬克思還是敏銳地洞察到了政治經濟學的內在矛盾及其理論體系的缺陷,我們采用康德的語言稱之為“二律背反”!艾F在讓我們完全站在國民經濟學家的立場上,并且仿效它把工人的理論要求和實踐要求比較一下!暴z5﹞這句提示性的話語表明了第一手稿考察政治經濟學的主要線索。
《手稿》所列舉的國民經濟學的“二律背反”都聚焦到一個問題,那就是國民經濟學家對勞動的理論肯定與工人勞動的現存狀況之間的矛盾。公正地說,古典經濟學家尤其是斯密并非沒有注意到工人勞動所呈現出來的消極方面,但是問題在于他們僅僅把這當作是偶然的和必然的。斯密也曾經強調過勞動在現代社會中的重要性,“勞動所有權是一切其他所有權的根本基礎!暴z6﹞但是,斯密卻不可能提出異化勞動理論。因為,在斯密看來,勞動消極方面在經濟內部是不可能解決的,只有在另一個領域——道德倫理領域才能看到人的整體性存在!皣窠洕鷮W由于不考察工人(勞動)同產品的直接關系而掩蓋勞動本質的異化!暴z7﹞而馬克思認為,當國民經濟學僅僅在私有財產生產的意義上來考察勞動的時候,它就不可能明確而只能遮蔽其理論所存在的“二律背反”的內在缺陷。
當馬克思意識到國民經濟學在勞動問題上的理論態度和實踐態度的“二律背反”之后,他站到與國民經濟學相反的立場上,直接從工人的現實生產狀況以及工人與產品的直接關系出發,來揭露資本主義私有制下的勞動異化問題。勞動者的成果被其他人占有,勞動的過程是被強制的過程,在雇傭勞動制下,勞動者被看作“肉體的機器”,并僅僅能夠獲得維持最基本的生存所需的“謀生勞動”,是勞動異化理論的經驗論基礎。
“貧困的根源與其說在于人,不如說在于物的力量”。 ﹝8﹞對資本主義運行過程中所出現的這種“見物不見人”的狀況,國民經濟學家可以對之視而不見,但是馬克思卻不可以。在考察政治經濟學之后,馬克思提出了異化勞動的理論。雖然異化一詞看起來仿佛是些純粹的哲學概念,但是在馬克思這里已經變成對資本主義社會經濟運行過程的描繪,而不再是構建自己哲學體系的腳手架,不再是可以用觀念消除的單純概念。費爾巴哈異化概念對宗教異化的批判所包含的價值維度,或者說倫理批判維度,被馬克思拿來反映雇傭勞動制度下勞動者被剝削的事實。異化勞動是資本主義社會生產的事實,但這個事實在政治經濟學家那里確是視而不見的。能夠發現這個“事實”,并將之表述為異化勞動,僅僅依靠經驗論卻是不可能的,而是需要一種超出政治經濟學的實證確認性的批判性視角,也就是辯證法的視角。
二、勞動異化的四個因素及其內在關系
勞動異化是《手稿》辯證法思想的重要內容,關于勞動異化理論的爭論成為《手稿》研究的焦點問題。我們先把研究者的理論爭議擱置起來,簡要地考察一下異化勞動所包含的四個方面的內涵,同時分析這四個方面的內在關系。
(一)勞動產品與勞動者相異化
異化首先是一個事實,然后才是概念!叭魏无q證的模式都不能從中變出異化:因為這不是一種概念的游戲,而是真正的歷史!暴z9﹞薩特在談到異化時說的這句話是公允的!妒指濉返膭趧赢惢碚撌紫仁菍と爽F實的勞動狀態的描述,它起源于一個基本的社會事實,絕不僅僅是概念的邏輯順延。馬克思用哲學的語言表達雇傭勞動之下勞動者被資本所有者占有的事實!皠趧由a的不僅是商品,它生產作為商品的勞動自身和工人。而且是按它一般生產商品的比例生產的。﹝10﹞可見,雇傭勞動是馬克思勞動異化理論的現實基礎和關注焦點。
按照國民經濟學的勞動理論,勞動是社會財富的創造者,那么勞動者就應該獲得其相應的收入。但是現實的經驗觀察卻顯示,勞動者創造出了一切,卻為自己創造出了無。勞動者與勞動產品相異化是勞動異化的最直觀的結果。從表面上看來,勞動異化理論的第一個要素也許有被等同于產品分配問題,但是這絕不是馬克思的理論視角,而是普魯東式的理論觀點。馬克思對勞動異化的分析雖然始于經驗觀察,卻不會停留與分配不均這樣的現象描述。通過現象看本質,從勞動才產品的異化更進一步深入到勞動行為本身的異化,并將這種異化看是現代社會的本質,這是馬克思辯證法思想的內在要求。
(二)勞動自身的異化
產品的異化這只是私有制狀態下勞動的結果,馬克思沒有滿足于對結果的描述,而是順藤摸瓜,溯根求源。一個簡單卻自然的邏輯推論就呈現出來,“如果工人不是在生產行為本身中使自身異化,那么工人活動的產物怎么會作為相異的東西同工人對立呢?產品不過是活動、生產的總結!暴z11﹞
勞動自身的異化,不僅僅基于由果溯因的邏輯推理,更是一個鐵一般的事實。勞動異化對于工人而言是一個顯而易見的事實,因為他們在勞動過程中每時每刻都在體驗著這種勞動的不自在狀態,以及對他自己所造成的身心傷害!皠趧訉と藖碚f是外在的東西,也就是說,不屬于他的本質;因此,他在自己的勞動中不是肯定自己而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地發揮自己的體力和智力,而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘!暴z12﹞《資本論》則更加詳細的、實證性地考察了異化勞動對勞動者的身心傷害。
勞動異化還體現在這種勞動的強制性!皠趧拥漠惣盒酝耆憩F在:只要肉體的強制或其他強制一停止,人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動!暴z13﹞在這種雇傭制下,勞動者完全喪失了自己的意志和創造性。流水線上的勞動者的操作與機器毫無區別,只是被置入了既定程序的木偶。喜劇大師卓別林的《摩登時代》是表現這種勞動狀態的經典文藝作品。而且這種勞動的非自主性在21世紀的今天并沒有隨著生產力的發展而被消除,反而是全面滲透于人的生活的方方面面,甚至下意識之中。在一定意義上,馬爾庫塞的《單向度的人》可以看作是對《手稿》勞動異化思想的當代發展。
勞動過程與勞動者相異化這個環節,表明了勞動本身存在著一種否定性的結構!皠趧有袨榕c勞動者相異化”是異化勞動的核心環節,其他環節都是從這個環節生發或者推演出來的。對勞動行為異化的分析,實際上也就等于指出了勞動的否定性結構才是辯證法的深層結構,是馬克思辯證法的深層起因,關于勞動的內在否定性結構所產生的對象化與異化的歷史矛盾。
(三)人與人的類本質相異化
“人同人的類本質相異化”是基于對兩個經驗事實(“勞動者與勞動產品相異化”與“勞動行為與勞動者相異化”)的邏輯反思之后的哲學建構。正是觀察到了資本主義雇傭制度下勞動者產品被剝奪的事實以及勞動狀態的悲慘狀況,馬克思才借用費爾巴哈的類本質概念,來批判現實的不公平。在看似相同的概念范疇之下,出發點和問題域卻已經發生了原則性的改變。宗教異化的問題在《手稿》之前已經作為被完成了的歷史任務而淡出了馬克思的研究視域!妒指濉氛嬲信d趣的已經不再是在一般的意義上來論證人的異化,而是要通過對勞動異化歷史性的論述來論證共*產主義的理論必然性。
正是從超出政治經濟學的共*產主義視野出發,馬克思才能將政治經濟學家普遍視作偶然現象的資本和勞動的沖突看作其研究的核心問題。也正是從超出政治經濟學的“實踐的人道主義”出發,馬克思才能從資本主義狀態下的工人的“謀生勞動”認作是同人的類本質相異化的異化勞動。所謂人同人的類本質相異化所表達不過是資本邏輯下人為抽象的資本所統治的現實!爱惢瘎趧邮谷俗约旱纳眢w,同樣使在他之外的自然界,使他的精神本質,他的人的本質同人相異化!暴z14﹞這句話表明了異化滲透的廣泛領域,不論人的自然方面(身體),而且他的社會方面和精神方面都被全面控制。與異化領域的全方位滲透相似,異化的受眾也遍布于各個階級、階層、職業的群體之中。工人當然是異化程度最深重的,但是異化如同一種社會瘟疫一樣傾向于占據所有個體,非勞動者也無法幸免。在不同的個體之間,只存在異化程度和異化方式的不同,資本邏輯主導下的經濟異化必然會擴展為整個社會的異化和人的全面物化。盧卡奇將“物化”指認資本主義社會的結構性特征,尾隨其后的馬爾庫塞等人則將認為異化甚至滲透到了人的潛意識之中。
(四)人與人相異化
人與人相異化作為勞動異化理論的第四個因素,在這里馬克思的寫作呈現了兩種不同的角度。一種是與之前三個因素一樣的自我異化角度,另一種是個體與個體之間的關系維度。從自我異化的角度,人與人相異化被看作是前三種勞動異化因素的“直接結果”。人與人相異化被看作是從人同類本質相異化的邏輯推論和必然表現。但是這僅僅在邏輯和概念上層面論證二者的關系卻會陷入雞生蛋、蛋生雞的糾葛之中。這在某種程度上表明勞動的自我異化在解釋人與人之間關系異化的問題上顯得無力,馬克思從自我異化出發對勞動異化所做的邏輯分析陷入了某種困境。
在發現這個問題之后,馬克思意識到邏輯推演不能代替現實考察,暫時停止了從自我異化邏輯來分析勞動異化問題,轉而從現實生活的角度來探析這個問題!艾F在讓我們看一看,應該怎樣在現實中去說明和表述異化的、外化的勞動這一概念!暴z15﹞在這里,馬克思發現人與人異化與前面三個異化因素的異質性,一種關系性的思維呈現出來,人與人之間的社會關系可能才是造成勞動異化的重要原因!巴ㄟ^異化勞動,人不僅生產出他對作為異己的、敵對的人的生產對象和生產行為的關系,而且,還生產出他人對他的生產和他的產品的關系,以及他對這些他人的關系!暴z16﹞在這段論述中,《精神現象學》關于主奴辯證關系的影子還在徘徊,但是已經不是自我意識的幽靈,而是被現實化、具體化為本家和勞動者的關系。從實質上來講,異化勞動理論就是對雇傭制下資本家剝削工人的經濟事實的哲學闡述。這樣,人與人之間的異化,就不再是從類本質推演出去的一個可有可無的環節,而是成為馬克思勞動異化理論的落腳點和重中之重。
三、勞動異化的拓展形態及其關系
勞動異化確實是馬克思異化思想的核心和基礎,但《手稿》的異化思想又不能被簡略為異化勞動。除了勞動異化,《手稿》中還論及了交往異化、需求異化、分工異化、感覺異化、觀念異化等等,形成了一個整體的異化概念叢。
(一)異化的其他現實形態
關于異化的現實表現,這里按照由外及內的順序來考察。我們首先能夠覺察到感覺發生了異化,而感覺的異化是因為我們的需求發生了異化,同時也使得我們的交往發生了異化,而這一些異化的根源則在于私有制下的分工異化所導致的勞動異化。
感官是人接觸外界的主要器官,感覺的異化是最容易被覺察出來的表象異化!妒指濉穼Ξ惢瘎趧酉碌母杏X異化的分析和描述主要表現在感官的專門化、職業化和固著化。感官功能的異化,也就是感覺的異化,其表現就是人的全方面的感覺被異化成了單一的、直接的、片面的享受。雖然每個個體都有其獨特的感覺,從而發現世界的豐富多彩。但是,在異化的狀態下,人的感官完全聚焦于金錢,而遮蔽了其他功能!皯n心忡忡的、貧窮的人對最美的景色都沒有什么感覺;經營礦物的商人只看到礦物的商業價值,而看不到礦物的美和獨特性;他沒有礦物學的感覺”。 ﹝17﹞
在資本主義制度下,需要的異化達到了頂端和全面化。人的原本應該豐富多樣的需要變成了對貨幣的唯一需要,為了滿足支配他人的、異己的、完全利己的需要,就需要貨幣這個可以變換成各種物品和服務的魔法棒!耙虼,對貨幣的需要是國民經濟學所產生的真正需要,并且是它所產生的唯一需要!暴z18﹞首先,需要的異化表現在欲望生產方面的異化。非人的欲望和需要被“工業的宦官”以非人的幻想制造出來,宦官一詞充分說明任何原則在貨幣的誘*惑下都蕩然無存。其次,需要的異化表現在滿足需要的精致化與野蠻化之間的二律背反。創造出精致產品的工人,卻連最基本的、自然的需要也無法得到滿足,只能得到污濁的毒氣、感染上并的馬鈴薯、住在貧民窟那樣的“停尸房”,而且還需要為這個“停尸房”支付房租。再次,工人的需要被按照維持最必須的、最悲慘的肉體需要的貧乏標準被計算。任何超出這個計算標準的需要都是不可饒恕的,國民經濟學成為一門禁欲的道德科學,而這一切的克制、禁欲就是為了積累資本,“一切情欲和一切活動都必然湮沒在貪財欲之中!暴z19﹞總之,人的豐富多彩、多層級的需要被異化為單一的、低層次的欲望,幸福變得僅僅與占有相關,任何東西,只有在被我們占有的時候,我們才覺得那是屬于自己的。這種占有感壓倒了所有的其他感覺,成為需求異化的標志。
異化還表現在人與人之間的交往中,而交往異化首先通過交換中的異化表現出來。我與你之間的交往都是想誘騙對方、欺騙對方并最終從對方的失利甚至破產中獲得自己的利益。交往異化的出現確實表明馬克思思想發生了重要轉變,但從根本上來看,交往異化理論只是勞動異化的補充和深化,《穆勒摘要》關于交往異化的討論是在大生產的框架內進行的,交往異化是大生產的一個環節即交換異化的表現。馬克思所談論的交往異化的根源不是哈貝馬斯所謂的語義學上的混亂,而是由于資本邏輯下的異化勞動所造成的。因此,交往異化的消除也絕非通過語義學的澄清就可以做到的,資本及其對勞動的控制權是交往異化的深層根源,只有在這個深度來思考的交往異化,才能消除交往異化。
馬克思還涉及到了分工異化。分工異化把人的活動變成機械的運動,分工“降低每一單個人的能力”,“承認分工使個人活動貧乏和喪失”。﹝20﹞在資本主義社會中,分工一方面表示了表明了勞動的社會性,這種社會分工帶來了財富的增加和資本的積累;另一方面同勞動異化一樣,分工也是異化的。分工在德語中含有勞動分化的意思,勞動異化必然意味著分工異化。分工和交換是人的活動和本質力量的表現,即使是異化形式的分工也具有歷史進步性!胺止ず徒粨Q是私有財產的形式,這一情況恰恰包含著雙重證明:一方面,人的生命為了本身的實現曾經需要私有財產;另一方面人的生命現在需要消滅私有財產!暴z21﹞可見,馬克思絕不是反對所有分工,他所反對的只是分工只能在私有財產基礎上進行的斷言,這樣的分工只是人的本質力量的異化。
《手稿》對分工和交往的理解當然還是初步的,但應當引起注意的是:第一手稿主要是按照勞動者自我異化的角度來討論異化問題的,而在第三手稿中分工和異化問題的出現,一方面表明馬克思已經意識到,純粹的自我異化很難解釋現代社會的社會結構。將分工異化與勞動異化緊密結合起來,表明馬克思已經試圖超出自我異化的邏輯去論證私有財產下異化勞動的問題,這為他走出自我異化邏輯,走向社會結構分析打下了鋪墊。
(二)異化的觀念形態
貨幣拜物教是最明顯的觀念異化形態。在現代社會,貨幣的魔力在深度和廣度上都得到了前所未有的加強。在一定程度上,貨幣代替了基*督,成為現實的王者。幾乎再也不存在可以忽略貨幣力量的階層、領域、職業、群體,另外,貨幣的魔力也不再是外在的中介性的,而是深深地嵌入人的頭腦之中,成為現代人奮斗的“共同目標”和衡量人的成功與否的“標尺”。貨幣使得所有前現代積累下來的其他權力體系轟然倒塌,貨幣取得了“萬王之王”的地位。馬克思借助費爾巴哈所揭示的“上帝是人的本質的異化”的路徑,在《手稿》中揭示了貨幣異化。如果說,在宗教中,“基*督是外化的上帝和外化的人。上帝只有在它代表基*督時才有價值;人也只有在他代表基*督時才有價值”。﹝22﹞
馬克思準確地指出貨幣的魔力在于其象征意義和中介性!柏泿诺谋举|,首先不在于財產通過它轉讓,而在于人的產品賴以互相補充的中介活動或中介運動,人的、社會的行為異化了并成為在人之外的物質東西的屬性,成為貨幣的屬性!暴z23﹞貨幣的魔力就在于它是人與人之間交往的中介,它是人將自己的本質能力放置其上的中介,但是這個中介卻在被創造出來之后,在現實的運動過程中,取得了它的獨*立性和日趨豐富的內容,并反而成為統治人的力量。因此,貨幣崇拜的深層次原因就是資本邏輯已經形成,資本貫穿在資本主義社會的一切環節和一切運動中,具有最大的普遍性!柏泿诺慕饘俅嬖趦H僅是貫穿在資產階級社會的一切生產環節和一切運動中的貨幣靈魂的官方的、可感知的表現!暴z24﹞貨幣之所以戰勝一切表現的中介,是因為它是資本力量的外化,是資本絕對力量在當代社會官方的和可感知的表現。
那么資本何以能戰勝土地、劍、城堡,成為無往不勝、無所不在的勝利者哪?這是因為資本是最大的平等派,它使得以前特殊的,由于偶然性的機會而取得的勝利變成現在普遍的、必然的勝利。資本在普遍性的范圍和程度方面都顯著地勝過了任何權貴,在一定意義上可以說,資本和理性是現代社會的內外雙面體,資本和理性的共謀才使得現代社會成為可能,也就是說,資本就是現實生活中的絕對理性,資本的力量是理性力量的基礎和前提。如果說,黑格爾的絕對理性是在觀念的層面上揭示了現代社會的基礎,那么,馬克思關于資本的考察,則是在現實的層面上找了現代社會運動的內在邏輯,馬克思和黑格爾共同譜寫了現代社會結構分析的內外篇。
(三)現實異化與觀念異化之間的關系
《手稿》關于異化的論述是全方位的,涉及到了個體和社會的現實領域和觀念領域。與黑格爾將絕對精神作為異化的根源和動力,并將這個世界視作絕對精神的自我確證過程不同,馬克思明確將異化的重點放到了勞動異化之上。馬克思認為以勞動為核心的物質生產是人的根本存在方式,也是其他異化產生的根源。從人的勞動過程和社會關系來解釋人們的思想、觀念和方法,是馬克思的重要貢獻,對此后的人文社科研究產生了重要影響,是當代社會學的重要基礎之一。
《手稿》時期的馬克思已經開始擺脫觀念論(宗教觀)牢籠,將勞動視作異化產生的歷史根源!爱惢枰詫崿F的手段本身就是實踐的!暴z25﹞任何觀念領域內的異化的產生和消除都應該到物質生產中去探根求源。以勞動為基礎的實踐既是異化思想產生的根源,也是異化思想和異化形態消除的動力!白诮、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等,都不過是生產的一些特殊的方式,并且受生產的普遍規律的支配!暴z26﹞
在社會發展水平還沒有達到將經濟因素凸顯出來的時候,宗教、政治等因素就在人們的社會生活中占據了關鍵地位,直接造成人們對自身力量呈現方式的誤解。精神活動和物質活動在個體身上的割裂甚至是沖突,造成異化在表現上呈現出了差異,專司精神活動的思想家們主要關注以精神形式呈現出來的異化樣態!霸诋惢秶鷥鹊娜藗儍H僅把人的普遍存在,宗教,或者具有抽象普遍本質的歷史,如政治、藝術和文學等等,理解為人的本質力量的現實性和人的類活動!暴z27﹞這種狀況長期存在的根本原因是物質生產還沒有發展到可以將勞動現實為人的根本存在方式和本質力量的程度。馬克思認為,現代的大工業及科學技術已經逐漸地在證明物質生產在社會生活中的基礎性和決定性作用,證明了其他觀念類的生活方式不過是“生產的特殊形式”。因此,馬克思明確指出物質生產對其他生活方式的決定性作用,從而指認了物質生產在整個社會生活中的基礎性地位。
可見,在馬克思的異化理論中,理論、宗教等觀念領域的異化問題已經成為附生性的問題。理論異化的問題已經不能按照觀念論的思維,在純粹理論中解答,而必須深入其現實根源,也就是生產勞動的異化問題。怎么處理這個問題,既不是純粹的經濟學,也不是哲學批判或思辨辯證法可以解決的。時代呼喚一種新哲學和新歷史辯證法,這就是充分深入到社會生活的物質基礎同時又保持一種歷史批判思維的新辯證法。
小結:異化勞動就是馬克思政治經濟學批判和哲學批判相結合的初次理論成果,其獨特之處在于它將異化與政治經濟學中的一個最核心的概念——勞動相結合!妒指濉穼趧赢惢捌渌鶎е碌娜娈惢姆治,雖然借鑒了費爾巴哈和黑格爾的異化思想,但在內容上卻已經釋放出了不同于純粹哲學推演的信號。正如馬爾庫塞所說,馬克思的哲學已經完全不同于以黑格爾為集大成者的傳統哲學思維方式!拔覀儗吹,馬克思理論的所有哲學概念都是社會的和經濟的范疇,然而,黑格爾的社會和經濟范疇都是哲學的概念,即使馬克思的早期著作也不是哲學著作,它們表述的是哲學的否定,盡管它們是用哲學的語言表述的!暴z28﹞                              (回到目錄)
注釋:
1﹞﹝3﹞﹝5﹞﹝7﹞﹝8﹞﹝10﹞﹝11﹞﹝12﹞﹝13﹞﹝14﹞﹝15﹞﹝16﹞﹝17﹞﹝18﹞﹝19﹞﹝20﹞﹝21﹞﹝22﹞﹝23﹞﹝24﹞﹝25﹞﹝26﹞﹝27﹞馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,北京:人民出版社,2000年,第51、100、12、54、32、51、54、55、55、58、59、60、87、120、124、139、138、165、164、167、60、82、88頁。
2[]黑格爾:《精神現象學》(下卷),北京:商務印書館,1979年,第38-41頁。
4[]詹姆遜:《黑格爾的變奏——論<精神現象學>》,北京:人民大學出版社,2011年,第54頁。
6[]斯密:《國富論》(上),南京:南京譯林出版社,2011年,第109.
9[]薩特:《辯證理性批判》,合肥:安徽文藝出版社,1998年,第15.
28[]馬爾庫塞:理性與革命,上海:上海人民出版社,2007年,第223.
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:56:34
宋鐵毅:實踐哲學方法*論探析
——兼論道德在實踐哲學中的地位與作用
人類歷史的進程總是伴隨著人類對于它的反思。無論這種反思的直接對象是歷史的客觀規律還是人類的具體行為,歸根結底都能夠被還原為對于人類在歷史中的展開,即人類的存在方式的反思。實踐作為人類的存在方式,在千百年的滌蕩中,似乎令人類獲得了對于它的自覺,然而事實恰恰相反。對于實踐的探求的指針在兩極來回擺動,即實踐的歷史與歷史的實踐。前者的路徑是知性的,它認為人類的歷史是由無數具體形式的實踐組成,我們是在無數次的戰術中,“總結和歸納”作為總體的戰略;后者的路徑則是理性的,它認為實踐的總體性總是先在于具體的實踐活動,我們不過是在具體的戰術運用當中,“呈現和發現”總體的戰略。這種對立可以通過很多不同形式體現出來,邏各斯與努斯、世俗世界與天國、唯名論與唯識論、經驗論與唯理論,甚至是本質主義與存在主義等等,都可以成為它們的具體名稱。然而現實中,人類的實踐卻并非如不同理論所展現的樣,面對著具體的現實與實踐的總體性之間尖銳的對立,“知性的虛假謹慎沒有避開整體的問題,而理性的自信也未能躲過境況的問題”[1]。
能夠找到一種行之有效的方法*論,將個別與一般,具體與普遍之間的關系,即人類實踐的統一性如實地描述出來么?就此看來,馬克思實踐哲學的提出與他方法*論之間的密切關系,絕非是一種偶然。與純粹的知性或理性方式不同—它們或將實體或將“上帝”作為自己的出發點,馬克思的出發點是現實中自我展開的人類個體。這并不能夠說明馬克思將自己置身于費爾巴哈式的人本主義立場上,正如沙夫所說,馬克思的異化理論同這種意義上的人本主義沒有任何關系。事實上也是如此,我們應該注意到馬克思從來沒有在實體的意義上,為人類下一個嚴整的定義。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中,宣稱自己的理論并非是以批判宗教神學為目的的理論人道主義,而是以揚棄私有制為目的的實踐人道主義。[2]實踐人道主義以馬克思的辯證法為方法*論,將在理論中存在分*裂的人類實踐重新統一在一起,正確地描述與揭示了作為人類存在方式的實踐及其過程。
如果說任何方法*論都是人類現實實踐的一種理論寫照,一種對于處理未知經驗的理論預設,那么任何方法*論對于具體的經驗的來說都是“先在”的。它們之間的區別在于這種“先在”是以何種形式存在的,是認識論框架下純粹的實體形式,還是將歷史框架中人類實踐的創造性內蘊于其中。很顯然,馬克思采取了后者的方式,盡管這種方式直接源自于黑格爾。在這種意義上,我們在任何方法*論的探析中,都無法避免直面一種“先驗”形式,這也就使得我們更能夠理解康德為什么要在主體中找尋一種純粹的先驗形式,以為他的“先天綜合判斷”奠定一個基礎,也能夠理解為什么海德格爾在人類“被拋入”世界之前,就已經預設了一個先在的世界。事實亦是如此,人類在面對任何具體的問題時,總是“先驗”地具備了理解和解決它們的范式,如此一來,人類經驗任何具體問題的過程,同時也是我們處理個別與一般之間關系過程,簡而言之,就是一種“總體化”的過程。吉林大學的孫正聿先生曾極具洞察力地將馬克思的辯證法視為一種對于“前提”的批判,毋寧說馬克思的高明之處就在于他將自己的方法*論也作為了這一方法*論所批判的對象,并以此為人類實踐的創造性留下可能性的空間。無論如何,馬克思都是在歷史的視域中審視那個“先驗”的東西,也就是說,在馬克思看來這個“先驗”的東西是作為人類實踐的結果而存在的,因而同時也是一種“后驗”。它成為了馬克思那里連結具體實踐形式與實踐總體性的重要中介,并且在這一中介當中,“善”發揮著重要的作用。
一、知性與理性的分*裂及其方法*論困境
人類始終創造著自身的歷史,但是對于這一過程的理論化卻始終面臨著困境,并且這一困境的源頭甚至可以追述到古希臘哲學。與巴門尼德區分了永恒的“真理之路”與流變的“意見之路”,并在此基礎上將具體經驗與理性的沉思割裂開來不同,蘇格拉底已經開始嘗試著通過一種古老的現象學方式,使談話的對象在自身有限經驗的基礎上,達到對于“德行”的“自我呈現”。在托馬斯·阿奎那之前,柏拉圖的理念論一直是解釋神學教義的普遍方式,然而,柏拉圖的理念論自身存在著問題,它并不能夠使理念與理念的復本有效的統一起來,進而上帝之城與人間之城中間有著難以逾越的鴻溝,只能寄希望于通過上帝的力量來顛覆世俗中“惡”的世界!拔釔畚釒,吾更愛真理”,亞里士多德賦予了質料以內在的動力與潛在的形式,希望以此來彌合他恩師理論中的分*裂。但是,當至善成為了一種懸設,哲學也就成為了神學。
近代以來,這種分*裂愈加明顯。經驗論與唯理論各自的擁護者沿著笛卡爾與培根奠定的方法*論基礎與理論路徑不斷加深著兩者之間的鴻溝。經驗論者宣稱具體的實踐才是真實和有效的,因此以知性的方式通過對于具體經驗的占有和歸納來達到對于人類實踐的總體性認識,即對于表象背后本質性規律的總結。與此相反,唯理論者則始終堅持懸設的無限理性對于有限經驗的關照,有限的具體經驗不過是作為普遍性的理性、神等在現實中演繹的結果,因此斯賓諾莎才會給予笛卡爾哲學這樣的評價,“一般哲學是從被創造物開始的,笛卡兒是從心靈開始,我則從神開始”。[3]兩條路徑清晰可見,一條來自于人間,它以不斷總結人類實踐的歷史的方式,試圖窺探上帝的秘密,一條則來自于天國,它以預設人類歷史實踐的方式,來規范人類現實的有限活動。盡管兩者都堅信它們各自的方式最終能夠將自身的疆土擴大到對方的領地,但是事實上,此岸世界與彼岸世界仍然隔水相望,無法真正地獲得統一。
作為經驗論者的休謨“意外”地將兩種方法*論之間的問題淋漓盡致地展現出來,從而開啟了終結它們之間對立的大門。休謨在他的《人性論》中,嘗試著在精神科學中采用一種實驗推理方法,然而他最終卻發現,人類實踐的有限經驗并沒有跨越出自己的領地,任何歸納方法所得到的結論都是有限的,甚至是連必然性的因果律都不過是披著虛假外衣的有限經驗集合。休謨清理了經驗論與唯理論之間對立的戰場,為康德哲學的產生開辟了道路。
康德通過“哥白尼”革命,試圖以賦予主體一種先驗的普遍性來使有限的具體經驗達到向著總體性的關鍵跨越?档抡J為,被主體直觀的現象自身并不具有統一性,而是理性范導的結果。主體的知性只是對其所直觀的現象按照范疇進行歸納整理,但是理性卻始終要求主體以整體的形式認識對象。所以,作為整體的物自體又與現象界產生了分*裂,這顯然不是康德想得出的結論。因此,他又轉向審美,希望能夠在判斷力中找尋到能夠使一般經驗上升為普遍總體的途徑?档聦⑴袛嗔澐譃閮蓚部分,即規定判斷力與反思判斷力。前者的作用在于在普遍法則既定的前提下,將一般歸于其下,后者的作用在于從給定的個別出發,在缺乏概念的前提下,尋找判斷規律。也就是說對于具體的經驗如何上升為普遍的總體性來說,關鍵在于反思判斷力。然而,康德卻在最能夠解決問題的地方出現問題。正如伽達默爾所指出的那樣,“判斷力與其說是一種能力,毋寧說是一種對一切人提出的要求。所有人都有足夠的‘共同感覺’,即判斷能力,以致我們能夠指望他的表現‘共同的意向’,即真正的公民道德的團結一致”[4]?档略趯τ谂袛嗔Φ目疾熘,忽視了其政治—道德因素傳統,而僅僅將它的普遍性歸結為趣味。因為他沒有看到判斷力自身的實踐理性意蘊,所以康德的判斷力并不能夠真正起到連結純粹理性與實踐理性的作用。
二、作為實踐哲學方法*論的馬克思辯證法
黑格爾擺脫了康德形式邏輯的桎梏,以歷史的方式將知性與理性統一起來,雖然辯證法在黑格爾那里是以客觀唯心主義的形式呈現出來,但是他卻為馬克思得以正確地揭示人類實踐的理論形式奠定了基礎。對于黑格爾來說,康德的問題在于他沒有理解內容與形式之間的關系,過于注重認識的形式,而置其內容于不顧,概念即是本質,因此,彼岸世界那空洞、抽象的自在之物根本不會存在。所以,黑格爾沿著康德所開創的“哥白尼”革命,在“現象學”的意義上,展現了實踐的歷史與歷史的實踐之間的統一。絕對精神異化為自身認識的對象,并通過揚棄異化使其復歸自身,從而獲得對于自身的認識。在這樣的過程中,具體的實踐是對于總體實踐的一種歷史呈現,當它獲得了絕對精神的全部內容時,就會發現它自身就是它所要認識的那個總體—個別的同時就是一般的,具體的同時就是普遍的。
雖然黑格爾揭示了人類歷史的實踐過程,至少是在思維中揭示了這一點,但是由于從絕對精神出發,他又預設了歷史的終點,造成了方法*論與他哲學體系之間的矛盾。因為黑格爾辯證法正確指出了實踐的歷史與歷史的實踐兩者只有在歷史中才能夠得到真正的統一,但是其哲學體系卻并非是歷史的,即在歷史展開之前,絕對精神已經預設了歷史的結果,預設了兩者的同一。
馬克思對于黑格爾辯證法進行了頭足倒置的變革。如果說黑格爾的辯證法在思維中展現了人類實踐過程與歷史,那么馬克思要做的就是要使辯證法成為真正意義上的實踐哲學的方法*論,成為人類實踐過程的理論形式。在馬克思看來,辯證法并非如黑格爾所設想的那樣,是在思維中完成的人類的歷史或人類思維的歷史,而是人在現實中自我實現的歷史。所以,馬克思在既保留了人類歷史總體性的情況下,從個體的活動出發,將知性與理性統一在了一起。辯證法在其本質上乃是真正的人的生命。
早在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思就深刻地指出個體的現實實踐活動即勞動遵循著雙重的尺度。主體一方面以萬物的尺度,另一方面又以自身的尺度從事現實中的實踐活動。人始終從主體的角度去理解和改造他對面對的對象世界,這個過程是自然的人化與人的自然化相統一的進程。因此,人與自然,知性與理性在人類自我實現的過程中有機地統一起來。
馬克思沒有重新跳進德國古典哲學的陷阱,他在《費爾巴哈提綱》中明確地認識到了這一點,以往的哲學都是在用不同的方式來解釋世界,而問題在于改造世界。人與自然乃至與他們自身的關系并不應該被限制在認識論框架下的主客體關系上。雖然在共時態的視域中,人的實踐活動,人的自我實現關系會體現為一種主客體之間的關系,但是這不過是冰山一角,人的本質,人類全部的創造性只有在他們自我實現的過程中才可能真正地展現出來,并得到理解。
實踐的人道主義是不同于近代以來理論人道主義的真正的人道主義。它摒棄了令無數思想家神往的抽象的人性,從個體的現實實踐出發,將人類置于了他們自身的歷史中加以考察,從而將存在于彼岸世界的一切非歷史預設統統拋卻,在此岸世界中重新確立起人類的尊嚴。眾所周知,馬克思并不是要實現一個作為社會形式,作為人類歷史終點的共*產主義,而是要實現一個以自由人聯合體替代舊世界的新世界,“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”[5]。與黑格爾的絕對精神不同,這個世界并不是歷史的終結,而恰恰相反,是真正人類歷史的開端,因為只有在這樣的世界中,人類才會全面發展他們自身的能力,充分展現其無與倫比的創造性。
一種真正的實踐哲學方法*論應當以人類的實踐為旨歸,在其實踐活動展開的過程中去理解人與自然、與自身的雙重維度,而不應當在既定的認識論框架中,在單純的主客體關系中去理解人類實踐本身。因為在后者的情況中,實踐本身已經被純粹的思維剪裁得支離破碎,不但對正確地揭示人類實踐無益,還造成了困擾近代哲學的難題。馬克思的解決方式顯然與單純從知性或者理性出發的方法*論顯然不同,他不是向人類的歷史與現實之外尋找它們的理論形式,而是通過人類實踐與其生存境遇現實的展開來詮釋和描述它們自身,揚棄人類在彼岸世界的異化形式,以獲得其在此岸世界的合法性。馬克思改造了黑格爾的辯證法,從而在歷史的視域中,揭示出了人類實踐的真實意蘊。盡管由于歷史、客觀現實等種種因素,馬克思辯證法處于長期教條的理解之下,以至于辯證法局限在了認識論框架下的主客體關系之中,遮蔽了它作為實踐哲學方法*論的特質。但是,隨著馬克思早期重要著作在上世紀得以公布以及七十年代在我國的傳播,已經有越來越多的學者充分認識到了這一點。因此,本文并不打算就馬克思辯證法做一個詳盡的闡釋,而是試圖有針對性地指出它對于實踐哲學以及正確解決知性與理性統一的關鍵所在。
三、“歷史的先驗論”與實踐的統一
如上所述,任何一種方法*論甚至是哲學都無法避免理論上的預設,因為時間在先原則下對于始基的追問是毫無意義的,哲學家們總是面對著一個“先在”的世界,在先賢的思考結果基礎上發揮自己的哲學思想。不同的是,有的思想家將自己局限在不可逾越的范圍之內,將“先驗”作為自明的前提,而有的思想家則自覺地將這一前提置于批判的對象中加以考察。馬克思的實踐哲學顯然是在后者的意義上,也正因為如此,他才能夠洞悉人類實踐作為知性與理性統一的真正內涵。
馬克思對于資本主義的批判就是他的實踐哲學及方法*論的典型例證。他從理論人道主義立場對于宗教神學的批判到從實踐人道主義立場對于資本主義,對于私有制的批判所展現出的歷史維度恰恰能夠說明這一點。毫無疑問,資本主義之于馬克思,既是理論人道主義批判的結果,同時又是實踐人道主義批判的起點。馬克思對于資本主義在瓦解封建制基礎的方面的褒獎甚至堪比對它的批判。在馬克思看來,資本主義生產方式為人類帶來了前所未有的進步,作為理論人道主義對于以宗教神學為代表的封建制度批判的結果,同樣作為了實踐人道主義批判的前提。無產階級實踐的前提,即他們所面對的舊世界正是資產階級實踐的結果,即他們所面對的新世界。因此,人類具體實踐的開端同樣也是他們具體實踐的結果,對于無產階級實踐來說的“先驗”不過是資產階級實踐的“后驗”。這一點同樣適用于馬克思的新世界,作為無產階級實踐的必然結果的共*產主義宣告了人類史前史的終結,迎來了真正人類歷史的開端,“共*產主義是作為否定的否定的肯定,因此,它是人的解放和復原的一個現實的、對下一階段歷史發展來說是必然的環節!⒉皇侨说陌l展的目標,并不是人的社會的形式”[6]。
在此基礎上,本文所要探討的主要問題在于歷史的“先驗”與“后驗”是如何統一的,為什么實踐哲學一旦擺脫認識論的框架就能夠為知性與理性的統一指明出路以及道德在實踐哲學,在這種統一中的地位是什么?
不可否認,以人與自然共時態關系為對象的認識論是馬克思實踐哲學的重要維度,但是以人與自身歷時態關系為對象的歷史維度同樣也是不可或缺的。事實上,人類實踐是在兩種維度中同時展開的,這也就是為什么在認識論框架下無法正確理解人類實踐理論形態的根源所在。誠如康德所認識到的那樣,兩種維度遵循著不同的標準:在純粹理性范圍內,以因果律為代表的客觀規律是人類實踐的標準,而在實踐理性中,這一標準則是道德律。黑格爾以歷史的辯證法將兩種標準統一在一起,馬克思同樣延續了這一思路,回想一下他關于人類勞動雙重尺度相統一的命題,就不難理解這一點。
但是,在馬克思那里,這種統一不在于絕對精神,而是人類現實活動本身。實踐對于馬克思來說,既是人類的一種否定性活動,同時也是對于自身本質的確證,也就是說,人類不否定自身,就無法確證他們的本質。因此,否定性的自我確證使人類得以在否定他們所面對的“先驗”世界的同時,達到一種普遍性。所以,人類實踐不僅遵循了共時態中“對與錯”的標準,同時也遵循了歷時態中“善與惡”的標準。同樣,馬克思對于資本主義的批判既是一種事實評價,也是一種價值評價。私有制的產生作為人類實踐的現實結果,伴隨著血淋淋的罪惡,并且對于私有制的揚棄也必然需要遵循兩種實踐標準的統一。在現實中它體現為無產階級革命,而在道德上,則體現為人本質的復歸,在馬克思看來,喪失了人的本質的資本家同樣可悲,而無產階級的解放則預示了全人類的解放,預示了真正“美好”的人類歷史。
作者:中共黑龍江省委黨校哲學教研部              (回到目錄)


[1] 莫里斯·梅洛—龐蒂.辯證法的歷險.楊大春等譯.上海譯文出版社.2009年版.序言第5頁.

[2]參見1844年經濟學哲學手稿.人民出版社.2000年版.第112頁.

[3] 西方著名哲學家評傳.第四卷.山東人民出版社.1984年版.第341-342頁.

[4] 伽達默爾.真理與方法[M].洪漢鼎譯.商務印書館.1991年版.第51頁.

[5] 馬克思恩格斯文集[M].第二巻.人民出版社.2009年版.第53頁.

[6] 1844年經濟學哲學手稿.人民出版社.2000年版.第93頁.
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:57:12
唐仲清:個體道德探微
從古到今,道德一直存在一組幾乎不能解決的矛盾:道德規范的普遍性和道德主體的個體性?档掳l出的責令人們無一例外地無條件地遵循道德法則的“絕對命令”可謂對普遍性的最高強調。但是,在實際生活中,作為肉身的處在特殊境遇中的,并且通常對道德渾然不覺的一個個具體的甲乙丙丁,似乎人人都不約而同地認定恪守道德規范并非一己之重任;若就他們對待道德的那種“態度”,與康德這樣提起道德便激動不已的倫理學家們所期待的“應然”,可謂相去甚遠。在個體眼中,對道德法則往往會兩種截然相反的“世界觀”混雜一體:一方面,歷史的積淀形成了國民的心理習慣,會認為類似父慈子孝不應撒謊之類的訓誡是天經地義無需質疑的;另一方面,人們為了物質利益竟會對一切道德法則置若罔聞,仿佛世界上根本就沒有“道德”這種東西。
當我們考察一切道德規范時,未曾將其置于任何“生活場景”,而且我們主觀上假想的道德主體乃是一個抽象的、無人身的,或者說具有被我們非常理想化地設想的主體;一切道德規范放諸其身,“實行”起來一點兒困難也沒有;任何人都不會反對康德的絕對命令,也有不在少數的人被絕對命令的“內在美”所感動;但在生活實踐中,卻很少有人會在自己的言行中去無條件地遵循這項絕對命令。也許,道德之于人類社會是必需的,但是社會中的每個人又都是天生的反道德動物。普遍性的道德觀在現代與后現代受到了愈益嚴峻的挑戰。正如英國倫理學家齊格蒙特?鮑曼所說:“我們的時代是一個強烈地感受到了道德迷糊性的時代,這個時代給我們提供了以前從未如此煩惱的不確定的狀態!雹
對鮑曼所謂的不確定、模糊,試作以下解析:1)道德模糊并非指充斥于社會空間中的規范已經變得不清晰,筆者認為,除了道德學家們運用精深學問進行分析的那些“疑難命題”之外,實際存在于社會中并對人們的行為能夠起到作用的多數道德規范都是非常明晰的;模糊是指:個體在其生活場景中并不認同(至少不是無條件地認同)這些已然自明的道德規范;2)道德的不確定性是指謂:傳統道德已經不能解決社會生活中就近產生出來的道德問題,例如“試管嬰兒”“丁克家庭”“無紙婚姻”;概而言之,所有的道德之模糊或不確定性都是因為個體愈來愈熱愛不受道德拘束而獲致的享受到的“自由”。而這也越來越暴露出所有的道德并非潛存于人身上的“自然屬性”,卻原來是人工產品;而人們破壞道德的能力卻是遠遠超過了構建道德的能力。顯而易見的事實是:每一個個體都由衷地認為,道德是身外之物,道德維系是別人(而非我)的事。
鮑曼說,現代倫理學尋求一種困境中逃離的出口,在這種困境下,現代道德已經被拋入了日常生活實踐中。道德拋入日常生活實踐卻只是加劇了道德的困境,因為日常生活(而且是現代的日常生活)最顯著的特征即是千差萬別,傳統的普遍的道德觀所假想的那種“典型生活場景”根本就不存在!在這樣的背景之下,如何去“指定”普適的道德,由誰來從事這一繁重的工作?或者說得更徹底,還有沒有可能構建道德?
鮑曼為我們擺脫道德困境指明的道路——
將道德從人為創設的倫理規范的堅硬盔甲中釋放出來(或者是放棄將其保留在倫理規范中的雄心),意味著將道德重新個人化②
什么是個人化,或者說怎樣個人化呢?
道德之重新個人化意味著倫理進程從終結線(它的流放之處)回歸到出發點(它在家中的狀態)。③
后現代倫理學將會是這樣一種倫理學,它重新將他者作為鄰居、手腦的親密之物接納回道德自我堅硬的中心,從計算出的利益廢墟上返回到它被逐出之地;是這樣一種倫理學,它重新恢復了親近獨*立的道德意義;是這樣一種倫理學,在道德自我形成自身的過程中,它將他者作為至關重要的人物進行重新鑄造。④
鮑曼所謂的“親近”,被其所推崇的馬克-艾倫?奧克尼超拔為“后現代倫理學是一種愛的倫理學!雹
說到底,無論是鮑曼的“親近”還是奧克尼的“愛”都沒能富于操作性地立足于現實地解決“如何將道德個人化”這一現代道德疑難:如果人們如鮑曼所倡導的那樣地“親近”了,如奧克尼所號召的那樣“愛”了,所有的道德問題都迎刃而解了,而且還不一定非得“個人化”不可,現代道德的困境恰恰在于(如以情感表現形式角度來考察的話)人們日漸“疏遠”日益“互憎”。怎能寄希望于人們越來越淡漠的兩種情感來拯救他們的靈魂?
倫理學史,尤其是道德實踐史已經證明、而且還在證明:任何建筑于對個體作出理想化假想基礎上的倫理學說都是自欺的;任何忽略個體性僅只把個人當作是無條件遵奉“普遍道德”的某種自動裝置的倫理學說都是空洞的、愚蠢的、甚至是反動的。
“親近”也好、“愛”也罷,無非都是對個體在倫理學家的倡導下突然迸發出按其所愿的美好情感;正如一切自以為是的非理性理論一樣,企圖把理性不能解決的問題讓非理性來解決,相當于蘇格拉底解決不了的疑難交給一頭驢來解決。再則,理論家易于混淆生活中的非理性現象與自己應否采取非理性立場,本文作者認為:群眾可以是非理性的,但理論家卻永遠只能是理性的,舉例來說,即便倡導用非理性情感來拯救蒼生于水火,也需要理論家為我們貢獻出“理性的方法”。
倫理學既不能從“命令”出發,同樣也不能從想當然的“親近”和“愛”出發,個體道德不是由上而下而是由下而上,由此及彼,由己而他。
盡管每一個個體是一個不可替代的殊相,是一個獨特的感覺、意識和身體運動的總和。但要考察個體,人性論那樣的分析方法是不可回避的;盡管近現代哲學一直在反對把人界定為“什么”,而日漸趨向于人是各種各樣“功能”的集合,但我仍然堅持對人至少應作出基本屬性的分析:如果人連一個穩定不變的(或者說在不斷變化中呈現穩定的)所謂“屬性”都沒有,那么顯見,我們甚至不能把我們分析的對象與其他事物區別開來,更直接地說,我們簡直無法進行分析。據我考察,人的“基本屬性”,乃是“自私”和“任性”。自私在人們的普遍意識中一直是個受到貶斥的詞,雖然人人皆自私,但沒有人樂意別人指謂他自私;但實際上,人的自私,幾乎等于人的生理特征,是一種自滿自足自衛自保的生理反應,人要沒有自私,生命即刻停止,最多也就是一個醫院里受陪護的植物人。因此,自私是人所有人性中最正當的屬性;我所指謂的第二個屬性即“任性”并非存在主義哲學所宣揚的“自由”;在我看來,存在主義哲學所謂“人在任何境況下都是自由的”人還有自由么?任何存在主義大師也不能說服這些非哲學的囚徒;但無疑地,囚徒仍有自我意識,并且充分運用自我意識來感覺自己的不自由。我所指謂的“任性”也非日常語匯中形容脾氣乖張者那種率性所為;而是指:每一個人都是天生的非道德論者,其所思所言所為,首先出于身心的自然需求;然后才可能歷經復雜費時的人工打造,習得一些道德規矩;提請注意的是:道德是裹在人身上的一層又薄又脆的殼,動作稍大即可能將其弄碎;道德習慣永遠無法成為人們的生理習慣,歷時幾十年好不容易培養起了自以為“穩定”的習慣卻可能毀于一旦。
筆者有一位年少好友名叫“元清”,生平喜好三件事:打架斗毆、偷雞摸狗和調戲婦女。打架斗毆因他健康肌肉發癢、偷雞摸狗只為貪圖美味,至于調戲婦女則是純然的生理需要了。出于自私并且任性,“元清”自然而然地為自己做了三件事。提請注意的是,個體出于自私任性幾乎都是無師自通地破戒毀律,可見:非道德不需要任何人教導。
“元清”的三大需要若就“人性論”來看都是正當的,甚至可以說是道德的,可他為什么“做”了之后舉世皆斥呢?這使我們可以得出一條樸素的真理:自私的個體出于任性,只要將其身體運動作用于他物(非其所有物)他人即可能構建非道德。這真如盧梭那句名言:人生而自由,但無處不在枷鎖中。那么,身體的強健與否與道德或非道德有無關聯呢?固然,靜止不動的身體只是一堆無善無惡的肌肉骨骼毛發之總和,或者說,當身體尚未展開運動時,我們可以指謂它是“中性”的,身體可能成為善也可能成為惡的物質基礎。那么由此推導,正如強健的身體做善事可能建樹豐功偉績;強健的身體做惡事也可能卓爾不凡(筆者有幸認識一位身體好得令人煩惱的香港富翁,年方六十有五天天要抓三次雞,他那個金槍不倒噴泉不竭的生殖器被娛樂界戲稱為“水龍頭”。)由此可見,我國古代理學家們發明了“天理”來抑制“人欲”是很智慧的;假設世上之人個個手無縛雞之力、人人都患陽痿,是不是會涌現更多的道德君子不好說,但至少像元清那樣的非道德人士會更少。刑法學家龍勃羅梭創建了“生而犯罪人”理論,斷定身體構造已鑄就了犯罪傾向,并且長不同的樣犯不同的罪;這套理論在強調身體重要性方面是值得推崇的,但其荒謬在于:把身體設想為一種只受犯罪意識而不受其他意識支配的肌肉。身體只有一個;意識形形色色變動不居,這點,龍勃羅梭沒有慮及。況且,無數個長成殺人犯模樣的高大魁梧骨節突出者,幾千年來卻一直在做溫順的奴隸或者慈愛的家長。
正如一切合于法律的行為中“守法”是最原初的狀態,“不作為”也是道德的原初狀態;而最為彰顯的不作為則是身體的靜止不動。斯特勞森在其名著《個體》中,將“觸覺”奉為最可信賴的認知手段;若就倫理學的角度來審視,一切非道德(更進一步即為違法、犯罪)卻都源于觸覺;也就是“我”去觸摸了他人他物;視覺僅只為抽象的觸覺,因此偷*窺只是非道德和民事違法,但如果以手或其他部位(如生殖器官)去接觸異性之軀,則可能構成刑事犯罪。如果采用“絕緣法”來保障最起碼的道德,僅只對道德起到消極的而且是十分有限的作用;因為,社會生活的豐富,生活質量的提升都是在人與人之間相互交往,也就是個體與他物他人發生“接觸”的過程中方始可能;雖然沖破封閉絕緣與靜止不動會冒道德風險,但唯乎此,才可能有真正意義上的道德進步,或者說,唯乎此,才能“證明”道德的“有用性”。
我始終堅信:道德實踐幾乎不受倫理學研究的影響。除了其他原因,單就倫理學家們的自身責任而言,乃因為倫理學家并不深入考察社會中的“道德生活場景”,卻主要在對“倫理學概念”進行形而上學的思考。在中國,學者的身份是以嚴重脫離生活為標志的;與此形成鮮明對照的是:法國哲學家?碌脑S多理論也許真正是瘋子的囈語,但他勇于進行生活實踐(例如冒著生命危險去進行“極限體驗”,搞同性戀,患愛滋病等等),也就是M同志一直倡導的理論聯系實際,走與工農相結合的道路(?卤晃鞣綄W界譽為“蕓蕓眾生的研究者”)。又如鄙人一再重申:“感悟哲學”不是從概念出發,而是從事實出發。所謂事實,也就是一人、數人,一群人實實在在的生活場景和道德境遇。也就是鮑曼所謂“將道德個人化”的方法*論。由于道德個人化的重點會落在“個體”這個概念上,故本文作者將與此論點相類似的想法統稱為“個體道德”。
生活實踐中的個人所面臨的問題都只是關乎于“個體道德”;絕大多數個人也沒有專門去研究倫理學。企圖對個體道德進行考察并最終要對個體道德作出導引,倫理學研究者必須對道德的實際運行作出考察,并在對各種“類型”作出若干行之有效的指導方案。
在前,本文作者對個體作出了兩點人性論歸納:“自私”與“任性”;如果由此兩點出發,不難窺見,所有的道德規范都是對個體盡可能保有這兩個屬性所作出的某種折衷。不管個體是否自覺,支配道德實踐,道德賴以維系的仍是個體出于自私壓抑任性(壓抑任性是為了保證特殊境遇下自私得以維系);當然,較高水平的道德則是采取主動作為,例如助人為樂,為國捐軀等等。
對個體道德考察,可參考以下方法:A、對個別事實進行文學描述;B、對個別事實進行哲學思辯。但作為“方法*論”總是具有概括性,一個故事只能提供一個個案,但作為方法*論,則必須指明在對所有個別事實進行思辯時應當遵循哪些方法,或者應當從哪些方面入手。依前述方法,試從以下角度探索:
1)個體的感知范圍;例如,某家庭生活(包括物質的和人文的)環境;
2)在一定區域內道德的平均水平,其中可通過實地調查對該區域里基本得以遵行的道德命題作出統計;
3)個體的道德情感狀態;這一考察目標亦可從兩方面進行:A、從積極方面而言,個體的向善情感是否強烈;B、從消極方面來考察,個體的抑惡能力是否較強;
4)個體的身體狀態,關于身體在道德實踐中的地位作用如本文前述。
應當說,按照前述幾項指標試圖對個體道德作出考察是富有操作性的;然而,個體道德方法*論最大的困境卻在于:在否定了高高在上的普遍的道德命題之后(至少不采取由上而下鳥瞰式的方法*論),個體道德方法*論只能對特殊生活場景中的道德抉擇進行考察,正如鮑曼所謂的“多元道德”,他說:“我主張道德是地方性的,并且不可避免地是非理性的——在不可計算的意義上,因此,不能表達為遵從非個人的規則,不能描述為遵從在原則上可以普遍化的規則。道德呼吁是完全個人化的;”“當概念、標準和規則登上舞臺后,道德沖動開始退出舞臺,倫理論證取代了它的位置,但是倫理學是以法律形式制定的,而不是道德的迫切需求”。⑥
鮑曼援引讓?弗拉斯提也(JeanFourastie)援引了“道德奴隸”的稱號,這個概念是相對于道德人而言的,弗拉斯提也認為,后者(道德人)很接近于本能。不像道德圣人,“道德人”不通過推理和論證進行。我認為,鮑曼和弗拉斯提也犯了一個共同的錯誤:倫理學家們試圖用概念分析來代替道德的非理性沖動,這不僅是錯誤的,更重要的是他們的理論活動對道德實踐不會產生絲毫作用;但是,不能進一步斷言生活實踐中的“道德人”僅憑本能和沖動來實施道德;我認為,任何道德實踐都必有“理性的”成分在內,只不過,這種理性的形式不一定采取了倫理學家們設計出來的精致的形式。這種在個體道德中存在的道德觀念,其實就是在民間起作用的粗陋的“道德命題”。盡管這些命題有時簡單得令人吃驚,但要在個體的生活場景中對其踐履卻往往是歷經艱辛甚至需要耗費一生的“事業”;氐街饕掝}上來:言稱道德呼吁是個人化的,或曰現代或后現代的道德是多元化的,這些口號聽起來都好像沒錯;但實際上,任何個體道德主張都潛藏著一個矛盾:如果個體提出的所謂“道德要求”不應具有任何普適性,那么這些要求還是否為道德;例如,如果社會已經認可了同性戀在道德上的正當性,那么,將意味著任何人發生同性戀在道德上都是正當的;因此,考察個體道德而又回避個體道德的普適性是不合邏輯的;或者倒過來說,如果個體道德不受任何普適性的制約,那么,任何主張都可能是道德;如此一來,實際上便從根本上取消了道德問題,就像動物世界里沒有任何道德問題一樣。個體道德的極端化便是一人一道德,但這已是非道德的同義語;即使是鮑曼所謂“地方性的道德”。同樣也有一個只在這個地區普適的問題。
讓我們帶著普適性的問題繼續考察個體道德。
正如在前的論述,個體基于自私與任性的兩大屬性天然地排斥橫置于“我”與“他”之間的任何道德規范,但無疑地,無論道德在現今社會所起作用多么微弱,但它確實又在起作用;那么有沒有個體必須(甚或必然)遵循的道德呢?
對羅素來說,倫理學的中心問題是:“在倫理學中,經過最終的分析之后,是否存在某種非主觀性的東西?”他認為,正如圓的方的一樣,“善”和“惡”僅僅是“屬于對象的性質”;“這些對象獨*立于我們的看法”。根據羅素的看法,人們由此可以得出這樣的結論;在某物是善的還是惡的這個問題上,當兩人的看法有任何不同時,“只有一個人可能是正確的!雹
顯見,羅素是承認有“客觀的善惡”的,但他將非此亦彼的“選擇”用來證明善惡之客觀,則是一種簡單化的做法。在前本文筆者已經指出,任何道德從根本上說都只是人工產物(盡管它有馬克思所說的物質生活的終極原因),如果善惡就像羅素所謂的存在于“對象”身上的某種性質,那我們一定可以毫不費力地像找東西一樣將它們“找”出來。實際情況絕非如此。但是,個體在任何生活場景中總會自發地(就像弗拉斯提也所指稱的“本能地”)遵循某些道德規范,且渾然不覺是被任何統治者或倫理學家由上而下強迫之所為,可見,一定存在于深深植根于現實生活中的個體道德,盡管個體道德不可能與由歷史積淀的、社會流行的呈現“普遍性”表象的道德觀道德意識絕緣,但無疑地,個體道德的運行機制對于所有倫理學家來說尚且是一塊有待考察的陌生之地。尊敬的倫理學家們非常容易把自己視為全民族道德的總代表,前幾年,甚至有位著名大學的大教授還大義凜然地準備動身到國際上去簽訂道德盟約!這位大教授忘記了:道德是絕對個體的不可讓渡的意識形態,是不可能讓任何人代理的(即使中國人民愿意辦理這樣的授權委托手續。!對自己國家的個體道德知道得未必就有非學者知道得多,竟然有臉皮去搞什么道德全球化,用東北話來說,叫做真不知道害臊!
道德的普適性并沒有由道德規范本身注定,而是取決于個體對道德的自發需要,這種需要最后仍落腳在個體的自私這一點上;譬如,民族危亡中的萬眾一心,舍棄小我,同樣是因為每個個體從自私的需要出發認同只有驅逐外敵才能保障自利;只不過傳統的“普遍性道德”抽空了道德的自私自利的草根,只留下它神圣的上半身。但是,即使在民族危亡大敵當前之時,任何人也沒有權利向我們由上而下地發布無私獻身的“絕對命令”,舉國救亡只能是萬民一致的共同呼聲,而不能異化為任何在上位者的“命令”。正如鮑曼所說:“我準備為他者而死”是一個道德陳述;“他也應當準備為我而死”就很明顯不是一個道德陳述了。不管怎樣值得,他人應當為祖國、為政黨或者任何其他原因犧牲他們的生命都不是一個道德命令——盡管為了避免使某種思想徹底失傳,我準備放棄自己的生命,這可能使我成為一位道德英雄。由此可見,道德的普適性并不取決于道德規范本身,而是這些規范在多大范圍內在多大程度上以及在多長時間內能夠順應個體的道德需要。
在前本文作者已經指出,即使在所謂道德多元化個人化的現代及后現代,任何道德現象都不可能是純然非理性的;即使是在文化程度較低的群體,道德也以與其相適應的“理性”形式存在。其中首要的即是以口口相傳形式存續的道德命題。至于這些道德命題是否為知識,哲學家們有不同看法;例如羅素就表明:“嚴格說來,我不認為有道德的知識”。羅素接著舉例說明:“理論上的道德的多余,在簡單的例子中便可一目了然。例如,假定你的孩子生了病,愛使你希望治好孩子的病,而科學則告訴你如何達到這個目的。這里并不存在一個道德理論的中間階段來論證你的孩子還是接受醫治為好!闭缌_素的許多人文著述一樣,流暢明曉但又失之粗疏,其理由是:孩子生病應當醫治對于接受并實踐此一道德“公理”的人來說自然是不假思索無需論證的;但是:1)孩子生病應醫治對任何個體來說最初都是作為“理性的知識”來傳授的;2)該命題在拒絕醫治的境遇下(如父母已無力支持家庭生活,讓孩子死去是一種解脫痛苦的良策)尚且可能成為倫理學家們進行熱烈而嚴肅的討論之“焦點問題”。一切非理性的倡導者們都習慣于用理性積淀成為的當下的結果來否認它的理性來源,而事實上,道德命題對一個降臨人世的嬰兒來說從一開始就是一種“知識”,只不過沒有呈現為教科書的形式也沒有采取學院教育的方法。
個體道德的道德判斷的形成過程也與學院式分析迥然不同?梢赃@么說,生活中的個體在極端的情形下其判斷幾乎沒有道德自覺。倒好像是在認知某種生活的“真理”,仿佛道德是某種存在于生活世界中的客觀的東西,現在終于“找到”了。并且,個體形成道德判斷也不會采取倫理學家們所喜愛采取的三段論那樣的精致的形式;其“論據”往往是累積數年甚至數十年的生活經歷;需要指出的是:道德情感在個體形成道德判斷中起到了至關重要的作用。在最近的著述中,美國經濟分析法學派的代表波斯納對道德情感的強調算是一個強音:
許多聲稱具有普適性的原則,最好是把它們理解為對各個社會中并不相同的日常社會規范的喬裝打扮。所謂普適的只是道德的情感,也就是道德的情緒。其中包括內疚和憤慨,還有某些形式的厭惡,但是不包括利他主義,我們將看到,利他主義主要不是一種道德的情感!赖虑楦惺侵行缘,因此實際上并不是道德的。也許稱它們為“與道德相關的”(moralistic)會更好一些。憐憫和仇恨,比方說,就普遍存在,但是憐憫誰、仇恨誰并不是普適的。⑧
按照波斯納的主張,“情感”的情緒表現只能屬于個體,就人人皆有道德情感而論,可謂是“普適”的;但其具體內容(憐憫誰仇恨誰)卻是因人因事而異的;因此道德情感又只能是“中性”的;波斯納是“校園道德”的猛烈攻擊者,認為校園道德的主要炮制者即哲學家們及其充滿廢話的著述對道德實踐一無助益;如果就其否認“由上而下”的“普遍性道德”而言,波斯納的論述是相當合理的;但若循著個體道德的分析路數亦可見其見解的片面,僅以前引為例就有不少問題:1)所謂“日常社會規范”其實就是道德,足見道德是“實存”的;2)“利他主義”同樣可能存在于道德情感中,或者說同樣可以作為波斯納言稱的“中性的”道德情感的具體內容;3)雖然道德情感中的憐憫誰、仇恨誰不是普適的,但在這種純然個別的內容仍有具有普遍性的道德命題,例如:我們應否憐憫,應否仇恨,等等。
筆者認為:情感的具體內容當然不可能是普適的,但任何道德情感又都是對“普遍性的道德命題”的個別化;是個別對一般的確認。筆者是從這樣的角度來理解道德情感的重要性:道德情感的形成只能是個體性的經歷,或者說,道德情感相比較起道德判斷、道德命題來說具有最突出的“個別性”;在很大程度上可以說,一切漂浮于空中的道德命題只有得到了道德情感的認同才能扎下根來,成為實際影響生活世界的“東西”;道德情感的形成或歷經緩慢曲折的過程或受觸目驚心如雷貫耳的震撼,正如一切情感都具有意志的決斷性一樣,道德情感往往是道德意識中最有力量的因素。
在道德意識諸形式中,我認為,最值得珍視的(也應更精微探究的)是道德承諾。
在前筆者已作出過聲明,道德不具有簽約性,也不能委托代理;區別于法律承諾的地方是:道德承諾既不意味著合同的成立,也不意味著不守諾允將會受到任何有形的外力的懲戒。道德承諾具有單方性,只是一方對另一方的誓言,對方一籌莫展;正因為道德承諾完全依靠承諾者的自覺與恒持,故而道德承諾是人類精神寶藏中閃閃發光的珍奇。道德承諾的作出,尤其是其踐履主要憑借的也是道德情感的動力援助;情感是一種強烈的、武斷的情緒,但若輸入道德,即可鑄成至善。                                    (回到目錄)
參考文獻:
①~⑥ []齊格蒙特?鮑曼:后現代倫理學[M] 張成崗譯,第25頁,第39頁,第40頁,第98頁,第69頁,第70頁,江蘇人民出版社20044月第1版。
[]S.杰克?奧德爾著《羅素》.陳高偉、賈可春譯,第84頁。⑧ []理查德?A?波斯納:道德和法律理論的疑問[M]. 蘇力譯,第7頁,中國政法大學出版社,200111月第1版。
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 09:59:42
【 講 座 】修木讀史:只信圣經,不信上帝02
新諸子論壇 發表于 2015-5-23 10:00:22
圖九:創世紀之中最冷血的故事:亞伯拉罕遵從上帝的指令,將愛子以撒帶到山中,放在柴堆上,準備殺*死,作為犧牲品,祭獻給上帝。只是在刀就要落下的前一刻,才被天使叫停,改由樹林中冒出的一只公羊代替。這幅油畫也是出自文藝復興時期著名畫家提香之手
《圣經》之中,還有三個類似的故事。一次發生于以色列部落出埃及回到伽南定居后的士師時期,一位名為耶弗他(Jephthah)的以色列勇士在出征前向耶和華請愿,如果他可以一路取勝,平安歸來,在家門口第一個迎接他的人,就會作為祭品獻給上帝。果然,他這一次打得極為順手,攻下二十座城池。高高興興回到家門口,卻不料他的獨生女兒手舞足蹈地第一個出來迎接他。耶弗他心痛地撕裂自己的衣服,對女兒說,這下我作難了。倒是女兒通情達理地說,你既然已經答應了耶和華,就只能照做了。為了她的犧牲,以后就有了一個規矩,每年以色列的女子都要去為耶弗他的女兒哭四天。(士師記11:29-40)第二次發生在王國期間,以色列攻打鄰國摩押(Moab),摩押國王眼見城池難以守住,就把太子殺了獻給神靈。這一招竟然還管用,上帝耶和華都生氣了,所以攻城的以色列軍趕緊撤離(列王紀下3:27)。其實,摩押人有自己的神靈,并不信耶和華,獻祭應該也不是獻給耶和華。但是至少在圣經作者的認知中,這樣的招數還是管用的。第三次發生在更后來的亞述帝國時期,南方的猶太國受北方的以色列及其盟友的進攻。也是在危急之時,猶太王亞哈斯拿自己的兒子去“經火”,也就是燒燔獻祭。這一次應該是獻給猶太人所信奉的保護神,上帝耶和華(列王記下16:3-4)。
創世紀第22章關于亞伯拉罕捆綁以撒的描述,卻是平鋪直敘,內中完全沒有父子倆的內心感受,沒有寫到亞伯拉罕的一絲痛苦或是猶豫,也沒有寫到以撒的一絲恐懼或是掙扎。而且,犧牲的要求也不是來自任何外在的危機,只是上帝的明確指令。這樣的描述,讀過去就好像一切都是理所當然,表現的自然是亞伯拉罕對上帝的無比順從。事件的發生地,摩利亞山,據說就在耶路撒冷,后來是以色列部落征服伽南,立國之后,建造圣殿的地點。(歷代志下 3:1)
其實“犧牲”這個詞,也出現在我們的詞匯之中。不論古今中外,不論信神與否,都有殺身成仁的說法,只是我們的“仁”說的是正義,是理想,而教徒們所說的“仁”,通常是信仰,是上帝。這當然,也有所不同。我們通常所說的犧牲,是一個成年人在為理想、信仰奮斗的過程之中,自愿獻出自己的生命。捆綁以撒卻是由父親為了一個祭祀儀式要親手殺*死自己的孩子。不過,在猶太教、基*督教與伊斯蘭教之中,捆綁以撒也在后來的發展與解釋之中,變成為信仰獻身的原型[1]。在古代猶太人的解釋之中,以撒不再是個孩子,而是25歲的成人,自愿向父親表示愿意獻出自己的生命,這樣一來故事就從亞伯拉罕對上帝的無條件服從變成了以撒的英勇就義。到基*督教之中,就更為向前發展了一步,耶穌死在十字架上,是上帝犧牲了自己的兒子,是亞伯拉罕想做卻在最后一刻沒能做成的事。耶穌的奉獻超過了以撒,而有了耶穌的犧牲,人類才得到拯救。在早期的教會,耶穌也因此成為信徒們為了信仰而甘愿接受羅馬當局迫*害的楷模。在宗教改革時期,許多教徒也是以此為楷模,坦然走上斷頭臺或是柴火堆,接受敵對基*督教派的迫*害。只有在啟蒙之后的西方,這種號召為信仰而犧牲生命的做法,才逐漸為社會和教會所拋棄。而當代中東的伊斯蘭圣戰者們,則至今都還在堅持這一類的號召。
捆綁以撒是另一段在后世引起許多神學討論的故事,其分量與亞當吃禁果的故事有得一比。創世紀之中,對這一過程的平鋪直敘,留下了許多空白,卻也給后世的神學家們的發揮想象留下許多空間。為什么上帝要考驗人?這個故事中顯示的是一個什么樣的上帝?上帝對我們到底有什么要求?無知、生命有限、身上帶著原罪的人們,是否真的能理解上帝?如果連亞伯拉罕這樣的人都要接受考驗,那我們一般人呢?亞伯拉罕聽到上帝的指令,心里是怎么想的?出門之后,走了三天,他有沒有過猶豫?他有沒有想到過,祈求上帝改變命令?以撒被綁的時候有沒有掙扎?這個經歷在他心靈上留下了什么印象?諸如此類,可以說個沒完沒了。當然,對現代人來說,最讓人感覺不舒服的問題是,上帝怎么會以一個孩子做犧牲品,來考驗父親。就連這一點,現代神學家們都有一個合理解釋,上帝并沒有讓亞伯拉罕殺*死以撒,因而這個故事的原始含義是讓人們從此不再以人作為祭祀之中的犧牲品。這當然是從字面下挖掘出來的含義,與圣經后邊的記述(士師耶弗他,猶太王亞哈斯等)并不相符。所以,看解讀者心里是怎么想的,一個故事在神學上可以順著讀,也可以反著讀,其中并不需要什么歷史的根據[2]。
創世紀在講完這件事之后,就講到亞伯拉罕的原配,也就是以撒的母親,撒拉去世。這其中,沒有提到是什么原因,但是在猶太人后來編寫的創世紀注釋書(Genesis Rabba)中,提到撒拉的死與以撒的事有關。有的說她是在亞伯拉罕將兒子帶走后,大哭不止,死在極度悲傷之中。也有的說她先是以為兒子死了,極度悲傷,后來又聽說兒子沒死,又極度高興,結果死在高興之中。創世紀倒是講到撒拉死后,亞伯拉罕“哀慟哭號”,在伽南南部的希伯侖(Hebron),買下一塊地,作為家族的墳地,安葬撒拉,也為自己的后事做下了計劃(創世紀23)。這一“始祖墓穴”(Cave of the Patriarchs)據說是保存到現在,是以色列的一個國家遺產級的宗教古跡,內中號稱是埋下了亞伯拉罕夫婦的遺骨,上邊有一個四方形的類似于教堂的建筑,供大家瞻仰。因為猶太人與穆斯林都認亞伯拉罕為始祖,雙方還為這個建筑發生過爭執,F在的折中安排是,猶太人只能從西南門進去,穆斯林只能從東北門進去。建筑內部也一分為二,各自有各自不許逾越的范圍。那里邊到底埋的是不是阿伯拉罕的遺骨,甚至有沒有骨頭在里邊,都是有爭議的事。但是歷史學家們通常以此為證據,認為亞伯拉罕的傳說,來自伽南的南部。
這之后的亞伯拉罕,還活了很多年。上帝再也沒有來給過他什么感召或是命令。他又娶了一位繼室,名為基士拉(Keturah),又生了六個兒子。為了以撒可以獨享上帝的祝福,亞伯拉罕把這些孩子都打發到東邊,也就是阿拉伯大沙漠里去了。他一直活到175歲,去世的時候,是由以撒與先前被趕出門的以實瑪利共同將他與撒拉安葬在一起。(創世紀25:1-11)
2.7 亞伯拉罕的子孫
亞伯拉罕的兒子,二始祖以撒,在創世紀中沒有占到多大的篇幅。連他的媳婦,都是亞伯拉罕派手下人,回到兩河地區的親戚家中去幫他挑選的。這個妻子名為利百加(Rebekah),是以撒的堂妹,又是一個大美*女。于是夫妻二人,又碰到一次大饑荒,又在外逃難,又上演一出指妻為妹,毫發無損,卻還賺了許多金銀財寶的喜劇。其后則開始講述以撒的兒子,雅各的故事。
以撒與利百加生了兩個兒子,是一對雙胞胎,老大叫以掃(Esau),雅各(Jacob)是老二。他們倆在娘肚子里就開始較勁,出生時,老二是抓著老大的腳出來的。長大成人后,以掃成為粗魯的獵人,雅各卻成為有心計的牧人。倆人之間的較勁變成小的算計大的。有一次,以掃出去打獵,回來的時候又累又渴。正好雅各熬了一碗湯,擺在桌上。以掃開口討這碗湯,雅各趁機說,那你得用你長子的名份來換。按照當時中東的習俗,在繼承權上長子占有特別的優勢,弟弟每拿一份,老大可以拿雙份?诳实囊話哒f道,渴得要死了,長子的名份沒什么用,就將它給了雅各,換下這碗湯。(創世紀25:19-34)
以撒夫妻對兄弟倆是各喜歡一個。以撒喜歡老大,因為以掃經常打來野味孝敬父親。利百加卻喜歡小兒子雅各。以撒年紀大了,眼睛看不見,想著自己來日無多,準備把上帝的祝福傳給以掃。利百加在一旁聽見之后,趕緊找來她所偏愛的雅各。趁老大打獵未歸之際,讓老二穿上哥哥的衣服,在手上與頸上帶上羊皮,模仿哥哥毛茸茸的樣子,來到眼盲的父親跟前,竟然偷走了父親原來準備給哥哥的祝福。以掃回來得知后,氣急敗壞,連要謀殺弟弟的心思都有了。利百加趕忙告知雅各,讓他逃到北邊舅舅家里去躲一躲。(創世紀27)
亞伯拉罕的故事突出的是父子,到雅各這里突出的是兄弟。亞伯拉罕得到的是上帝的許愿,雅各得到的卻是從祖父、父親那里傳下來的祝福。在許多中國讀者眼里,可能會覺得這一對兄弟之間可真是沒有一點骨肉情懷。兄弟之間,在我們的傳統中,講到的應該是類似于“孔融讓犁”的故事,不該像雅各這樣欺兄瞞父。這樣的評判卻是出于我們自己的文化偏見。在相對穩定的農業社會,一個大院子之中生活的大家庭,強調的是兄弟齊心,相互禮讓,最容不得兄弟之間的競爭。柏楊讀中國史,還深惡痛絕地把“窩里斗”說成是中國人的特性,得到許多中國讀者的認同。這種以家庭關系去看歷史的角度之所以受歡迎,是因為迎合了中國文化的傳統思考方式。創世紀的故事,產生在三千年前的游牧環境之中,兄弟長大成人后,各走各的路,各找各的牧場,也因此對兄弟之間的競爭看得更為坦然!妒ソ洝返淖髡,不但沒有一絲譴責雅各的意思,反倒是明顯地贊賞雅各所表現出來的機敏。連上帝給亞伯拉罕的祝福,都可以以這樣欺騙的方式,在偏心母親的幫助之下,傳到雅各這一支。
況且這些故事所說的,并不是簡簡單單的兄弟,其中的人物往往都代表著后來生活在伽南周邊的部落。從雅各要生出以色列十二個部落,從以掃則要生